نظریه به زبان ساده، (فلسفه): ارسطو (5)
نوشته : زهره روحی
همانطور که در بحث‌های پیشین دیدیم، علاقة یونانیان از زمان سقراط به بعد، معطوف به کشف ماهیت «معرفت» شد. تا جایی که افلاطون سخن از عالم «مُثُل» به میان آورد: جهانی (از نظر او) جاودانی و سرشار از نمونه‌های حقیقی و «نخستینِ» چیزها که فقط به وسیلة عقل و تفکرِ عقلانی می‌توان بدان راه یافت. اینکه عالم مثل، واقعاً در جهانی دیگر باشد یا اینکه افلاطون از این گفته فقط به منظور استعاره استفاده کرده است، چندان تفاوتی در دیدگاه ایدآلیستیِ وی نمی‌کند، زیرا در هر حال عالم حقیقی از نظر او عالم عقلانیت و یا به زبان استعاره، عالم نور و روشناییِ آن سوی غار است.
بهرحال، در بحث شماره قبل (4)، از طریق تفکر افلاطون با نشانه‌های تفکر ایدآلیستی آشنا شدیم. تفکری که ضمن آنکه عقل و عقلانیت را مهمترین عامل (ابزار) شناخت می‌داند به دلیل تفکیک گذاری بین شناخت از راه حس و نیز شناختِ توسط عقل به «ثنویت انگاری» (یا دو انگاری) منتهی می‌شود.
امروز می‌خواهیم از طریق ارسطو (384 ـ 322 ق. م.) (که در ضمن شاگرد افلاطون بوده)، بحث دربارة فلسفة ایدآلیستی یونانیان را کمی بیشتر بسط دهیم. یعنی هم دربارة «صورت»های عقلی ارسطویی که به نوعی ملهم از «مُثُل» افلاطونی است، صحبت کنیم و هم دربارة «شهر ـ دولت»های یونانی؛ و بالاخره اینکه تا حدی که امکانش باشد، با ایدة ارسطو در خصوص اهمیت زندگی سیاسی آشنا شویم.
اما قبل از آغاز بحث شاید بد نباشد این را هم بدانیم که وی معلم «اسکندر مقدونی» بوده است و ظاهراً همراه وی (در جهانگشایی‌ها) به بسیاری از مناطق سفر کرده بود. گفتن این مطلب از اینرو مهم است که احتمال می‌رود این همراهی در شکل گیریِ سیستم فکری او بی‌تأثیر نبوده است؛ به عنوان مثال شاید در نظم فکری او (یعنی توجهی که هم به امور جزئی و در عین حال کلی دارد) و نیز تألیف زبان و روش شفاف علمی، دیدن تفاوت‌ها و در عین حال مشترکات در مکان‌های مختلف، تأثیرگذار بوده است.
بهرحال زبانی که ارسطو از آن استفاده کرده است، زبانی مبتنی بر دقتِ علمی است. یعنی اگر او را با افلاطونی که به زبان استعاره فلسفه‌اش را بازگو کرده است، مقایسه کنیم، درمی‌بابیم که میل شدیدی در ارسطو وجود داشته است تا عاری از ابهام سخن بگوید و به همین دلیل «اجزاء» در فلسفة ارسطو از اهمیت بالایی برخوردارند. از اینرو خواهی ، نخواهی از فلسفة افلاطونیِ مبتنی بر عالم مثل یا عالم حقیقتی که بر کلیات تکیه زده است، بسیار متفاوت است.
اگر فرایند تاریخیِ «تحول فلسفه» را دنبال کنیم، به نظر می‌رسد، فلسفه، همراه با ارسطو، وارد مرحلة جدیدی می‌شود. ممکن است در برخی موارد به قول بسیاری از مفسران (و از جمله اردشیر روتُنجی وادیا)، فلسفة وی از افلاطون جدایی نداشته باشد، اما واقعیت این است که روشی که وی به کار می‌گیرد، موقعیت‌هایی را برای وی (در مقام فیلسوف و رویکردهای او) به وجود آورده بود که مسلماً افلاطون نمی‌توانسته آنها را دریابد تا به اهمیت‌شان پی ببرد.
بهرحال، ا. ر. وادیا در خصوص مقایسة «صُورِ» ارسطو با «مُثُل» افلاطون می‌گوید:
« ارسطو "مُثل" افلاطونی را انتقاد و رد می‌کند ولی آنچه خودِ او تحت عنوان صور به میان می‌گذارد با مثل فرقی ندارد. بطوری که ذکر شد صورت ارسطویی بر خلاف مثل افلاطونی قائم به ذات نیست، بلکه وابسته به ماده است. صورت نمودار امری کلی است که در جزئیِ محسوس خانه دارد. علم کلی همانا علم صور است. جوهر هر چیز صورت اوست اما صورت برای آنکه تحقق پذیرد نیازمند ماده است؛ پس هر چیزی هم ماده دارد و هم صورت» (تاریخ فلسفه شرق و غرب، 1367: ص 71).
بنابراین همانگونه که خود وادیا هم معترف است دقت ارسطو بر جزئیات، باعث می‌شود که برخلاف «مُثُل افلاطونی»، «صُوَرِ» وی قائم به ذات نباشد و در عوض بر عالم محسوسات متکی باشد. وانگهی می‌توان از گفتة بالا اینگونه برداشت کرد که فرضاً اینکه ما می‌توانیم تصوری از انواع اشیاء و یا موجودات و مقولات داشته باشیم، صرفاً به این دلیل است که آن چیز از طریق حواسِ ما قابل رؤیت و احساس است؛ اما واقعیت این است که وقتی ارسطو «خانة امر کلی» را در «جزئیِ محسوس» می‌بیند، این بدین معنی نیز هست که وی به مطلب دیگری هم اشاره دارد: تقدم عالم «ظهور» بر عالمِ «مُثُلِ» افلاطونی؛
به بیانی، از آنجا که «صور» با «مُثُلِ» افلاطون مقایسه شده است، می‌توان در بسط این مقایسه گفت اینکه «تصور» اشیاء یا موجودات در ذهن ما وجود دارند، نه به دلیل مقدم بودن عالم مُثُل بر جهان تجربی بلکه بر عکس به این دلیل است که ما اول چیزها را در جهان تجربی می‌بینیم، و سپس خصوصیات ویژة آنها را به وسیلة «عقلی که از قدرت تشخیصِ آن ویژگی‌ها برخوردار است»، شناسایی می‌کنیم؛ وانگهی نه تنها می‌توانیم در عالم ذهن، آنها را به یاد آوریم، بلکه حتا می‌توانیم آنها را به صورت ترکیبی عجیب و غریب از چیزهایی که قبلاً دیده‌ایم، از راه قوة مصوره (متخیله)، در عالم تخیل به تصور درآوریم؛ اما برای چنین اتفاقی، نخست ما به جهان محسوسی نیازمندیم که واقعیتِ آن از سوی قوای حسی تأیید شده باشد و دوم آنکه این تأیید حسی، مقدم بر تصور ذهنی ما باشد. (وگرنه نمی‌توانیم تصویرش را در ذهن به تخیل درآوریم و ...).
