نوربرت الیاس و جامعه شناسی پیری و مرگ (پیری و مرگ در عرصه فراموشی) نقد و بررسی کتاب «تنهاییِ دمِ مرگ» و پی‌گفتار پیر شدن و مردن، اثر نوربرت الیاس؛
ترجمه امید مهرگان ـ صالح نجفی
نوشته زهره روحی
قبل از متن
برای درک برخی از مسائلِ بشری همچون «پیری» حتماً باید شرایطی داشت، احتضار که دیگر جای خود دارد. بحث را با «پیری» آغاز میکنیم. موقعیتی که تفسیر و توصیف‌اش کاری‌ست بس دشوار، چرا که عین «زندگی»ست. اما آن ساحت از «زندگی»ای که در سیرِ به اصطلاح طبیعیِ خود، علی‌رغم «سرشاری» از «خواست بودن»، علناً و بدون اندکی اراده‌گرایی، بی‌وقفه در حال گواهی به تناهی‌مندی خویش است. از این رو، (حداقل برای گروهی)، موقعیتِ گریزناپذیرِ «پیری»، مصادف است با تناقضی هولناک....
بهرحال اینطور که به نظر می‌رسد، «پیری» از یکسو اشاره‌ای‌ست به واقعه‌ای وجودی؛ و از سوی دیگر تحت تأثیر موقعیت‌های اجتماعی‌ست؛ بنابراین «تصمیم‌گیری» دربارة نحوة درک پیری (فی‌المثل اینکه «چگونه آنرا درک کنیم»)، ذهنیتی اشتباه است. زیرا حضورش برای ما (در مقام آدمی : موجودی همواره در موقعیت)، هرگز نمی‌تواند به منزلة «شیئی در آنجا»، باشد تا مثلاً سراغش رویم و آنرا بررسی کنیم....؛ بلکه به دلیل بستگی‌اش به «موقعیت»های هستی‌شناختی ـ اجتماعی (به مثابه یک سری روابطِ پیچیده و نامرئی) فقط می‌توانیم (با اندوخته‌های هستی‌شناسانه و اجتماعیِ خود) با آن در روابط و زندگی روزمره مواجه شویم و مانند تمامی موقعیت‌ها نسبت به آن واکنش نشان دهیم.
باری، از آنجا که پیری خاستگاهی هستی‌شناسانه و اجتماعی دارد، فی‌نفسه از عناصر تنش‌برانگیزی برخوردار است. کافی‌ست به موقعیت پرخطرِ از دست دادگی منزلت و جایگاهِ خود در خانواده و اجتماع اشاره کنیم. وانگهی (به لحاظ اگزیستانسیالیستی)، سوای همین تجربة هر دم در حال تزلزلِ اجتماعی، می‌توان از «خلاء وجودی»ای گفت که همراهِ توأمان تصورِ «نداشت افق در آینده» است: وضعی به غایت بشری و دشوار که «مسئله»اش همواره پیش روی بشر است.
اما برای درک چنین خلایی، باید واجد شرایط خاص خود بود. زیرا این «خلاء وجودی»، به لحاظ ماهیتی، اساسش در مشروط بودگیِ بشر است: یعنی در تناهی‌مندی و پتانسیل‌های درکِ اگزیستانسیالیسیتی این وضعیت...
اما پتانسیلِ این درک، به خودی خود در همة آدمها وجود ندارد، زیرا ارتباطی تنگاتنگ با تجربة زندگی و سن و سال آدمی دارد. یعنی نمی‌توان از جوان 25 ساله توقع درک اگزیستانسیالیستیِ «موقعیت پیری» را داشت. از اینرو برای درک و فهم آن می‌باید مجهز به تجربة زیسته‌ای از موقعیت‌ها باشیم. به همین دلیل برای توصیف «پیری» و ارائة تفسیری از آن حداقل می‌باید «دیگر جوان نبود».
یعنی تجربة زیسته‌ای از تحلیل‌رفتگیِ «قوا»، به دلیل «سنی» داشت و همچنین در معرض غیر ارادیِ فرایند علنی شدنِ تدریجی و گاه حتا پر شتابِ چین و چروکها و از ریخت افتادگیِ اندامها قرار گرفته باشیم؛ به بیانی صاحب تجربه‌ای غنی از عجز و ناتوانیِ در برابر «غارت رفتگیِ» شادابی، طراوت، استواری و انرژی بود.
در یکی از بحثهایی که پیشتر، تحت عنوان«پیری و جوانی از نظر پی‌یر بوردیو» داشتیم، پیری و جوانی را در میدان رقابت و مبارزه‌ای پنهان و نیمه پنهان بر سر«قدرت»، نشان دادیم: «یکی از طرفین» در جهت حفاظت از موقعیتِ برتری‌ای که پیش از این داشته، و «طرف مقابل» در جهت پس زدن وضع پیشین و فتح قلمرو قدرت به دست خویش ....
باری، نوربرت الیاس هم به «پیری» پرداخته است. اما نه در جهت «ستایش از پیری» (هرمان هسه) و نه در جهت نشان دادن امکانات و ناامکانی رقابت‌آمیز «پیری و جوانی در برابر هم» (بوردیو)؛ بلکه پرداخت الیاس از ناحیه‌ای دیگر صورت گرفته است که در آن بدیهی‌ترین تصور از پیری غلبه دارد: «پیری» به منزلة مرحله‌ای پیشامرگ.
از اینرو بررسیِ وی از پیری در بسیاری مواقع با بررسی مرگ توأمان صورت می‌گیرد: «پیر شدن و مردن»؛ اما نه برای آنکه مخاطب را دچار دلهره و غم سازد بل برای آشکار ساختن «وضعیت ازخود بیگانگیِ» انسان معاصر نسبت به مسئلة «پیری» و «مردن»اش.
*******
احتمالاً فریدریش نیچه (1844 ـ 1900) ، نخستین فیلسوفی بوده، که در عصر مدرن، گفتمان به اصطلاح «دلنگرانی‌های مبتذل انسان مدرن» را بنیان گذارده است. وی در کتاب «چنین گفت زرتشت» خویش، یکی از مشخصه‌های «واپسین انسان» را دلمشغولی بزرگش دربارة طول عمر بیشتر می‌داند.
صرف‌نظر از اینکه نیچه از طرح چنین مسئله‌ای چه قصد و منظوری داشته، واقعیت این است که در کُنهِ برملا کردن خواستهایی از این دست، طنزی هوشمندانه وجود دارد: فی‌المثل اینکه «آدمی» همان موجودی است که به جای استفاده از هوشِ خود در فهم و درک معجزة شگفتِ «هستی» و «حضور»، عملاً به «نیستی» پناه برده است. زیرا به جای «لذتی شگفت‌انگیز از این معجزه»، تمامی همّ و غمِ خود را صرف یافتن «آب حیات» و یا «اکسیر جوانی» می‌کند...!
به بیانی، شاید بتوان گفت که آدمی همان موجودی‌ست که همواره بر علیه «زمان» قیام می‌کند. همان «زمان»ی که در حقیقت یکی از عناصر مسلم بنیانِ هستی‌شناسانة اوست. و بر این اساس می‌توان گفت: «آدمی، تنها موجودی‌ست که بر علیه خویش قیام می‌کند و با آرزوهای عجیب و غریبِ «خدا شدگی» و یا «هستیِ پایدار و همواره ثابت»، عملاً تیشه به ریشة «آدمیت» خویش می‌زند. زیرا با وجودیکه همواره از حضور «خود و جهان» در گذر زمان آگاه است اما در بیشترین فرصتهایش در صدد نفی این آگاهی به سر برده است.
جالب است بدانیم که اگر در تفسیرهای اگزیستانسیالِ مبتنی بر «معجزة هستی»، و امکان شگرف حضور، آنچه از دید «انسانِ مبتذل» و یا آخرین انسان، الا ابد پنهان باقی می‌ماند، «نفسِ زندگی» و شکوه و عظمت آن است، از نظر نوربرت الیاس، آنچه در این دیدگاه پنهان می‌شود، «مرگ» و واقعیت آن است.