زیرا، به گفتة ارسطو «خانة امر کلی در جزئیِ محسوس است». یعنی فیالمثل اگر از نظر ارسطو «عقلِ بشری» در مقام «صورت» است (همانی که به گفتة افلاطون به عالم حقیقت راه می‌برد)، این بدین معنی است که اولاً «تواناییِ تعقل» آدمی، در جهان تجربی و در شکل روابطی که با دیگر آدمها در زندگی روزمره دارد، معلوم و شناخته می‌شود، و در ثانی برای اعلام این گزاره (: عقل، صورت آدمی است) حتماً می‌باید حضور آن را به منزلة «ویژگیِ» خاص آدمی، تجربه کرده باشیم؛ چیزی که فرضا نزد حیوانات و یا گیاهان نیست و فقط به صورت امری کلی، در خصوص تمامی آدمها صدق می‌کند؛ حالا این آدم، رنگ پوست و یا نژادش هرچه باشد و یا به هر زبانی که تکلم کند، اثری بر ویژگیِ یاد شده ندارد و بهرحال از قدرت فکر و یا صحبت کردن (قدرت ناطقه) برخوردار است.
وانگهی از نظر ارسطو این «صورتِ بشری» (عقل یا قدرت تعقل و قدرت سخن گویی) بدون «ماده»ی خاص خود که «طبع و سرشتِ بشری»ست، نمی‌تواند وجود داشته باشد. یعنی عقلانیت آدمی به منزلة «صورت»، تنها می‌تواند همراه با طبع و سرشت بشری، که حاوی احساس‌های متفاوتِ بشری‌ست به ظهور رسد و مرئی شود تا بر اساس آن ما به این حکم دست یابیم که فیالمثل «عقل، صورتِ آدمی» است ...
بنابراین یک بار دیگر می‌بینیم هر چند که وقتی ارسطو «عقل» و «عقلانیت» را «ویژگیِ» کاملاً خاصِ بشری شناسایی می‌کند، همانند افلاطون عمل کرده است، اما تفاوت مهم او با معلم خود در این است که این «صورت» را وابسته و نیازمند به عنصر «مادیِ» آن می‌کند.
از طرف دیگر، ارسطو چنان به اهمیت جهان محسوس و امکانات سکونتگاهیِ «عقل» در آن، در مقام «خانة امرکلی» باور داشت که جداً تلاش می‌کند تا در جهان تجربی به ویژگی‌های دیگر موجوداتِ عالم هستی توجه نشان دهد و ویژگی‌های هر یک را به عنوان وضعیت هستی شناسانه‌شان معرفی کند. فیالمثل اگر «صورت بشری» با عقلانیت و یا قدرت تعقل و قدرت نطق، تعریف و شناسایی می‌شود، از نظر وی «فلس» و «آب شش»، و ...هم می‌تواند صورت و ویژگی ماهی‌ها باشد که بدان وسیله این گروه از موجودات ماهیت‌شان از دیگر موجودات مشخص می‌شود. همانطور که در خصوص ماهیت درختان می‌توان به «ریشه» داشتن و یا شاخ و برگ و .... اشاره کرد.
بهرحال از نظر ارسطو تمامی این خصوصیات که در عالم تجربی به ظهور می‌رسند، از سوی حواس و شعور بشری دیده و درک می‌شوند؛ وانگهی همانگونه که ارسطو عملا انجام میدهد (آنهم به یاری روشی که به کار می‌گیرد)، تمامی این‌ها در نهایت در ذهن طبقه بندی می‌شوند. و این بدین معنی است که عقل و عقلانیتی که ارسطو منظور دارد یک جورهایی با آن تقدسی که افلاطون به عقلانیت و عالم مُثل میدهد، تفاوت‌هایی اساسی دارد. شاید بتوان گفت «عقل افلاطونی»، عقل متکی بر دانایی‌ست: عقلی که پنداری پیشاپیش همه چیز را می‌داند و فقط کافی است تا با نگاه کردن به چیزها آنها را به یاد آورد؛ حال آنکه «عقل ارسطویی»، عقلِ متکی بر «کند و کاو» در جهت «طبقه بندی» جهان و چیزهاست.
باری، همانگونه که دیدیم از نظر ارسطو نه تنها تمامی موجودات از «صورت» برخوردارند، بلکه این صورت نیازمند «ماده» نیز هست. اگر به یاد آوریم (به لحاظ هستی‌شناسی)، به این گونه نگرشها به دلیل دو تایی کردن موقعیت‌‌ها، «ثنویت گرا» گفته می‌شود. به عنوان مثال از نظر ارسطو چنانچه دیدیم ماهی از اتحاد دو پاره به وجود آمده است: «صورتِ» آن، که حاملِ ویژگیِ صرفاً متعلق به ماهیان است همانند فلس و یا آب شش؛ و نیز «ماده»ی آن که همانا «جسم» ماهی است؛ که بدون این جسم، هیچکدام از ویژگی‌های ماهی نمی‌توانند ظاهر شوند، و در عالم هستی جایی داشته باشند.
اما ارسطو در کنار چنین باوری به استثناء هم قائل است. موقعیتی کاملاً استثنایی که ظاهراً مبتنی بر بی‌نیازی و یا شاید حتا بشود گفت مبتنی بر نوعی کمال‌گرایی است؛ زیرا به اعتقاد او فقط در خصوص «خدا» در مقام «صورت محض»، می‌شود بی‌نیازی به ماده را دید. چنانچه ا. ر. وادیا هم این نکته را در اندیشة ارسطو می‌بیند و بر آن تأکید می‌کند:
«در این [حالت] باید گفت که [در فلسفة ارسطو] هستی دستخوش ثنویتِ ماده و صورت است ـ ثنویتی که در هر یک از اشیاء به وحدت می‌انجامد. ماده چون امکان محض است، پس به خودی خود وجود ندارد و فقط پس از آمیزش با صورت، خلعتِ وجود می‌پوشد. بنابراین هر صورتی با ماده‌ای همراه است، مگر صورت محض که همانا "خدا" یا "روح الاهی" است » (تاریخ فلسفه شرق و غرب، 1367: ص 71).