شاید با خود بگوییم، «اگر مرگ و واقعیت وجودی‌اش پنهان شود که طوری نیست، اصلاً خیلی هم خوب است که بتوانیم آنرا به فراموشی بسپاریم»؛ اما الیاس در مقام جامعه‌شناس به ما نشان می‌دهد که جدوجهد برای زندگی طولانی، در زندگیِ انسان مدرن، باعث شده است که «گریزناپذیری» مرگ به مثابه واقعیتِ متعلق به ما (آدمی)، فقط «پوشیده شود» بی‌آنکه در واقعیت‌اش تغییری به وجود آید. چنانچه می‌گوید:
"پیش از این در تاریخ بشریت، روش‌های کم‌وبیش علمی برای طولانی ساختن زندگی هرگز تا بدین حد پی‌گیرانه و بی‌وقفه در سراسر گسترة جامعه به بحث گذاشته نشده‌اند که در روزگار ما. رویای اکسیر حیات و چشمة جوانی، رویایی بسیار کهن است. اما فقط در روزگار ماست که صورتی علمی یا شبه‌علمی به خود گرفته است. دانستنِ اینکه مرگ، گریزناپذیر است، در پسِ حجابی از جدوجهد برای به تعویق انداختنِ بیش از پیشِ مرگ به مدد پزشکی، و انواع بیمه، و امید به اینکه این جدوجهد به جایی رسد، پوشانده شده است" (ص 71).
اگر آنگونه که در برخی از تفسیرهای اگزیستانسیالیستی دیده می‌شود، خواستِ «غلبه بر مرگ» و آثار و «نشانه‌های پیری»، به معنای زندگی در سایه‌های نیستی تعبیر می‌شود، (آنهم صرفاً به این دلیل که در چنین ساحتی، هیچگاه «حضور» رؤیت نمی‌شود تا به فیض «لذت» از معجزة هستی نائل شویم)، تفسیر الیاس به نوعی می‌تواند نمایی نزدیک و جامعه‌شناسانه از آن تفسیر باشد.
با اندکی فاصله‌گیری از هر دوی این تفسیرها، می‌توان ناظرِ کشفِ جامعه‌شناسانة الیاس (پوشیده‌شدگی مرگ در نحوة زندگی و اندیشة انسان معاصر)، به مثابه پیامدِ بدیهیِِ زندگی در قلمرو «نیستی» (در مفهوم ناکجاآبادِ چیرگی بر گذر زمان و تناهی‌داشتگی)، به جای «هستی» (در مفهوم پویایی و تناهی‌مندی) بود.
اما با طرح چنین پیشنهاد و فرضی، مستقیما خود را درگیر این پرسش میکنیم که فی‌المثل آیا از نظر الیاس «انتخاب نیستی»، به جای هستی، امری دلبخواهی‌‌ست، یا آنکه آدمی تحت شرایطِ خاصی با انتخابهایی از این دست (یعنی «انحراف یافته» و «متناقض» با رویة بی‌ثبات و تغییرپذیرِ هستی) مواجه می‌شود؟
الیاس پاسخ بسیار تعیین‌کننده‌ای به این پرسش دارد. او که «پوشیدگیِ مرگ» در عصر مدرن را برآمدِ «انحصار خشونت» از سوی قدرت حاکمه می‌بیند، امکان این را می‌یابد تا قدمی فراتر از نگرشهای اگزیستانسیالیستی بر‌دارد. زیرا با توسل به «شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ پنهان» اما کارسازِ موجود (بخوانیدش «جاسازی‌شده») در فرایندِ نحوة انتخاب نیستی، مسئلة پیشِ روی مخاطب را فراتر از مرزهای تک‌ساحتیِ بسیاری از تفسیرهای اگزیستانسیالیستی می‌برد. چنانچه می‌گوید:
"در پیوند با این مشخصه‌های ساختاری و نیز تجربی جوامع معاصر، مشخصه سومی هم وجود دارد که می‌توان آنرا منشاء ویژگی‌های شایعِ تصویر مرگ و نگرش بدان دانست ـ درجة نسبتاً زیادِ آرامش درونی در این جوامع. [...] وقتی آنان می‌کوشند مرگ را به تصویر درآورند، احتمالاً به مرگی آرام در بستر می‌اندیشند که بر اثر بیماری و ضعفِ ناشی از سالخوردگی فرامی‌رسد [...]. بنابراین ذکر این نکته ضروری است که درجة نسبتاً بالای مصونیت در برابر خشونتِ از سوی دیگران، که اعضای جوامع توسعه‌یافته‌تر از آن بهره‌منداند، و برخورد با مرگِ ناشی از خشونت به منزلة نوعی استثنا و جنایت، از به اصطلاح بصیرتِ شخصی افراد این جوامع سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه ریشه در سازمان‌دهی بسیار خاص جامعه دارد ـ نوعی انحصاری کردن نسبتاً مؤثرِ خشونت فیزیکی. انحصاری کردنی از این دست کارِ یک روز و دو روز نیست، بلکه محصول رشد و تحولی درازآهنگ و بدون برنامه‌ریزی قبلی است. جوامعی از این دست به مرحله‌ای رسیده‌اند که حاکمان استفاده از خشونت را صرفاً برای گروههایی مجاز می‌شمرند که تحت نظارت خودشان‌اند. در موارد بسیار، فقط خودشان ـ پلیس و نیروهای مسلح ـ حق دارند بی‌هیچ مجازاتی اسلحه حمل کنند" (ص72).
بهرحال، پیامد تبعیِ چنین وضعی، از نظر الیاس جامعة خودکنترلی‌‌‌ست که خواهی ـ نخواهی با «فردیت» و گسترش همه جانبة آن مواجه می‌شود تا جایی که به گفتة وی"تسلط بر نفس یا خوشتن‌داریِ همه جانبه در این فضا آنچنان ملکة ذهنِ مردمانِ بارآمده در این جوامع می‌گردد و عملاً چنان به تجربة افراد درمی‌آید که گویی به راستی دیواری در کار است"(ص81).
بنابراین، شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ دوران مدرن، به این تصور جدایی از دیگری، و محتومیت آدمی به «تنهایی» (به‌مثابه تقدیری وجودی)، بیشتر دامن می‌زند و درماندگیِ خاصی در برابر موقعیت «احتضار» به وجود می‌آورد. از اینرو به قول الیاس:
"مضمون تنها مردن در هیچ برهه‌ای از تاریخ همپایة دوران مدرن معمول و متداول نبوده است. تنها مردن یکی از اشکال تکرارشوندة تجربة آدمیان در دوره و زمانهای است که تصویرِ هر کس از خود، تصویر موجودی سراپا خودآیین است که نه تنها با همگان فرق می‌کند، بلکه از همة دیگر آدمها جداست و به کلی مستقل از دیگران زندگی می‌کند، این تصویری است که دم‌به‌دم واضح و واضح‌تر می‌شود. تأکیدی که در عصر جدید بر این تصور می‌گذارند که آدمی تنها می‌میرد با تأکید بر این احساس که آدمی تنها زندگی می‌کند همخوانی دارد. از این حیث نیز تصویری که هر کس از مرگ خویش در ذهن دارد با تصویر او از خویش، از زندگیِ خویش، و از ماهیت این زندگی کاملاً مرتبط است" (ص 84).
اما اگر تصور کنیم الیاس قصد دارد در برابر «تنهاییِ» گریزناپذیر « احتضار » و موقعیتِ مردن، بدیل دیگری بگذارد، سخت در اشتباهیم. او بر این گمان است که "وظیفة ما شاید این است که بی‌پرده‌تر و سرراست‌تر دربارة مرگ سخن بگوییم"(ص 92). به بیانی، روبرو شدنِ سرراست با خشن‌ترین واقعیت وجودی خویش: «مردن». پس فلسفة جامعه‌شناسانة «مرگِ» الیاس (حداقل در نمایی درشت) حول گفتنِ سرراست «تناهی‌مندیِ آدمی» شکل می‌گیرد: «ما می‌میریم»، و این «مردن» بدون هرگونه راز و رمزی رخ می‌دهد و هیچ دری هم به هیچ ساحتی نمی‌گشاید....
الیاس چنان خود را درگیر این «وظیفه» می‌کند که به صراحت می‌گوید: "مرگ پایان کار آدمی است. آنچه برجای می‌ماند همان چیزی است که فرد به دیگران داده است، همان چیزی که در خاطرة دیگران باقی خواهد ماند" (همانجا).
اما در اینجا با پرسشی مواجه هستیم: آیا پرده درانداختن از تمامیِ راز و رمزهای مرگ و مردن، و «یکه و تنها» قرار گرفتن در برابر آن، همان رخدادی نیست که «فردانگاریِ» برآمده از مدرنیته، پیشتر با آن مواجه شده بود؟ دقیق‌تر بگوییم آیا الیاس با حجاب برداشتن از «مسئلة مرگ» و «خشونتِ» تناهی‌مندی آدمی، همان کاری را نمی‌کند که آزادسازیِ متافیزیکیِ (مدرنیته) در قرن 18 با خود به همراه داشته است!؟ کاری که پس از آن فلسفة غرب (شوکه در برابر بی‌بنیادی خویش)، کوشیده است تا به نوعی خود را از تب و التهابش برهاند....!؟
به نظر می‌رسد پاسخ آری‌ست. و این یعنی الیاس با فلسفة اگزیستانسیالیستیِ نهفته در جامعه‌شناسیِ انضمامی ـ دیالکتیکی خویش، تلاش دارد تا خود را به نقطة بحرانی در فلسفه غرب برساند. یعنی همان نقطه‌ای که فلسفة مدرن (غرب) به جای رو در رویی و مواجهه شجاعانه با آن، خود را در پس حاکمیت جدیدِ عالم، یعنی نگرشهای «علمی»، پنهان ساخته است. بنابراین الیاسی که وظیفة جامعه‌شناسی را «شکار اسطوره‌ها» می‌داند (نگاه شود به جامعه‌شناسیِ کپرنیکیِ الیاس در بحث پیشین درباره وی)، با پیش کشیدن بحث «مرگ»، مخاطبِ مدرن را وادار می‌سازد تا به «تناهی‌مندی خود» بدون هرگونه حجاب و تابویی نگاه کند. چنانچه می‌گوید:
"از سدة پیشین بدین سو، گرایش به جدا کردن و پنهان ساختن مرگ از طریق تبدیل آن به حیطه‌ای خاص، کاهش که نیافته است هیچ، بیشتر هم شده است. شاید تنها از رهگذر مقایسة نواحی خطرآفرین و بحران زای زیستی ـ اجتماعی متفاوت در مراحل متفاوتِ تحول اجتماعی است که بتوان دریافت تا چه اندازه ممکن است ظهور و افول تابوها، ظهور و افول روند رسمی‌شدن و غیر رسمی شدن [و ورافتادن تشریفات] در این حیطه‌های گوناگونِ حیات اجتماعی، متغیر و نایکنواخت باشد، ولو در تجربة خود انسانها، خطرها و بحران‌های ناشی از غرایز، واجد پیوند عمیقی با هم باشند" (ص 68).
به نظر می‌رسد با وضع ناخوشایندی روبرو هستیم، زیرا انسانِ مدرنِ کَنده شده از فضا و باورهای اطمینان بخش سنتی، نه دیگر به قول الیاس از داشتن مناسک دینی مربوط به مرگ برخوردار است ، (همان مناسکی که به گفته الیاس "قادرند این احساس را در مؤمنان برانگیزند که افراد شخصاً مراقب و نگران ایشان [محتضران] اند، مراقبتی که بی‌شک کارکرد واقعی این مناسک به‌شمار می‌آید. " (ص 53) )، و نه حاضر به پذیرش تناهی‌مندی و مفهوم مرگ به معنای پایان کارِ خویش است.
ظاهراً نتیجه‌ای که از این صحنه عایدمان می‌شود این است که انسان مدرن قادر به تحمل فضای «احتضار» و «سوگواری» نیست. خصوصاً اگر مجبور باشد، از الگوهای فرهنگی ـ اجتماعیِ «خود ـ کنترلی» جهان مدرن هم پیروی کند. الگوهایی که به گفتة الیاس مردان در آن مجاز به گریستن در انظار عموم نیستند:
"بدین‌سان، در حضور محتضران ـ و سوگواران ـ ما آشکارا احساس تنگنا و محظوریتی داریم که مختص به مرحلة کنونی از فرآیند تمدن‌سازی است. گذار به عرصة آزادی از قید تشریفات باعث شده است نزد بسیاری افراد، مجموعة تام و تمامی از الگوهای سنتی رفتار در وضعیت بحرانیِ حیات بشری، از جمله استعمال عبارات آیینی یا تشریفاتی، به امری مشکوک و پریشانی‌آور بدل گردد. بنابراین، وظیفة یافتن کلمة مناسب و ایماء یا ژست مناسب به خودِ فرد واگذار می‌شود. [...] افراد غالباً فقط زیر فشاری استثنایی قادر خواهند بود تا آن سدی را پشت‌سر گذارند که کنش‌های حاصل از احساسات نیرومند را از بیان لفظی‌شان جدا می‌کند. لاجرم گفتگوی عاری از پریشانی همراه با یا دربارة انسان‌های دمِ مرگ دشوار می‌نماید، گفتگویی که آنها بسیار نیاز دارند. این صرفاً روال‌های نهادینه‌شدة بیمارستان‌هاست که چارچوبی اجتماعی برای وضعیت احتضار فراهم می‌آورد. لیکن این روال‌ها تهی از هر نوع احساس‌اند، و خود در منزوی ساختنِ محتضران سهم زیادی دارند"(صص 52 ـ53).
اما لازم است این نکته مهم را به یاد آوریم که همانگونه که الیاس خود نیز پیشتر بدان اشاره داشته است، «انزوا»ی حاضر، انزوای صادر شده از جهانِ «فردیت طلب» است: جهانی در توهم "افراد مجزا و جدا افتاده و مستقل از دیگران ". (ص58). و این «توهم» چیزی است که الیاس باید آنرا به استدلال درآورد. زیرا وی تنها زمانی می‌تواند نگرش «تناهی‌گر» خود را از نگرشِ «فردیت طلب» متمایز سازد که به لحاظ «مفهومی»، هم بر «سرشت اجتماعیِ فرد»، و هم بر «سرشت اجتماعیِ مرگ» تأکید کند. یعنی همان روشی را پیش گیرد که پیشتر در خصوص توهم جدایی «فرد» از «جامعه» (در انقلاب کپرنیکی‌اش) به کار گرفته بود. در غیر اینصورت قادر نخواهد بود، بر جنبة اگزیستانسیالیستیِ نهفته در نگرش خویش (نسبت به «مرگ» و یا «تصور از مرگ»)، پیشی گیرد و هر دو را «اجتماعی» اعلام کند.
به بیانی اعلام اینکه: «آدمی» از اینرو از «مرگ» و «مردن» خویش آگاه است و از آن «تصور»ی دارد، که آگاهی‌اش، «اساساً اجتماعی»ست. فقط در پسِ استدلال این تز است که الیاس می‌تواند نه تنها کل تصویرسازی‌های اجتماعی ـ فرهنگی‌ای که در اثر اجتماعی شدنِ آدمی از «مرگ» (از قدیم الایام تا به امروز) را از منظر سرشت اجتماعیِ انسان تبیین نماید، بلکه از این امکان هم برخوردار می‌شود که همزمان به اصلاح تصوراتی برآید که با «پنهان‌سازیِ» مرگ و گریز از تناهی‌مندیِ آدمی، به شی‌ءانگاری روی آورده‌اند و در نتیجه «خود» را مستقل و بی‌نیاز از جهان و«دیگری» باور دارند.
در غیر اینصورت نگرش تاریخی ـ اجتماعیِ «از خود بیگانه‌ساز» و پنهان‌کنندة مرگ (یعنی همان مدرنیتة نابالغ) به راحتی می‌تواند اعلامِ «تناهی‌مندیِ» الیاس را هم، (همچون سایر افشاءگری‌های هستی‌شناسانة پیشتر اعلام شده را) به تصرف خود درآورد.