و بر این اساس، طبیعی است که در تفکر ارسطو هم (همچون تفکر افلاطون) خصوصیت «غایت‌گرایی» وجود داشته باشد، که احتمالا می‌شود آنرا برآمده از موقعیت تاریخی‌اش دانست. به این معنی که او در مقام «فیلسوف» (و نه دانشمندِ زیست‌شناسی که به طور جدی در صدد شناسایی و طبقه بندیِ جهانِ گیاهان و یا حیوانات و ویژگی‌های هر یک است)، در صدد پاسخ به این مطلب نیز هست (که صرف نظر از توجیه علل‌های سه گانة قلمرو دقت علمی: علت مادی، علت فاعلی و علت صوری) می‌باید بنا بر سنت فلسفیِ غایت‌گرایانه‌ای که در زمانش وجود داشته، در فلسفة خویش پاسخی در جهت «علتِ غایی» داشته باشد. بهرحال ا. ر. وادیا در خصوص «غایت‌گرایی» ارسطو می‌نویسد:
«ارسطو نیز مانند افلاطون از غائیت غافل نمی‌شود و برای توجیه عالم، هم علیّت و هم غائیت را لازم می‌شمارد ... علیت مستلزم حرکت است و حرکت همواره با ماده و صورت ملازمه دارد. اگر بخواهیم از دور و تسلسل ایمن بمانیم باید برای حرکات متوالی و گوناگون عالم اصلی نامتحرک قائل شویم و این اصل همانا صورت محض یا خدا یا واجب‌الوجود است. بدین ترتیب ارسطو با اثبات لزوم وجود محرکِ غیر متحرک، وجود خدا را اثبات می‌کند و ضمناً با این مفهوم اصل غائیت خود را هم توجیه می‌کند. در نظام او خدا [به گفتة خودش] "وجودی زنده و جاویدان و نیکوست" » (تاریخ فلسفه شرق و غرب، 1367: صص 71، 72 ،).
اکنون وقت آن است تا کمی هم دربارة نظریات سیاسی ارسطو و نحوة درک او از هستی اجتماعی (خصوصاً در مورد روابط گروههای متفاوت اجتماعی با «قدرت») صحبت کنیم. به این منظور سراغ کتاب «سیاست» او می‌رویم.
اگر به یاد داشته باشیم از نظر افلاطون (بحث شماره 4)، جامعة آرمانی، جامعه‌ای است که به دست فلاسفه اداره شود، ضمن آنکه ظاهراً وی تلاش داشت تا با طراحی جامعة مطلوبش از تکرار حادثة شومی که بر سر سقراط آمده بود، جلوگیری کند. و چنانچه در همان بحث دیدیم، هرچند نقد دموکراسیِ آتنی می‌توانست هدف اصلیِ افلاطون باشد اما خودِ وی با تبعید شاعران و هنرمندان (از مدینه فاضله یا همان جامعة ایده‌آلش) به نوعی دیگر دچار خشونت می‌شود. و بدین ترتیب عملاً معنایی گزینشی ـ تبعیض‌آمیز از «شهروند» ارائه میدهد.
با توجه به این مطلب می‌خواهیم ببینیم از نظر ارسطو، «شهروند» چگونه معنا می‌شود. و وقتی برای این منظور سراغ کتاب «سیاست» می‌رویم، در وهلة اول متوجه می‌شویم این کتاب به نوعی بر اساس رفع نواقص«مدینة فاضلة» افلاطون شکل گرفته است. یعنی به نظر می‌رسد همانگونه که ارسطو «صُور» فلسفیِ خود را بر اساس «مُثُلِ افلاطونی» برپا می‌دارد، شهر و یا جامعة مطلوب‌اش هم از درونِ نقد و بررسی جامعة افلاطونی ساخته و پرداخته می‌گردد.
اما واقعیت این است که همانگونه که در قلمرو فلسفه هم دیدیم، ارسطو به دلیل نگاه کارکردگرایانه و عملی‌ای که دارد، ماهیت انسان را در عرصة زندگی اجتماعی‌اش، مبتنی بر «اجتماعی» بودن او می‌بیند.
یعنی اگر از نظر ارسطو، در قلمرو فلسفه، (چنانچه دیدیم) «صورت» انسان به «عقلانیت» و یا قدرت تعقل و یا قدرت ناطقة بشر، تعبیر می‌شود، در عرصة قلمرو روزمره و روابط سیاسیِ برخاسته از آن، وی انسان را به مثابه موجودی (با ویژگیِ ماهیتی) اجتماعی و غایتمند می‌بیند و درک می‌کند. چنانچه می‌گوید:
«اکنون روشن است که چرا آدمی از زنبوران و جانداران دیگری که با یکدیگر به سر می‌برند، طبعی اجتماعی‌تر دارد. طبیعت که هیچکاری را بیهوده انجام نمی‌دهد، موهبت نطق را فقط به آدمی بخشیده است. نطق را با اصوات نباید مشتبه کرد. اصوات حاکی از احساسات خوش یا ناخوش است که به حیوانات دیگر نیز دست می دهد. طبیعت به آنها اندامی داده است که تنها به این کار می‌آید. اما آدمی اگر از شعور کامل بی‌بهره نباشد، دست کم دارای قوة تمیز نیکی از بدی و سود از زیان و درست از نادرست است. و برای بیان همین معانی، به او اندام گفتار بخشیده شده است و در پرتو همین نطق است که خانواده و کشور پدید می‌آید.» (ارسطو، سیاست ، 1337 : صص 6 ـ 7).
بنابراین، می‌توان گفت ما با همان شیوة تفکرِ روش‌مندی روبروییم که با دقت خاص دانشمندان، به دنبال یافتن کُد یا کلیدهایی‌‌ست که تحت عنوان «صورت»، تصمیم دارد از ماهیت موجودات «رمزگشایی» کند.
و در اینجا می‌بینیم که ارسطو از شعورمندیِ صورت فلسفیِ انسان، به طرزی با شکوه راهی باز کرده است تا به «هستی اجتماعیِ» منحصر به فرد انسان برسد.
اما چنانچه در زیر خواهیم دید، دست‌آوردِ هستیِ اجتماعیِ آدمی، نزد ارسطو دوام چندانی ندارد. زیرا اگر چه وی در اینجا از فرایند «اجتماعی» بودنِ قدرت ناطقه و یا قدرت تعقل، در شکل گیری خانواده و یا کشور پرده برمی‌گیرد، اما به دلیل همان نگرش تاریخیِ«غایتگرایانه»ای که دارد (و همانگونه که دیده شد در فلسفه هم خود را ملزم به پاسخ به آن دیده بود)، به سرعت از اصل «اجتماعی بودن قدرت ناطقه (و یا) قدرت تعقل» که بر اساس دقت علمیِ خویش بدست آورده بود، دور می‌شود و قلمرو اجتماعی ـ سیاسی انسان را تحت شعاع همان «غایت‌گراییِ» برخاسته از فلسفة خویش قرار میدهد. و از اینرو می‌گوید:
«آدمی طبعاً برای زندگی در جامعة سیاسی ساخته شده است. [...] کشور نه تنها برای همزیستی بلکه برای بهزیستی مردم در اجتماع پدید می‌آید. و گرنه اجتماع، بندگان و حتا ددان را نیز باید در بر گیرد، حال آنکه اینگونه جانداران نه فقط از سعادت اجتماعی بهره‌ای ندارند، بلکه به خواست خود نیز زیست نمی‌کنند [...] شهر، اجتماعی است مرکب از خانه‌ها و خانواده‌ها که هدفش بهزیستی، یعنی زندگی کامل و کافی مردم آن است [...] پس هدف اجتماع سیاسی بهزیستی است و همة موسسات آن در راه رسیدن به این هدف، جز وسیله نیستند [...] اجتماع سیاسی بیشتر از جمع بر منش و فضیلت پدید می‌آید تا از اشتراک زندگی» (ارسطو، سیاست ، 1337 : صص 47، 49، 50).