بهرحال ما با نحوة ادراکی طرف هستیم که تمامی افشاءگری‌های اگزیستانسیالیستیِ به دور از ساحت‌های «اجتماعی» را به تصرف خود درمی‌آورد. فی‌المثل با اندکی دقت می‌توان دید چنین نحوة درکی حتا با «مرگ» و یا موقعیتِ «زمامند» خویش به منزله چیزی برای تصرف مواجه می‌شود. چنانکه در عادت‌واره‌های ذهنی ـ ادراکی‌مان درصدد برمی‌آییم تا حتا «پیریِ» خویش را به تصرف درآوریم، آنهم از راه دستکاریِ «نشانه‌ها»ی ظاهریِ آن (چین و چروکها و ...)؛ به همان صورت که به تصرف «آگاهی»مان نسبت به «مرگ خویش» اقدام میکنیم. البته از راه تسلیم و واگذاریِ خویش به «علم»ی که در ازای زندگیِ طولانی‌تر، روز به روز بیشتر مالک هستی و نحوة زندگی‌مان می‌شود ....
باری، نگرش «شیءانگار»، چیزی نیست که به راحتی بتوان نسبت بدان آگاهی یافت؛ تا جایی که گاه در عین معصومیت، حتا در قالب کلماتی تحسین‌آمیز، رابطة بین‌انسانی را دستخوش خشونتِ اقتدارآمیز می‌سازد. شاید آوردن یکی دو مثال از تجربیات خود الیاس به فهم موضوع کمک کند.
در متن تحت عنوان «پیر شدن و مردن: برخی از مسائل جامعه‌شناسی»،که ظاهراً یکی از سخنرانی‌های الیاس در سن 85 سالگی است (ص 97، پانوشت)، وی به نقل تجربیاتی می‌پردازد که قصد از آن، نشان دادنِ "مقاومت و واپس‌زنیِ" پیران و سالخوردگان نسبت به موقعیت‌شان است. آنهم به دلیل تنزل موقعیت اجتماعی‌ای که با عملکردهای «حاشیه»ای و پرتاب شدن به بیرون از روابط اجتماعی همراه است. چنانچه می‌گوید:
"سر و کار من در این بحث با تشخیص آن حالاتی است که افراد در روند پیر شدن یا در حال احتضار و در آستانة مرگ، «به صورت ذهنی» تجربه می‌کنند [...] امروزه در جوامع صنعتی‌شده، دولت از یکایک سالخوردگان یا محتضران، درست مثل دیگر شهروندان خویش در برابر هرگونه خشونت فیزیکیِ آشکار پشتیبانی می‌کند. اما در عین حال در همین جوامع، آدمیان همینکه پا به سن می‌گذارند و قوای جسمی‌شان را از دست می‌دهند، روز به روز بیشتر از جامعه، و به همین ترتیب، از حلقة خویشان و آشنایان جدا می‌افتند و منزوی می‌گردند"(صص100 ـ 101).
مثالهایی هم که الیاس از مواجهة دیگران با خود به عنوان «پیر و سالخورده» می‌آورد، به همین قصد نقل می‌شوند. او که از یک سو متوجه عدم توانایی درک جوانان و حتا میانسالان از وضعیت «پیران» است و از سوی دیگر به وضعیتِ «انزوای پیران» نظر دارد، نقل می‌کند که :
"از نظرگاهی تازه دریافته‌ام، که برای جوانان و میانسالان درک وضعیت و تجربة پیران تا چه پایه دشوار است. بسیاری از آشنایانِ من هستند که مرا با سخنان مهرآمیزی از این دست مورد تفقد قرار می‌دهند: «عجیب است! آخر چگونه توانسته‌اید در این سن و سال خود را تا این حد تندرست نگه دارید؟» گاهی هم از من می‌پرسند: «شما هنوز هم شنا می‌کنید؟ چه عالی!». آدم حس و حال بندبازی را پیدا می‌کند که به تمامی با مخاطرات راه و روشِ زندگی‌اش آشناست، و البته اطمینان کامل دارد که به سلامت به نردبانی که در انتهای دیگر طناب تعبیه شده خواهد رسید، و وقتش که برسد با آرامش از آن پایین خواهد آمد. اما مردمی که او را از پایین تماشا می‌کنند، می‌دانند که هر لحظه ممکن است سقوط کند، پس با هیجان و با اندکی دلواپسی یک‌یک حرکات او را می‌پایند. تجربة دیگری را هم به یاد دارم .... یکی از همکارانم که هنوز در عنفوان جوانی بود، شبی مرا برای شام به خانه‌اش دعوت کرد... میزبان جوان به من تعارف کرد که روی صندلی برزنت مدرنی که بسیار کم ارتفاع بود بنشینم. سپس همسرش ما را صدا کرد تا برای صرف شام پشت میز رویم. وقتی از جای برخاستم، همکار جوانم نگاهی حیرت‌زده و تا اندازه‌ای مأیوسانه به من انداخت و گفت: «بَه! خیلی خوب مانده‌ای، هوز روپایی! همین چند پیش، آقای پلنسر پیر برای شام مهمان ما بود. او هم درست مثل شما روی همین صندلی نشست، اما بیچاره هر چه کرد نتوانست دوباره سر پا بایستد. بایستی بودی و می‌دیدی چه جوری تقلا می‌کرد، آخر سر مجبور شدیم کمکش کنیم». و زد زیر خنده، حالا بخند کی نخند...." (صص 97ـ 98).
شاید با خود فکر کنیم، «خب، جوانی‌ست دیگر، کاریش نمی‌شود کرد. وانگهی خودِ الیاس هم می‌داند که جوانان ممکن است وضعیت پیران را درک نکنند!». آری می‌توان پاسخهایی از این دست داد، اما گمان نمی‌رود الیاس (در مقام جامعه‌شناس) قصد «درد دل شخصی» برای حضار در جلسه داشته است...
مسئله این نیست که جوان و یا حتا میانسال از دشواری‌های جسمیِ پیری خبر ندارد و یا نتواند خبر داشته باشد، (اصلاًً اینرا اصلی بدیهی و مسلم می‌پنداریم)، بلکه مسئله بر سر «نگرشِ شیء‌وارگی» در سطح عام و فراگیر (به مثابه عادتی اجتماعی) به پیری و یا شخص پیر است: اینکه اجازه داشته باشیم به راحتی و بدون احساس شرم به «قلمرو شخصیِ» پیران وارد شویم. بنابراین، روی سخن ما الگوهای ساختاری چنین نگرشهای اجتماعی‌ست؛ که بر اساس آنها (به طور طبیعی و بدیهی)، این اجازه به ما داده می‌شود تا از «مرزهای خصوصی» (ای که نسبت به افراد دیگر سعی در رعایت‌شان داریم)، گذر کنیم و با اشخاص پیر به مثابه موجودی بدون «راز»، و بدون «مسئله» روبرو شویم. همان راز و مسئله‌ای که معمولاً حقِ داشتن‌‌اش به تمامیِ«شهروندان» داده می‌شود...
باری، الیاس خود درباره این محروم‌شدن از حقوق اجتماعی می‌گوید:
"آنچه هست لذت غیرارادی و خودبه‌خودی است که آدم از برتری و نیروی جوانیِ خویش در مقایسه با پیران می‌برد. بی‌رحمی و قصاوتی که در دست انداختنِ پیرانِ بی‌کس و کار و در ابراز انزجار از پیرمردان و پیرزنانی که از ریخت و قیافه افتاده‌اند، می‌بینید. شاید در زمانهای گذشته بیش از اکنون شایع بوده است. با این حال این قساوت و سنگدلی هنوز به تمامی از جوامع ما رخت برنبسته است [...] یکی از راههای کنار آمدن با این موقعیت برگشت به طفولیت و تکرار رفتارهای دوران کودکی است. در اینجا بر آن نیستم تا به طور مشخص تعیین کنم این تکرارِ رفتارهای کودکانه در کهن‌سالان آیا صرفاً در حکم علامت تباهی جسمانی است یا در حکم گریزِ ناخودآگاه آنان از چنگال آسیب‌پذیری روزافزون به دامان الگوهای رفتارهای آغاز کودکی" (صص 98 ـ 99).
ظاهراً در پسِ چنین اوضاعی، می‌توان این طنز تلخ را دید که پس از این همه سال و قرنی که از به اصطلاح رشد و شکوفاییِ «تمدن بشری و انسان متمدن» می‌گذرد، به هنگام «پیری»، جهت «امنیت»خویش، ناگزیر هستیم به جای اتکا و اعتماد به «تمدن» (همان موقعیت فرهیختگی‌ای که موجب سرفرازی ما در تمایز از سایر موجودات می‌شود)، به غریزة خویش پناه بریم ....
اصفهان ـ خرداد 1390
آدرس سایت زهره روحی: www.zohrerouhi.com
قبل از متن
برای درک برخی از مسائلِ بشری همچون «پیری» حتماً باید شرایطی داشت، احتضار که دیگر جای خود دارد. بحث را با «پیری» آغاز میکنیم. موقعیتی که تفسیر و توصیف‌اش کاری‌ست بس دشوار، چرا که عین «زندگی»ست. اما آن ساحت از «زندگی»ای که در سیرِ به اصطلاح طبیعیِ خود، علی‌رغم «سرشاری» از «خواست بودن»، علناً و بدون اندکی اراده‌گرایی، بی‌وقفه در حال گواهی به تناهی‌مندی خویش است. از این رو، (حداقل برای گروهی)، موقعیتِ گریزناپذیرِ «پیری»، مصادف است با تناقضی هولناک....
بهرحال اینطور که به نظر می‌رسد، «پیری» از یکسو اشاره‌ای‌ست به واقعه‌ای وجودی؛ و از سوی دیگر تحت تأثیر موقعیت‌های اجتماعی‌ست؛ بنابراین «تصمیم‌گیری» دربارة نحوة درک پیری (فی‌المثل اینکه «چگونه آنرا درک کنیم»)، ذهنیتی اشتباه است. زیرا حضورش برای ما (در مقام آدمی : موجودی همواره در موقعیت)، هرگز نمی‌تواند به منزلة «شیئی در آنجا»، باشد تا مثلاً سراغش رویم و آنرا بررسی کنیم....؛ بلکه به دلیل بستگی‌اش به «موقعیت»های هستی‌شناختی ـ اجتماعی (به مثابه یک سری روابطِ پیچیده و نامرئی) فقط می‌توانیم (با اندوخته‌های هستی‌شناسانه و اجتماعیِ خود) با آن در روابط و زندگی روزمره مواجه شویم و مانند تمامی موقعیت‌ها نسبت به آن واکنش نشان دهیم.
باری، از آنجا که پیری خاستگاهی هستی‌شناسانه و اجتماعی دارد، فی‌نفسه از عناصر تنش‌برانگیزی برخوردار است. کافی‌ست به موقعیت پرخطرِ از دست دادگی منزلت و جایگاهِ خود در خانواده و اجتماع اشاره کنیم. وانگهی (به لحاظ اگزیستانسیالیستی)، سوای همین تجربة هر دم در حال تزلزلِ اجتماعی، می‌توان از «خلاء وجودی»ای گفت که همراهِ توأمان تصورِ «نداشت افق در آینده» است: وضعی به غایت بشری و دشوار که «مسئله»اش همواره پیش روی بشر است.
اما برای درک چنین خلایی، باید واجد شرایط خاص خود بود. زیرا این «خلاء وجودی»، به لحاظ ماهیتی، اساسش در مشروط بودگیِ بشر است: یعنی در تناهی‌مندی و پتانسیل‌های درکِ اگزیستانسیالیسیتی این وضعیت...
اما پتانسیلِ این درک، به خودی خود در همة آدمها وجود ندارد، زیرا ارتباطی تنگاتنگ با تجربة زندگی و سن و سال آدمی دارد. یعنی نمی‌توان از جوان 25 ساله توقع درک اگزیستانسیالیستیِ «موقعیت پیری» را داشت. از اینرو برای درک و فهم آن می‌باید مجهز به تجربة زیسته‌ای از موقعیت‌ها باشیم. به همین دلیل برای توصیف «پیری» و ارائة تفسیری از آن حداقل می‌باید «دیگر جوان نبود».
یعنی تجربة زیسته‌ای از تحلیل‌رفتگیِ «قوا»، به دلیل «سنی» داشت و همچنین در معرض غیر ارادیِ فرایند علنی شدنِ تدریجی و گاه حتا پر شتابِ چین و چروکها و از ریخت افتادگیِ اندامها قرار گرفته باشیم؛ به بیانی صاحب تجربه‌ای غنی از عجز و ناتوانیِ در برابر «غارت رفتگیِ» شادابی، طراوت، استواری و انرژی بود.
در یکی از بحثهایی که پیشتر، تحت عنوان«پیری و جوانی از نظر پی‌یر بوردیو» داشتیم، پیری و جوانی را در میدان رقابت و مبارزه‌ای پنهان و نیمه پنهان بر سر«قدرت»، نشان دادیم: «یکی از طرفین» در جهت حفاظت از موقعیتِ برتری‌ای که پیش از این داشته، و «طرف مقابل» در جهت پس زدن وضع پیشین و فتح قلمرو قدرت به دست خویش ....
باری، نوربرت الیاس هم به «پیری» پرداخته است. اما نه در جهت «ستایش از پیری» (هرمان هسه) و نه در جهت نشان دادن امکانات و ناامکانی رقابت‌آمیز «پیری و جوانی در برابر هم» (بوردیو)؛ بلکه پرداخت الیاس از ناحیه‌ای دیگر صورت گرفته است که در آن بدیهی‌ترین تصور از پیری غلبه دارد: «پیری» به منزلة مرحله‌ای پیشامرگ.
از اینرو بررسیِ وی از پیری در بسیاری مواقع با بررسی مرگ توأمان صورت می‌گیرد: «پیر شدن و مردن»؛ اما نه برای آنکه مخاطب را دچار دلهره و غم سازد بل برای آشکار ساختن «وضعیت ازخود بیگانگیِ» انسان معاصر نسبت به مسئلة «پیری» و «مردن»اش.
*******
احتمالاً فریدریش نیچه (1844 ـ 1900) ، نخستین فیلسوفی بوده، که در عصر مدرن، گفتمان به اصطلاح «دلنگرانی‌های مبتذل انسان مدرن» را بنیان گذارده است. وی در کتاب «چنین گفت زرتشت» خویش، یکی از مشخصه‌های «واپسین انسان» را دلمشغولی بزرگش دربارة طول عمر بیشتر می‌داند.
صرف‌نظر از اینکه نیچه از طرح چنین مسئله‌ای چه قصد و منظوری داشته، واقعیت این است که در کُنهِ برملا کردن خواستهایی از این دست، طنزی هوشمندانه وجود دارد: فی‌المثل اینکه «آدمی» همان موجودی است که به جای استفاده از هوشِ خود در فهم و درک معجزة شگفتِ «هستی» و «حضور»، عملاً به «نیستی» پناه برده است. زیرا به جای «لذتی شگفت‌انگیز از این معجزه»، تمامی همّ و غمِ خود را صرف یافتن «آب حیات» و یا «اکسیر جوانی» می‌کند...!
به بیانی، شاید بتوان گفت که آدمی همان موجودی‌ست که همواره بر علیه «زمان» قیام می‌کند. همان «زمان»ی که در حقیقت یکی از عناصر مسلم بنیانِ هستی‌شناسانة اوست. و بر این اساس می‌توان گفت: «آدمی، تنها موجودی‌ست که بر علیه خویش قیام می‌کند و با آرزوهای عجیب و غریبِ «خدا شدگی» و یا «هستیِ پایدار و همواره ثابت»، عملاً تیشه به ریشة «آدمیت» خویش می‌زند. زیرا با وجودیکه همواره از حضور «خود و جهان» در گذر زمان آگاه است اما در بیشترین فرصتهایش در صدد نفی این آگاهی به سر برده است.
جالب است بدانیم که اگر در تفسیرهای اگزیستانسیالِ مبتنی بر «معجزة هستی»، و امکان شگرف حضور، آنچه از دید «انسانِ مبتذل» و یا آخرین انسان، الا ابد پنهان باقی می‌ماند، «نفسِ زندگی» و شکوه و عظمت آن است، از نظر نوربرت الیاس، آنچه در این دیدگاه پنهان می‌شود، «مرگ» و واقعیت آن است.