همچنان که می‌بینیم، ارسطو اکنون، علتِ غایی‌ای، برای آدمی تشخیص داده است که آنرا زندگی در جامعه‌ای سیاسی می‌نامد. ضمن آنکه ویژگیِ «اجتماع» (سیاسی) را «بهزیستی» می‌داند. و از قضا همینجاست که می‌باید سراغ تعریف او از «شهروند» برویم. و چنانچه خواهیم دید از نظر وی شهروند نه تنها مفهومی «طبقاتی» دارد، بلکه به دنبال نگاه «کارکردگرایانه»ای که پیشتر در بینش وی تشخیص داده بودیم، شاهد گرایشات «فایده باورانه»ی او نیز خواهیم شد. به عنوان مثال می‌گوید:
«کودکانی که به سن برخورداری از حقوق مدنی نرسیده‌اند، یا پیرانی که به علت سالخوردگی از هر خدمتی معاف‌اند، به آسانی نمی‌توان ایشان را شهروند دانست. ... برخی دیگر به سبب فرسودگی، حقوق خویش را از دست داده‌اند. هر نامی به دلخواه می‌توان بر آنان گذاشت. نام اهمیتی ندارد. ما اینجا در پی شهروند محض‌ایم که گرفتار هیچ منع و شرطی نباشد. [...] دربارة عنوان شهروند شک دیگری باقی‌ست. آیا فقط آنان که در ادارة امور عمومی شرکت دارند، شهروند به شمار می‌آیند، یا آنکه کارگرانِ دستی نیز می‌توانند دارای این عنوان شوند؟ اگر ایشان را شهروند بدانیم، بی آنکه از احترامات این عنوان بهره‌مند سازیم، این امتیاز دیگر وجه مشخص شهروند نخواهد بود؛ و اگر آنان را شهروند نشماریم، به چه طبقه‌ای [آنان را] وابسته بدانیم؟ کارگران دستی نه بیگانه‌اند و نه از جمله کسانی که حقوق شهروندی یافته‌اند. آیا ایشان را یکسره به شمار نیاوریم؟ این کار عیبی نخواهد داشت. به همین دلیل بندگان و آزاد شدگان را نیز از شمار شهروندان بیرون می‌رانیم.
زیرا نباید پنداشت که همة کسانی که شهر از وجود آنان بی‌نیاز نیست شهروندند. حتا به همین دلیل ما میان کودکان و مردان بالغ فرق می‌گذاریم: اینان شهروندان محض و ساده‌اند. اما آنان یا امید شهروندی دارند [همانند کودکان] و یا آنکه از حقوق ناقصی بهره مند‌ند [همانند سالخوردگان] » (ارسطو، سیاست ، 1337 : صص37، 40ـ 41).
پس چنانچه می‌بینیم، «شهروند ارسطویی» که همانا علت غاییِ انسان به مثابه حیوان ناطق و اجتماعی‌ست، دارای ویژگی‌ها و نشانه‌هایی طبقاتی است که صد البته در چنین صورتی، شکل و شمایلی آلوده به تبعیض پیدا می‌کند. همانطور که درباره «زنان» از نظریات ارتجاعی و مبتنی بر تبعیض برخوردار است (ارسطو، سیاست ، 1337 : فصل سوم و ...).
وانگهی گروه اجتماعی دیگری که از نظر ارسطو بی‌ارج شناخته می‌شوند، صنعتگران و بازرگانان هستند، چنانچه معتقد است:
« اینجا ما در پی بهترین نوع حکومت هستیم و آن حکومتی است که بتواند سعادت کشور را بهتر تأمین کند. همچنانکه دیده شد، محال است که بتوان سعادت را از فضیلت جدا کرد. از اینرو بهترین کشورها آن است که در آن مردان با فضیلت حکومت کنند، آنهم نه فضیلت نسبی بلکه فضیلت مطلق. صنعتگران و بازرگانان را نباید در شمار شهروندان آورد، زیرا کارشان پست و مخالف فضیلت است. همچنین برزگران را؛ زیرا وقت کافی برای آموختن فضیلت و به انجام رساندن وظایف اجتماعی ندارند. پس شهروندان عبارتند از جنگجویان و اعضای انجمنهای نمایندگی که صلاح مردم را معین می‌کنند و دادرسان که حق را در جامعه برقرار می‌دارند. اعضای اصلی هر حکومت بی‌گفتگو ایشانند» ( ارسطو، سیاست ، 1337 : ص95).
لازم به گفتن نیست که از طریق پس زدن و به حاشیه راندنِ افراد و گروههای اجتماعیِ مختلفی که از نظر ارسطو «شهروند» به شمار نمی‌آیند، عملاً با خودِ مفهوم تنگ‌نظرانة «شهروند» مواجه می‌شویم. شهروندی که به قول ارسطو می‌تواند غایت حیوان اجتماعی باشد. ضمن آنکه همانگونه که دیدیم نگرش ارتجاعی ارسطو او را از این امکان محروم می‌کند که «فضیلت» و یا «بهزیستی» را به موقعیت مطلوب و ذاتی هستیِ اجتماعی شهر انتقال دهد. یعنی به دلیل همان نگرش آلوده به تبعیض و طبقاتی بودن که حتا وقتی سخن از «قانون» می‌کند و حکومت قانونی را بهترین نوع حکومت می‌داند، (ارسطو، سیاست ، 1337 : ص145)، قانونی که وی بدان اقتدا می‌کند، کاملاً غیر قابل اعتماد می‌شود. زیرا به گونه‌ای ارائه می‌شود که مانند بسیاری از قوانینی که از سوی حکومتهای تبعیض‌گرا عادت به تحریف در آن لحاظ می‌شود، مسئولان حکومتی را فراتر از مقام «شهروندان معمولی» تعریف می‌کند.
از اینرو راه تخلف از قوانین را در نهایت به طرزی ریشخند‌آمیز بطور«قانونی» برای «برگزیدگان» دور می‌زند و آنها را ممتاز و فراتر از قانون می‌نشاند، چنانچه می‌گوید:
« روا نیست که برگزیدگان با مردمی که در فضیلت و شایستگیِ سیاسی فروتر از ایشانند یکسان شناخته شوند. چنین کسانی را میان مردم باید همچون خدایان دانست. قوانین باید فقط بر کسانی حاکم باشد که در تبار و نیرو یکسانند؛ اما برگزیدگان تابع هیچ قانونی نیستند، زیرا که خود عین قانون‌اند» (ارسطو، سیاست ، 1337 : ص 163ـ 164).
بهرحال اینکه بحث قانونِ ارسطو در نهایت به اقتدار «بی‌قانونیِ برگزیدگان» منجر می‌شود، حاکی از این مطلب است که «دولت ـ شهر» مورد نظر وی همچون «دولت ـ شهر» افلاطون به دلیل حضور تبعیض، (حتا اگر با انواع ترفندها و توجیه‌سازی‌ها آنرا مشروع جلوه دهند)، غیر قابل اعتماد است. آنهم از اینرو که در اساس «قدرت» را در اختیار گروهی خاص قرار میدهد و بدین ترتیب برخی از افراد را فراتر از قانون عام و همگانی جای میدهد. گمان می‌رود همین کافی باشد تا حکومت (با هر ویژگی و نامی که دارد، مشروعیت‌اش را از دست بدهد و نزد شهروندان چهره‌ای بی‌اعتبار بیابد.
پس از متن:
برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. تاریخ فلسفة شرق وغرب ، جلد دوم : تاریخ فلسفه غرب ، فصل دوم (نوشته ر.د. راناده و همچنین ر. ن . کائول و فصل سوم نوشته ا. ر.وادیا ) زیر نظر سَروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم 1382 استفاده شده است.
2. سیاست ، نوشته ارسطو، ترجمه حمید عنایت ، انتشارات نیل ، 1337
اصفهان ـ خرداد1390
نوشته : زهره روحی
همانطور که در بحث‌های پیشین دیدیم، علاقة یونانیان از زمان سقراط به بعد، معطوف به کشف ماهیت «معرفت» شد. تا جایی که افلاطون سخن از عالم «مُثُل» به میان آورد: جهانی (از نظر او) جاودانی و سرشار از نمونه‌های حقیقی و «نخستینِ» چیزها که فقط به وسیلة عقل و تفکرِ عقلانی می‌توان بدان راه یافت. اینکه عالم مثل، واقعاً در جهانی دیگر باشد یا اینکه افلاطون از این گفته فقط به منظور استعاره استفاده کرده است، چندان تفاوتی در دیدگاه ایدآلیستیِ وی نمی‌کند، زیرا در هر حال عالم حقیقی از نظر او عالم عقلانیت و یا به زبان استعاره، عالم نور و روشناییِ آن سوی غار است.
بهرحال، در بحث شماره قبل (4)، از طریق تفکر افلاطون با نشانه‌های تفکر ایدآلیستی آشنا شدیم. تفکری که ضمن آنکه عقل و عقلانیت را مهمترین عامل (ابزار) شناخت می‌داند به دلیل تفکیک گذاری بین شناخت از راه حس و نیز شناختِ توسط عقل به «ثنویت انگاری» (یا دو انگاری) منتهی می‌شود.
امروز می‌خواهیم از طریق ارسطو (384 ـ 322 ق. م.) (که در ضمن شاگرد افلاطون بوده)، بحث دربارة فلسفة ایدآلیستی یونانیان را کمی بیشتر بسط دهیم. یعنی هم دربارة «صورت»های عقلی ارسطویی که به نوعی ملهم از «مُثُل» افلاطونی است، صحبت کنیم و هم دربارة «شهر ـ دولت»های یونانی؛ و بالاخره اینکه تا حدی که امکانش باشد، با ایدة ارسطو در خصوص اهمیت زندگی سیاسی آشنا شویم.
اما قبل از آغاز بحث شاید بد نباشد این را هم بدانیم که وی معلم «اسکندر مقدونی» بوده است و ظاهراً همراه وی (در جهانگشایی‌ها) به بسیاری از مناطق سفر کرده بود. گفتن این مطلب از اینرو مهم است که احتمال می‌رود این همراهی در شکل گیریِ سیستم فکری او بی‌تأثیر نبوده است؛ به عنوان مثال شاید در نظم فکری او (یعنی توجهی که هم به امور جزئی و در عین حال کلی دارد) و نیز تألیف زبان و روش شفاف علمی، دیدن تفاوت‌ها و در عین حال مشترکات در مکان‌های مختلف، تأثیرگذار بوده است.
بهرحال زبانی که ارسطو از آن استفاده کرده است، زبانی مبتنی بر دقتِ علمی است. یعنی اگر او را با افلاطونی که به زبان استعاره فلسفه‌اش را بازگو کرده است، مقایسه کنیم، درمی‌بابیم که میل شدیدی در ارسطو وجود داشته است تا عاری از ابهام سخن بگوید و به همین دلیل «اجزاء» در فلسفة ارسطو از اهمیت بالایی برخوردارند. از اینرو خواهی ، نخواهی از فلسفة افلاطونیِ مبتنی بر عالم مثل یا عالم حقیقتی که بر کلیات تکیه زده است، بسیار متفاوت است.
اگر فرایند تاریخیِ «تحول فلسفه» را دنبال کنیم، به نظر می‌رسد، فلسفه، همراه با ارسطو، وارد مرحلة جدیدی می‌شود. ممکن است در برخی موارد به قول بسیاری از مفسران (و از جمله اردشیر روتُنجی وادیا)، فلسفة وی از افلاطون جدایی نداشته باشد، اما واقعیت این است که روشی که وی به کار می‌گیرد، موقعیت‌هایی را برای وی (در مقام فیلسوف و رویکردهای او) به وجود آورده بود که مسلماً افلاطون نمی‌توانسته آنها را دریابد تا به اهمیت‌شان پی ببرد.
بهرحال، ا. ر. وادیا در خصوص مقایسة «صُورِ» ارسطو با «مُثُل» افلاطون می‌گوید:
« ارسطو "مُثل" افلاطونی را انتقاد و رد می‌کند ولی آنچه خودِ او تحت عنوان صور به میان می‌گذارد با مثل فرقی ندارد. بطوری که ذکر شد صورت ارسطویی بر خلاف مثل افلاطونی قائم به ذات نیست، بلکه وابسته به ماده است. صورت نمودار امری کلی است که در جزئیِ محسوس خانه دارد. علم کلی همانا علم صور است. جوهر هر چیز صورت اوست اما صورت برای آنکه تحقق پذیرد نیازمند ماده است؛ پس هر چیزی هم ماده دارد و هم صورت» (تاریخ فلسفه شرق و غرب، 1367: ص 71).
بنابراین همانگونه که خود وادیا هم معترف است دقت ارسطو بر جزئیات، باعث می‌شود که برخلاف «مُثُل افلاطونی»، «صُوَرِ» وی قائم به ذات نباشد و در عوض بر عالم محسوسات متکی باشد. وانگهی می‌توان از گفتة بالا اینگونه برداشت کرد که فرضاً اینکه ما می‌توانیم تصوری از انواع اشیاء و یا موجودات و مقولات داشته باشیم، صرفاً به این دلیل است که آن چیز از طریق حواسِ ما قابل رؤیت و احساس است؛ اما واقعیت این است که وقتی ارسطو «خانة امر کلی» را در «جزئیِ محسوس» می‌بیند، این بدین معنی نیز هست که وی به مطلب دیگری هم اشاره دارد: تقدم عالم «ظهور» بر عالمِ «مُثُلِ» افلاطونی؛
به بیانی، از آنجا که «صور» با «مُثُلِ» افلاطون مقایسه شده است، می‌توان در بسط این مقایسه گفت اینکه «تصور» اشیاء یا موجودات در ذهن ما وجود دارند، نه به دلیل مقدم بودن عالم مُثُل بر جهان تجربی بلکه بر عکس به این دلیل است که ما اول چیزها را در جهان تجربی می‌بینیم، و سپس خصوصیات ویژة آنها را به وسیلة «عقلی که از قدرت تشخیصِ آن ویژگی‌ها برخوردار است»، شناسایی می‌کنیم؛ وانگهی نه تنها می‌توانیم در عالم ذهن، آنها را به یاد آوریم، بلکه حتا می‌توانیم آنها را به صورت ترکیبی عجیب و غریب از چیزهایی که قبلاً دیده‌ایم، از راه قوة مصوره (متخیله)، در عالم تخیل به تصور درآوریم؛ اما برای چنین اتفاقی، نخست ما به جهان محسوسی نیازمندیم که واقعیتِ آن از سوی قوای حسی تأیید شده باشد و دوم آنکه این تأیید حسی، مقدم بر تصور ذهنی ما باشد. (وگرنه نمی‌توانیم تصویرش را در ذهن به تخیل درآوریم و ...).