شاید با خود بگوییم، «اگر مرگ و واقعیت وجودی‌اش پنهان شود که طوری نیست، اصلاً خیلی هم خوب است که بتوانیم آنرا به فراموشی بسپاریم»؛ اما الیاس در مقام جامعه‌شناس به ما نشان می‌دهد که جدوجهد برای زندگی طولانی، در زندگیِ انسان مدرن، باعث شده است که «گریزناپذیری» مرگ به مثابه واقعیتِ متعلق به ما (آدمی)، فقط «پوشیده شود» بی‌آنکه در واقعیت‌اش تغییری به وجود آید. چنانچه می‌گوید:
"پیش از این در تاریخ بشریت، روش‌های کم‌وبیش علمی برای طولانی ساختن زندگی هرگز تا بدین حد پی‌گیرانه و بی‌وقفه در سراسر گسترة جامعه به بحث گذاشته نشده‌اند که در روزگار ما. رویای اکسیر حیات و چشمة جوانی، رویایی بسیار کهن است. اما فقط در روزگار ماست که صورتی علمی یا شبه‌علمی به خود گرفته است. دانستنِ اینکه مرگ، گریزناپذیر است، در پسِ حجابی از جدوجهد برای به تعویق انداختنِ بیش از پیشِ مرگ به مدد پزشکی، و انواع بیمه، و امید به اینکه این جدوجهد به جایی رسد، پوشانده شده است" (ص 71).
اگر آنگونه که در برخی از تفسیرهای اگزیستانسیالیستی دیده می‌شود، خواستِ «غلبه بر مرگ» و آثار و «نشانه‌های پیری»، به معنای زندگی در سایه‌های نیستی تعبیر می‌شود، (آنهم صرفاً به این دلیل که در چنین ساحتی، هیچگاه «حضور» رؤیت نمی‌شود تا به فیض «لذت» از معجزة هستی نائل شویم)، تفسیر الیاس به نوعی می‌تواند نمایی نزدیک و جامعه‌شناسانه از آن تفسیر باشد.
با اندکی فاصله‌گیری از هر دوی این تفسیرها، می‌توان ناظرِ کشفِ جامعه‌شناسانة الیاس (پوشیده‌شدگی مرگ در نحوة زندگی و اندیشة انسان معاصر)، به مثابه پیامدِ بدیهیِِ زندگی در قلمرو «نیستی» (در مفهوم ناکجاآبادِ چیرگی بر گذر زمان و تناهی‌داشتگی)، به جای «هستی» (در مفهوم پویایی و تناهی‌مندی) بود.
اما با طرح چنین پیشنهاد و فرضی، مستقیما خود را درگیر این پرسش میکنیم که فی‌المثل آیا از نظر الیاس «انتخاب نیستی»، به جای هستی، امری دلبخواهی‌‌ست، یا آنکه آدمی تحت شرایطِ خاصی با انتخابهایی از این دست (یعنی «انحراف یافته» و «متناقض» با رویة بی‌ثبات و تغییرپذیرِ هستی) مواجه می‌شود؟
الیاس پاسخ بسیار تعیین‌کننده‌ای به این پرسش دارد. او که «پوشیدگیِ مرگ» در عصر مدرن را برآمدِ «انحصار خشونت» از سوی قدرت حاکمه می‌بیند، امکان این را می‌یابد تا قدمی فراتر از نگرشهای اگزیستانسیالیستی بر‌دارد. زیرا با توسل به «شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ پنهان» اما کارسازِ موجود (بخوانیدش «جاسازی‌شده») در فرایندِ نحوة انتخاب نیستی، مسئلة پیشِ روی مخاطب را فراتر از مرزهای تک‌ساحتیِ بسیاری از تفسیرهای اگزیستانسیالیستی می‌برد. چنانچه می‌گوید:
"در پیوند با این مشخصه‌های ساختاری و نیز تجربی جوامع معاصر، مشخصه سومی هم وجود دارد که می‌توان آنرا منشاء ویژگی‌های شایعِ تصویر مرگ و نگرش بدان دانست ـ درجة نسبتاً زیادِ آرامش درونی در این جوامع. [...] وقتی آنان می‌کوشند مرگ را به تصویر درآورند، احتمالاً به مرگی آرام در بستر می‌اندیشند که بر اثر بیماری و ضعفِ ناشی از سالخوردگی فرامی‌رسد [...]. بنابراین ذکر این نکته ضروری است که درجة نسبتاً بالای مصونیت در برابر خشونتِ از سوی دیگران، که اعضای جوامع توسعه‌یافته‌تر از آن بهره‌منداند، و برخورد با مرگِ ناشی از خشونت به منزلة نوعی استثنا و جنایت، از به اصطلاح بصیرتِ شخصی افراد این جوامع سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه ریشه در سازمان‌دهی بسیار خاص جامعه دارد ـ نوعی انحصاری کردن نسبتاً مؤثرِ خشونت فیزیکی. انحصاری کردنی از این دست کارِ یک روز و دو روز نیست، بلکه محصول رشد و تحولی درازآهنگ و بدون برنامه‌ریزی قبلی است. جوامعی از این دست به مرحله‌ای رسیده‌اند که حاکمان استفاده از خشونت را صرفاً برای گروههایی مجاز می‌شمرند که تحت نظارت خودشان‌اند. در موارد بسیار، فقط خودشان ـ پلیس و نیروهای مسلح ـ حق دارند بی‌هیچ مجازاتی اسلحه حمل کنند" (ص72).
بهرحال، پیامد تبعیِ چنین وضعی، از نظر الیاس جامعة خودکنترلی‌‌‌ست که خواهی ـ نخواهی با «فردیت» و گسترش همه جانبة آن مواجه می‌شود تا جایی که به گفتة وی"تسلط بر نفس یا خوشتن‌داریِ همه جانبه در این فضا آنچنان ملکة ذهنِ مردمانِ بارآمده در این جوامع می‌گردد و عملاً چنان به تجربة افراد درمی‌آید که گویی به راستی دیواری در کار است"(ص81).
بنابراین، شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ دوران مدرن، به این تصور جدایی از دیگری، و محتومیت آدمی به «تنهایی» (به‌مثابه تقدیری وجودی)، بیشتر دامن می‌زند و درماندگیِ خاصی در برابر موقعیت «احتضار» به وجود می‌آورد. از اینرو به قول الیاس:
"مضمون تنها مردن در هیچ برهه‌ای از تاریخ همپایة دوران مدرن معمول و متداول نبوده است. تنها مردن یکی از اشکال تکرارشوندة تجربة آدمیان در دوره و زمانهای است که تصویرِ هر کس از خود، تصویر موجودی سراپا خودآیین است که نه تنها با همگان فرق می‌کند، بلکه از همة دیگر آدمها جداست و به کلی مستقل از دیگران زندگی می‌کند، این تصویری است که دم‌به‌دم واضح و واضح‌تر می‌شود. تأکیدی که در عصر جدید بر این تصور می‌گذارند که آدمی تنها می‌میرد با تأکید بر این احساس که آدمی تنها زندگی می‌کند همخوانی دارد. از این حیث نیز تصویری که هر کس از مرگ خویش در ذهن دارد با تصویر او از خویش، از زندگیِ خویش، و از ماهیت این زندگی کاملاً مرتبط است" (ص 84).
اما اگر تصور کنیم الیاس قصد دارد در برابر «تنهاییِ» گریزناپذیر « احتضار » و موقعیتِ مردن، بدیل دیگری بگذارد، سخت در اشتباهیم. او بر این گمان است که "وظیفة ما شاید این است که بی‌پرده‌تر و سرراست‌تر دربارة مرگ سخن بگوییم"(ص 92). به بیانی، روبرو شدنِ سرراست با خشن‌ترین واقعیت وجودی خویش: «مردن». پس فلسفة جامعه‌شناسانة «مرگِ» الیاس (حداقل در نمایی درشت) حول گفتنِ سرراست «تناهی‌مندیِ آدمی» شکل می‌گیرد: «ما می‌میریم»، و این «مردن» بدون هرگونه راز و رمزی رخ می‌دهد و هیچ دری هم به هیچ ساحتی نمی‌گشاید....
الیاس چنان خود را درگیر این «وظیفه» می‌کند که به صراحت می‌گوید: "مرگ پایان کار آدمی است. آنچه برجای می‌ماند همان چیزی است که فرد به دیگران داده است، همان چیزی که در خاطرة دیگران باقی خواهد ماند" (همانجا).
اما در اینجا با پرسشی مواجه هستیم: آیا پرده درانداختن از تمامیِ راز و رمزهای مرگ و مردن، و «یکه و تنها» قرار گرفتن در برابر آن، همان رخدادی نیست که «فردانگاریِ» برآمده از مدرنیته، پیشتر با آن مواجه شده بود؟ دقیق‌تر بگوییم آیا الیاس با حجاب برداشتن از «مسئلة مرگ» و «خشونتِ» تناهی‌مندی آدمی، همان کاری را نمی‌کند که آزادسازیِ متافیزیکیِ (مدرنیته) در قرن 18 با خود به همراه داشته است!؟ کاری که پس از آن فلسفة غرب (شوکه در برابر بی‌بنیادی خویش)، کوشیده است تا به نوعی خود را از تب و التهابش برهاند....!؟
به نظر می‌رسد پاسخ آری‌ست. و این یعنی الیاس با فلسفة اگزیستانسیالیستیِ نهفته در جامعه‌شناسیِ انضمامی ـ دیالکتیکی خویش، تلاش دارد تا خود را به نقطة بحرانی در فلسفه غرب برساند. یعنی همان نقطه‌ای که فلسفة مدرن (غرب) به جای رو در رویی و مواجهه شجاعانه با آن، خود را در پس حاکمیت جدیدِ عالم، یعنی نگرشهای «علمی»، پنهان ساخته است. بنابراین الیاسی که وظیفة جامعه‌شناسی را «شکار اسطوره‌ها» می‌داند (نگاه شود به جامعه‌شناسیِ کپرنیکیِ الیاس در بحث پیشین درباره وی)، با پیش کشیدن بحث «مرگ»، مخاطبِ مدرن را وادار می‌سازد تا به «تناهی‌مندی خود» بدون هرگونه حجاب و تابویی نگاه کند. چنانچه می‌گوید:
"از سدة پیشین بدین سو، گرایش به جدا کردن و پنهان ساختن مرگ از طریق تبدیل آن به حیطه‌ای خاص، کاهش که نیافته است هیچ، بیشتر هم شده است. شاید تنها از رهگذر مقایسة نواحی خطرآفرین و بحران زای زیستی ـ اجتماعی متفاوت در مراحل متفاوتِ تحول اجتماعی است که بتوان دریافت تا چه اندازه ممکن است ظهور و افول تابوها، ظهور و افول روند رسمی‌شدن و غیر رسمی شدن [و ورافتادن تشریفات] در این حیطه‌های گوناگونِ حیات اجتماعی، متغیر و نایکنواخت باشد، ولو در تجربة خود انسانها، خطرها و بحران‌های ناشی از غرایز، واجد پیوند عمیقی با هم باشند" (ص 68).
به نظر می‌رسد با وضع ناخوشایندی روبرو هستیم، زیرا انسانِ مدرنِ کَنده شده از فضا و باورهای اطمینان بخش سنتی، نه دیگر به قول الیاس از داشتن مناسک دینی مربوط به مرگ برخوردار است ، (همان مناسکی که به گفته الیاس "قادرند این احساس را در مؤمنان برانگیزند که افراد شخصاً مراقب و نگران ایشان [محتضران] اند، مراقبتی که بی‌شک کارکرد واقعی این مناسک به‌شمار می‌آید. " (ص 53) )، و نه حاضر به پذیرش تناهی‌مندی و مفهوم مرگ به معنای پایان کارِ خویش است.
ظاهراً نتیجه‌ای که از این صحنه عایدمان می‌شود این است که انسان مدرن قادر به تحمل فضای «احتضار» و «سوگواری» نیست. خصوصاً اگر مجبور باشد، از الگوهای فرهنگی ـ اجتماعیِ «خود ـ کنترلی» جهان مدرن هم پیروی کند. الگوهایی که به گفتة الیاس مردان در آن مجاز به گریستن در انظار عموم نیستند:
"بدین‌سان، در حضور محتضران ـ و سوگواران ـ ما آشکارا احساس تنگنا و محظوریتی داریم که مختص به مرحلة کنونی از فرآیند تمدن‌سازی است. گذار به عرصة آزادی از قید تشریفات باعث شده است نزد بسیاری افراد، مجموعة تام و تمامی از الگوهای سنتی رفتار در وضعیت بحرانیِ حیات بشری، از جمله استعمال عبارات آیینی یا تشریفاتی، به امری مشکوک و پریشانی‌آور بدل گردد. بنابراین، وظیفة یافتن کلمة مناسب و ایماء یا ژست مناسب به خودِ فرد واگذار می‌شود. [...] افراد غالباً فقط زیر فشاری استثنایی قادر خواهند بود تا آن سدی را پشت‌سر گذارند که کنش‌های حاصل از احساسات نیرومند را از بیان لفظی‌شان جدا می‌کند. لاجرم گفتگوی عاری از پریشانی همراه با یا دربارة انسان‌های دمِ مرگ دشوار می‌نماید، گفتگویی که آنها بسیار نیاز دارند. این صرفاً روال‌های نهادینه‌شدة بیمارستان‌هاست که چارچوبی اجتماعی برای وضعیت احتضار فراهم می‌آورد. لیکن این روال‌ها تهی از هر نوع احساس‌اند، و خود در منزوی ساختنِ محتضران سهم زیادی دارند"(صص 52 ـ53).
اما لازم است این نکته مهم را به یاد آوریم که همانگونه که الیاس خود نیز پیشتر بدان اشاره داشته است، «انزوا»ی حاضر، انزوای صادر شده از جهانِ «فردیت طلب» است: جهانی در توهم "افراد مجزا و جدا افتاده و مستقل از دیگران ". (ص58). و این «توهم» چیزی است که الیاس باید آنرا به استدلال درآورد. زیرا وی تنها زمانی می‌تواند نگرش «تناهی‌گر» خود را از نگرشِ «فردیت طلب» متمایز سازد که به لحاظ «مفهومی»، هم بر «سرشت اجتماعیِ فرد»، و هم بر «سرشت اجتماعیِ مرگ» تأکید کند. یعنی همان روشی را پیش گیرد که پیشتر در خصوص توهم جدایی «فرد» از «جامعه» (در انقلاب کپرنیکی‌اش) به کار گرفته بود. در غیر اینصورت قادر نخواهد بود، بر جنبة اگزیستانسیالیستیِ نهفته در نگرش خویش (نسبت به «مرگ» و یا «تصور از مرگ»)، پیشی گیرد و هر دو را «اجتماعی» اعلام کند.
به بیانی اعلام اینکه: «آدمی» از اینرو از «مرگ» و «مردن» خویش آگاه است و از آن «تصور»ی دارد، که آگاهی‌اش، «اساساً اجتماعی»ست. فقط در پسِ استدلال این تز است که الیاس می‌تواند نه تنها کل تصویرسازی‌های اجتماعی ـ فرهنگی‌ای که در اثر اجتماعی شدنِ آدمی از «مرگ» (از قدیم الایام تا به امروز) را از منظر سرشت اجتماعیِ انسان تبیین نماید، بلکه از این امکان هم برخوردار می‌شود که همزمان به اصلاح تصوراتی برآید که با «پنهان‌سازیِ» مرگ و گریز از تناهی‌مندیِ آدمی، به شی‌ءانگاری روی آورده‌اند و در نتیجه «خود» را مستقل و بی‌نیاز از جهان و«دیگری» باور دارند.
در غیر اینصورت نگرش تاریخی ـ اجتماعیِ «از خود بیگانه‌ساز» و پنهان‌کنندة مرگ (یعنی همان مدرنیتة نابالغ) به راحتی می‌تواند اعلامِ «تناهی‌مندیِ» الیاس را هم، (همچون سایر افشاءگری‌های هستی‌شناسانة پیشتر اعلام شده را) به تصرف خود درآورد.
بهرحال ما با نحوة ادراکی طرف هستیم که تمامی افشاءگری‌های اگزیستانسیالیستیِ به دور از ساحت‌های «اجتماعی» را به تصرف خود درمی‌آورد. فی‌المثل با اندکی دقت می‌توان دید چنین نحوة درکی حتا با «مرگ» و یا موقعیتِ «زمامند» خویش به منزله چیزی برای تصرف مواجه می‌شود. چنانکه در عادت‌واره‌های ذهنی ـ ادراکی‌مان درصدد برمی‌آییم تا حتا «پیریِ» خویش را به تصرف درآوریم، آنهم از راه دستکاریِ «نشانه‌ها»ی ظاهریِ آن (چین و چروکها و ...)؛ به همان صورت که به تصرف «آگاهی»مان نسبت به «مرگ خویش» اقدام میکنیم. البته از راه تسلیم و واگذاریِ خویش به «علم»ی که در ازای زندگیِ طولانی‌تر، روز به روز بیشتر مالک هستی و نحوة زندگی‌مان می‌شود ....