زیرا، به گفتة ارسطو «خانة امر کلی در جزئیِ محسوس است». یعنی فیالمثل اگر از نظر ارسطو «عقلِ بشری» در مقام «صورت» است (همانی که به گفتة افلاطون به عالم حقیقت راه می‌برد)، این بدین معنی است که اولاً «تواناییِ تعقل» آدمی، در جهان تجربی و در شکل روابطی که با دیگر آدمها در زندگی روزمره دارد، معلوم و شناخته می‌شود، و در ثانی برای اعلام این گزاره (: عقل، صورت آدمی است) حتماً می‌باید حضور آن را به منزلة «ویژگیِ» خاص آدمی، تجربه کرده باشیم؛ چیزی که فرضا نزد حیوانات و یا گیاهان نیست و فقط به صورت امری کلی، در خصوص تمامی آدمها صدق می‌کند؛ حالا این آدم، رنگ پوست و یا نژادش هرچه باشد و یا به هر زبانی که تکلم کند، اثری بر ویژگیِ یاد شده ندارد و بهرحال از قدرت فکر و یا صحبت کردن (قدرت ناطقه) برخوردار است.
وانگهی از نظر ارسطو این «صورتِ بشری» (عقل یا قدرت تعقل و قدرت سخن گویی) بدون «ماده»ی خاص خود که «طبع و سرشتِ بشری»ست، نمی‌تواند وجود داشته باشد. یعنی عقلانیت آدمی به منزلة «صورت»، تنها می‌تواند همراه با طبع و سرشت بشری، که حاوی احساس‌های متفاوتِ بشری‌ست به ظهور رسد و مرئی شود تا بر اساس آن ما به این حکم دست یابیم که فیالمثل «عقل، صورتِ آدمی» است ...
بنابراین یک بار دیگر می‌بینیم هر چند که وقتی ارسطو «عقل» و «عقلانیت» را «ویژگیِ» کاملاً خاصِ بشری شناسایی می‌کند، همانند افلاطون عمل کرده است، اما تفاوت مهم او با معلم خود در این است که این «صورت» را وابسته و نیازمند به عنصر «مادیِ» آن می‌کند.
از طرف دیگر، ارسطو چنان به اهمیت جهان محسوس و امکانات سکونتگاهیِ «عقل» در آن، در مقام «خانة امرکلی» باور داشت که جداً تلاش می‌کند تا در جهان تجربی به ویژگی‌های دیگر موجوداتِ عالم هستی توجه نشان دهد و ویژگی‌های هر یک را به عنوان وضعیت هستی شناسانه‌شان معرفی کند. فیالمثل اگر «صورت بشری» با عقلانیت و یا قدرت تعقل و قدرت نطق، تعریف و شناسایی می‌شود، از نظر وی «فلس» و «آب شش»، و ...هم می‌تواند صورت و ویژگی ماهی‌ها باشد که بدان وسیله این گروه از موجودات ماهیت‌شان از دیگر موجودات مشخص می‌شود. همانطور که در خصوص ماهیت درختان می‌توان به «ریشه» داشتن و یا شاخ و برگ و .... اشاره کرد.
بهرحال از نظر ارسطو تمامی این خصوصیات که در عالم تجربی به ظهور می‌رسند، از سوی حواس و شعور بشری دیده و درک می‌شوند؛ وانگهی همانگونه که ارسطو عملا انجام میدهد (آنهم به یاری روشی که به کار می‌گیرد)، تمامی این‌ها در نهایت در ذهن طبقه بندی می‌شوند. و این بدین معنی است که عقل و عقلانیتی که ارسطو منظور دارد یک جورهایی با آن تقدسی که افلاطون به عقلانیت و عالم مُثل میدهد، تفاوت‌هایی اساسی دارد. شاید بتوان گفت «عقل افلاطونی»، عقل متکی بر دانایی‌ست: عقلی که پنداری پیشاپیش همه چیز را می‌داند و فقط کافی است تا با نگاه کردن به چیزها آنها را به یاد آورد؛ حال آنکه «عقل ارسطویی»، عقلِ متکی بر «کند و کاو» در جهت «طبقه بندی» جهان و چیزهاست.
باری، همانگونه که دیدیم از نظر ارسطو نه تنها تمامی موجودات از «صورت» برخوردارند، بلکه این صورت نیازمند «ماده» نیز هست. اگر به یاد آوریم (به لحاظ هستی‌شناسی)، به این گونه نگرشها به دلیل دو تایی کردن موقعیت‌‌ها، «ثنویت گرا» گفته می‌شود. به عنوان مثال از نظر ارسطو چنانچه دیدیم ماهی از اتحاد دو پاره به وجود آمده است: «صورتِ» آن، که حاملِ ویژگیِ صرفاً متعلق به ماهیان است همانند فلس و یا آب شش؛ و نیز «ماده»ی آن که همانا «جسم» ماهی است؛ که بدون این جسم، هیچکدام از ویژگی‌های ماهی نمی‌توانند ظاهر شوند، و در عالم هستی جایی داشته باشند.
اما ارسطو در کنار چنین باوری به استثناء هم قائل است. موقعیتی کاملاً استثنایی که ظاهراً مبتنی بر بی‌نیازی و یا شاید حتا بشود گفت مبتنی بر نوعی کمال‌گرایی است؛ زیرا به اعتقاد او فقط در خصوص «خدا» در مقام «صورت محض»، می‌شود بی‌نیازی به ماده را دید. چنانچه ا. ر. وادیا هم این نکته را در اندیشة ارسطو می‌بیند و بر آن تأکید می‌کند:
«در این [حالت] باید گفت که [در فلسفة ارسطو] هستی دستخوش ثنویتِ ماده و صورت است ـ ثنویتی که در هر یک از اشیاء به وحدت می‌انجامد. ماده چون امکان محض است، پس به خودی خود وجود ندارد و فقط پس از آمیزش با صورت، خلعتِ وجود می‌پوشد. بنابراین هر صورتی با ماده‌ای همراه است، مگر صورت محض که همانا "خدا" یا "روح الاهی" است » (تاریخ فلسفه شرق و غرب، 1367: ص 71).
و بر این اساس، طبیعی است که در تفکر ارسطو هم (همچون تفکر افلاطون) خصوصیت «غایت‌گرایی» وجود داشته باشد، که احتمالا می‌شود آنرا برآمده از موقعیت تاریخی‌اش دانست. به این معنی که او در مقام «فیلسوف» (و نه دانشمندِ زیست‌شناسی که به طور جدی در صدد شناسایی و طبقه بندیِ جهانِ گیاهان و یا حیوانات و ویژگی‌های هر یک است)، در صدد پاسخ به این مطلب نیز هست (که صرف نظر از توجیه علل‌های سه گانة قلمرو دقت علمی: علت مادی، علت فاعلی و علت صوری) می‌باید بنا بر سنت فلسفیِ غایت‌گرایانه‌ای که در زمانش وجود داشته، در فلسفة خویش پاسخی در جهت «علتِ غایی» داشته باشد. بهرحال ا. ر. وادیا در خصوص «غایت‌گرایی» ارسطو می‌نویسد:
«ارسطو نیز مانند افلاطون از غائیت غافل نمی‌شود و برای توجیه عالم، هم علیّت و هم غائیت را لازم می‌شمارد ... علیت مستلزم حرکت است و حرکت همواره با ماده و صورت ملازمه دارد. اگر بخواهیم از دور و تسلسل ایمن بمانیم باید برای حرکات متوالی و گوناگون عالم اصلی نامتحرک قائل شویم و این اصل همانا صورت محض یا خدا یا واجب‌الوجود است. بدین ترتیب ارسطو با اثبات لزوم وجود محرکِ غیر متحرک، وجود خدا را اثبات می‌کند و ضمناً با این مفهوم اصل غائیت خود را هم توجیه می‌کند. در نظام او خدا [به گفتة خودش] "وجودی زنده و جاویدان و نیکوست" » (تاریخ فلسفه شرق و غرب، 1367: صص 71، 72 ،).
اکنون وقت آن است تا کمی هم دربارة نظریات سیاسی ارسطو و نحوة درک او از هستی اجتماعی (خصوصاً در مورد روابط گروههای متفاوت اجتماعی با «قدرت») صحبت کنیم. به این منظور سراغ کتاب «سیاست» او می‌رویم.
اگر به یاد داشته باشیم از نظر افلاطون (بحث شماره 4)، جامعة آرمانی، جامعه‌ای است که به دست فلاسفه اداره شود، ضمن آنکه ظاهراً وی تلاش داشت تا با طراحی جامعة مطلوبش از تکرار حادثة شومی که بر سر سقراط آمده بود، جلوگیری کند. و چنانچه در همان بحث دیدیم، هرچند نقد دموکراسیِ آتنی می‌توانست هدف اصلیِ افلاطون باشد اما خودِ وی با تبعید شاعران و هنرمندان (از مدینه فاضله یا همان جامعة ایده‌آلش) به نوعی دیگر دچار خشونت می‌شود. و بدین ترتیب عملاً معنایی گزینشی ـ تبعیض‌آمیز از «شهروند» ارائه میدهد.
با توجه به این مطلب می‌خواهیم ببینیم از نظر ارسطو، «شهروند» چگونه معنا می‌شود. و وقتی برای این منظور سراغ کتاب «سیاست» می‌رویم، در وهلة اول متوجه می‌شویم این کتاب به نوعی بر اساس رفع نواقص«مدینة فاضلة» افلاطون شکل گرفته است. یعنی به نظر می‌رسد همانگونه که ارسطو «صُور» فلسفیِ خود را بر اساس «مُثُلِ افلاطونی» برپا می‌دارد، شهر و یا جامعة مطلوب‌اش هم از درونِ نقد و بررسی جامعة افلاطونی ساخته و پرداخته می‌گردد.
اما واقعیت این است که همانگونه که در قلمرو فلسفه هم دیدیم، ارسطو به دلیل نگاه کارکردگرایانه و عملی‌ای که دارد، ماهیت انسان را در عرصة زندگی اجتماعی‌اش، مبتنی بر «اجتماعی» بودن او می‌بیند.
یعنی اگر از نظر ارسطو، در قلمرو فلسفه، (چنانچه دیدیم) «صورت» انسان به «عقلانیت» و یا قدرت تعقل و یا قدرت ناطقة بشر، تعبیر می‌شود، در عرصة قلمرو روزمره و روابط سیاسیِ برخاسته از آن، وی انسان را به مثابه موجودی (با ویژگیِ ماهیتی) اجتماعی و غایتمند می‌بیند و درک می‌کند. چنانچه می‌گوید:
«اکنون روشن است که چرا آدمی از زنبوران و جانداران دیگری که با یکدیگر به سر می‌برند، طبعی اجتماعی‌تر دارد. طبیعت که هیچکاری را بیهوده انجام نمی‌دهد، موهبت نطق را فقط به آدمی بخشیده است. نطق را با اصوات نباید مشتبه کرد. اصوات حاکی از احساسات خوش یا ناخوش است که به حیوانات دیگر نیز دست می دهد. طبیعت به آنها اندامی داده است که تنها به این کار می‌آید. اما آدمی اگر از شعور کامل بی‌بهره نباشد، دست کم دارای قوة تمیز نیکی از بدی و سود از زیان و درست از نادرست است. و برای بیان همین معانی، به او اندام گفتار بخشیده شده است و در پرتو همین نطق است که خانواده و کشور پدید می‌آید.» (ارسطو، سیاست ، 1337 : صص 6 ـ 7).
بنابراین، می‌توان گفت ما با همان شیوة تفکرِ روش‌مندی روبروییم که با دقت خاص دانشمندان، به دنبال یافتن کُد یا کلیدهایی‌‌ست که تحت عنوان «صورت»، تصمیم دارد از ماهیت موجودات «رمزگشایی» کند.
و در اینجا می‌بینیم که ارسطو از شعورمندیِ صورت فلسفیِ انسان، به طرزی با شکوه راهی باز کرده است تا به «هستی اجتماعیِ» منحصر به فرد انسان برسد.
اما چنانچه در زیر خواهیم دید، دست‌آوردِ هستیِ اجتماعیِ آدمی، نزد ارسطو دوام چندانی ندارد. زیرا اگر چه وی در اینجا از فرایند «اجتماعی» بودنِ قدرت ناطقه و یا قدرت تعقل، در شکل گیری خانواده و یا کشور پرده برمی‌گیرد، اما به دلیل همان نگرش تاریخیِ«غایتگرایانه»ای که دارد (و همانگونه که دیده شد در فلسفه هم خود را ملزم به پاسخ به آن دیده بود)، به سرعت از اصل «اجتماعی بودن قدرت ناطقه (و یا) قدرت تعقل» که بر اساس دقت علمیِ خویش بدست آورده بود، دور می‌شود و قلمرو اجتماعی ـ سیاسی انسان را تحت شعاع همان «غایت‌گراییِ» برخاسته از فلسفة خویش قرار میدهد. و از اینرو می‌گوید:
«آدمی طبعاً برای زندگی در جامعة سیاسی ساخته شده است. [...] کشور نه تنها برای همزیستی بلکه برای بهزیستی مردم در اجتماع پدید می‌آید. و گرنه اجتماع، بندگان و حتا ددان را نیز باید در بر گیرد، حال آنکه اینگونه جانداران نه فقط از سعادت اجتماعی بهره‌ای ندارند، بلکه به خواست خود نیز زیست نمی‌کنند [...] شهر، اجتماعی است مرکب از خانه‌ها و خانواده‌ها که هدفش بهزیستی، یعنی زندگی کامل و کافی مردم آن است [...] پس هدف اجتماع سیاسی بهزیستی است و همة موسسات آن در راه رسیدن به این هدف، جز وسیله نیستند [...] اجتماع سیاسی بیشتر از جمع بر منش و فضیلت پدید می‌آید تا از اشتراک زندگی» (ارسطو، سیاست ، 1337 : صص 47، 49، 50).