باری، نگرش «شیءانگار»، چیزی نیست که به راحتی بتوان نسبت بدان آگاهی یافت؛ تا جایی که گاه در عین معصومیت، حتا در قالب کلماتی تحسین‌آمیز، رابطة بین‌انسانی را دستخوش خشونتِ اقتدارآمیز می‌سازد. شاید آوردن یکی دو مثال از تجربیات خود الیاس به فهم موضوع کمک کند.
در متن تحت عنوان «پیر شدن و مردن: برخی از مسائل جامعه‌شناسی»،که ظاهراً یکی از سخنرانی‌های الیاس در سن 85 سالگی است (ص 97، پانوشت)، وی به نقل تجربیاتی می‌پردازد که قصد از آن، نشان دادنِ "مقاومت و واپس‌زنیِ" پیران و سالخوردگان نسبت به موقعیت‌شان است. آنهم به دلیل تنزل موقعیت اجتماعی‌ای که با عملکردهای «حاشیه»ای و پرتاب شدن به بیرون از روابط اجتماعی همراه است. چنانچه می‌گوید:
"سر و کار من در این بحث با تشخیص آن حالاتی است که افراد در روند پیر شدن یا در حال احتضار و در آستانة مرگ، «به صورت ذهنی» تجربه می‌کنند [...] امروزه در جوامع صنعتی‌شده، دولت از یکایک سالخوردگان یا محتضران، درست مثل دیگر شهروندان خویش در برابر هرگونه خشونت فیزیکیِ آشکار پشتیبانی می‌کند. اما در عین حال در همین جوامع، آدمیان همینکه پا به سن می‌گذارند و قوای جسمی‌شان را از دست می‌دهند، روز به روز بیشتر از جامعه، و به همین ترتیب، از حلقة خویشان و آشنایان جدا می‌افتند و منزوی می‌گردند"(صص100 ـ 101).
مثالهایی هم که الیاس از مواجهة دیگران با خود به عنوان «پیر و سالخورده» می‌آورد، به همین قصد نقل می‌شوند. او که از یک سو متوجه عدم توانایی درک جوانان و حتا میانسالان از وضعیت «پیران» است و از سوی دیگر به وضعیتِ «انزوای پیران» نظر دارد، نقل می‌کند که :
"از نظرگاهی تازه دریافته‌ام، که برای جوانان و میانسالان درک وضعیت و تجربة پیران تا چه پایه دشوار است. بسیاری از آشنایانِ من هستند که مرا با سخنان مهرآمیزی از این دست مورد تفقد قرار می‌دهند: «عجیب است! آخر چگونه توانسته‌اید در این سن و سال خود را تا این حد تندرست نگه دارید؟» گاهی هم از من می‌پرسند: «شما هنوز هم شنا می‌کنید؟ چه عالی!». آدم حس و حال بندبازی را پیدا می‌کند که به تمامی با مخاطرات راه و روشِ زندگی‌اش آشناست، و البته اطمینان کامل دارد که به سلامت به نردبانی که در انتهای دیگر طناب تعبیه شده خواهد رسید، و وقتش که برسد با آرامش از آن پایین خواهد آمد. اما مردمی که او را از پایین تماشا می‌کنند، می‌دانند که هر لحظه ممکن است سقوط کند، پس با هیجان و با اندکی دلواپسی یک‌یک حرکات او را می‌پایند. تجربة دیگری را هم به یاد دارم .... یکی از همکارانم که هنوز در عنفوان جوانی بود، شبی مرا برای شام به خانه‌اش دعوت کرد... میزبان جوان به من تعارف کرد که روی صندلی برزنت مدرنی که بسیار کم ارتفاع بود بنشینم. سپس همسرش ما را صدا کرد تا برای صرف شام پشت میز رویم. وقتی از جای برخاستم، همکار جوانم نگاهی حیرت‌زده و تا اندازه‌ای مأیوسانه به من انداخت و گفت: «بَه! خیلی خوب مانده‌ای، هوز روپایی! همین چند پیش، آقای پلنسر پیر برای شام مهمان ما بود. او هم درست مثل شما روی همین صندلی نشست، اما بیچاره هر چه کرد نتوانست دوباره سر پا بایستد. بایستی بودی و می‌دیدی چه جوری تقلا می‌کرد، آخر سر مجبور شدیم کمکش کنیم». و زد زیر خنده، حالا بخند کی نخند...." (صص 97ـ 98).
شاید با خود فکر کنیم، «خب، جوانی‌ست دیگر، کاریش نمی‌شود کرد. وانگهی خودِ الیاس هم می‌داند که جوانان ممکن است وضعیت پیران را درک نکنند!». آری می‌توان پاسخهایی از این دست داد، اما گمان نمی‌رود الیاس (در مقام جامعه‌شناس) قصد «درد دل شخصی» برای حضار در جلسه داشته است...
مسئله این نیست که جوان و یا حتا میانسال از دشواری‌های جسمیِ پیری خبر ندارد و یا نتواند خبر داشته باشد، (اصلاًً اینرا اصلی بدیهی و مسلم می‌پنداریم)، بلکه مسئله بر سر «نگرشِ شیء‌وارگی» در سطح عام و فراگیر (به مثابه عادتی اجتماعی) به پیری و یا شخص پیر است: اینکه اجازه داشته باشیم به راحتی و بدون احساس شرم به «قلمرو شخصیِ» پیران وارد شویم. بنابراین، روی سخن ما الگوهای ساختاری چنین نگرشهای اجتماعی‌ست؛ که بر اساس آنها (به طور طبیعی و بدیهی)، این اجازه به ما داده می‌شود تا از «مرزهای خصوصی» (ای که نسبت به افراد دیگر سعی در رعایت‌شان داریم)، گذر کنیم و با اشخاص پیر به مثابه موجودی بدون «راز»، و بدون «مسئله» روبرو شویم. همان راز و مسئله‌ای که معمولاً حقِ داشتن‌‌اش به تمامیِ«شهروندان» داده می‌شود...
باری، الیاس خود درباره این محروم‌شدن از حقوق اجتماعی می‌گوید:
"آنچه هست لذت غیرارادی و خودبه‌خودی است که آدم از برتری و نیروی جوانیِ خویش در مقایسه با پیران می‌برد. بی‌رحمی و قصاوتی که در دست انداختنِ پیرانِ بی‌کس و کار و در ابراز انزجار از پیرمردان و پیرزنانی که از ریخت و قیافه افتاده‌اند، می‌بینید. شاید در زمانهای گذشته بیش از اکنون شایع بوده است. با این حال این قساوت و سنگدلی هنوز به تمامی از جوامع ما رخت برنبسته است [...] یکی از راههای کنار آمدن با این موقعیت برگشت به طفولیت و تکرار رفتارهای دوران کودکی است. در اینجا بر آن نیستم تا به طور مشخص تعیین کنم این تکرارِ رفتارهای کودکانه در کهن‌سالان آیا صرفاً در حکم علامت تباهی جسمانی است یا در حکم گریزِ ناخودآگاه آنان از چنگال آسیب‌پذیری روزافزون به دامان الگوهای رفتارهای آغاز کودکی" (صص 98 ـ 99).
ظاهراً در پسِ چنین اوضاعی، می‌توان این طنز تلخ را دید که پس از این همه سال و قرنی که از به اصطلاح رشد و شکوفاییِ «تمدن بشری و انسان متمدن» می‌گذرد، به هنگام «پیری»، جهت «امنیت»خویش، ناگزیر هستیم به جای اتکا و اعتماد به «تمدن» (همان موقعیت فرهیختگی‌ای که موجب سرفرازی ما در تمایز از سایر موجودات می‌شود)، به غریزة خویش پناه بریم ....
اصفهان ـ خرداد 1390
آدرس سایت زهره روحی: www.zohrerouhi.com