همچنان که می‌بینیم، ارسطو اکنون، علتِ غایی‌ای، برای آدمی تشخیص داده است که آنرا زندگی در جامعه‌ای سیاسی می‌نامد. ضمن آنکه ویژگیِ «اجتماع» (سیاسی) را «بهزیستی» می‌داند. و از قضا همینجاست که می‌باید سراغ تعریف او از «شهروند» برویم. و چنانچه خواهیم دید از نظر وی شهروند نه تنها مفهومی «طبقاتی» دارد، بلکه به دنبال نگاه «کارکردگرایانه»ای که پیشتر در بینش وی تشخیص داده بودیم، شاهد گرایشات «فایده باورانه»ی او نیز خواهیم شد. به عنوان مثال می‌گوید:
«کودکانی که به سن برخورداری از حقوق مدنی نرسیده‌اند، یا پیرانی که به علت سالخوردگی از هر خدمتی معاف‌اند، به آسانی نمی‌توان ایشان را شهروند دانست. ... برخی دیگر به سبب فرسودگی، حقوق خویش را از دست داده‌اند. هر نامی به دلخواه می‌توان بر آنان گذاشت. نام اهمیتی ندارد. ما اینجا در پی شهروند محض‌ایم که گرفتار هیچ منع و شرطی نباشد. [...] دربارة عنوان شهروند شک دیگری باقی‌ست. آیا فقط آنان که در ادارة امور عمومی شرکت دارند، شهروند به شمار می‌آیند، یا آنکه کارگرانِ دستی نیز می‌توانند دارای این عنوان شوند؟ اگر ایشان را شهروند بدانیم، بی آنکه از احترامات این عنوان بهره‌مند سازیم، این امتیاز دیگر وجه مشخص شهروند نخواهد بود؛ و اگر آنان را شهروند نشماریم، به چه طبقه‌ای [آنان را] وابسته بدانیم؟ کارگران دستی نه بیگانه‌اند و نه از جمله کسانی که حقوق شهروندی یافته‌اند. آیا ایشان را یکسره به شمار نیاوریم؟ این کار عیبی نخواهد داشت. به همین دلیل بندگان و آزاد شدگان را نیز از شمار شهروندان بیرون می‌رانیم.
زیرا نباید پنداشت که همة کسانی که شهر از وجود آنان بی‌نیاز نیست شهروندند. حتا به همین دلیل ما میان کودکان و مردان بالغ فرق می‌گذاریم: اینان شهروندان محض و ساده‌اند. اما آنان یا امید شهروندی دارند [همانند کودکان] و یا آنکه از حقوق ناقصی بهره مند‌ند [همانند سالخوردگان] » (ارسطو، سیاست ، 1337 : صص37، 40ـ 41).
پس چنانچه می‌بینیم، «شهروند ارسطویی» که همانا علت غاییِ انسان به مثابه حیوان ناطق و اجتماعی‌ست، دارای ویژگی‌ها و نشانه‌هایی طبقاتی است که صد البته در چنین صورتی، شکل و شمایلی آلوده به تبعیض پیدا می‌کند. همانطور که درباره «زنان» از نظریات ارتجاعی و مبتنی بر تبعیض برخوردار است (ارسطو، سیاست ، 1337 : فصل سوم و ...).
وانگهی گروه اجتماعی دیگری که از نظر ارسطو بی‌ارج شناخته می‌شوند، صنعتگران و بازرگانان هستند، چنانچه معتقد است:
« اینجا ما در پی بهترین نوع حکومت هستیم و آن حکومتی است که بتواند سعادت کشور را بهتر تأمین کند. همچنانکه دیده شد، محال است که بتوان سعادت را از فضیلت جدا کرد. از اینرو بهترین کشورها آن است که در آن مردان با فضیلت حکومت کنند، آنهم نه فضیلت نسبی بلکه فضیلت مطلق. صنعتگران و بازرگانان را نباید در شمار شهروندان آورد، زیرا کارشان پست و مخالف فضیلت است. همچنین برزگران را؛ زیرا وقت کافی برای آموختن فضیلت و به انجام رساندن وظایف اجتماعی ندارند. پس شهروندان عبارتند از جنگجویان و اعضای انجمنهای نمایندگی که صلاح مردم را معین می‌کنند و دادرسان که حق را در جامعه برقرار می‌دارند. اعضای اصلی هر حکومت بی‌گفتگو ایشانند» ( ارسطو، سیاست ، 1337 : ص95).
لازم به گفتن نیست که از طریق پس زدن و به حاشیه راندنِ افراد و گروههای اجتماعیِ مختلفی که از نظر ارسطو «شهروند» به شمار نمی‌آیند، عملاً با خودِ مفهوم تنگ‌نظرانة «شهروند» مواجه می‌شویم. شهروندی که به قول ارسطو می‌تواند غایت حیوان اجتماعی باشد. ضمن آنکه همانگونه که دیدیم نگرش ارتجاعی ارسطو او را از این امکان محروم می‌کند که «فضیلت» و یا «بهزیستی» را به موقعیت مطلوب و ذاتی هستیِ اجتماعی شهر انتقال دهد. یعنی به دلیل همان نگرش آلوده به تبعیض و طبقاتی بودن که حتا وقتی سخن از «قانون» می‌کند و حکومت قانونی را بهترین نوع حکومت می‌داند، (ارسطو، سیاست ، 1337 : ص145)، قانونی که وی بدان اقتدا می‌کند، کاملاً غیر قابل اعتماد می‌شود. زیرا به گونه‌ای ارائه می‌شود که مانند بسیاری از قوانینی که از سوی حکومتهای تبعیض‌گرا عادت به تحریف در آن لحاظ می‌شود، مسئولان حکومتی را فراتر از مقام «شهروندان معمولی» تعریف می‌کند.
از اینرو راه تخلف از قوانین را در نهایت به طرزی ریشخند‌آمیز بطور«قانونی» برای «برگزیدگان» دور می‌زند و آنها را ممتاز و فراتر از قانون می‌نشاند، چنانچه می‌گوید:
« روا نیست که برگزیدگان با مردمی که در فضیلت و شایستگیِ سیاسی فروتر از ایشانند یکسان شناخته شوند. چنین کسانی را میان مردم باید همچون خدایان دانست. قوانین باید فقط بر کسانی حاکم باشد که در تبار و نیرو یکسانند؛ اما برگزیدگان تابع هیچ قانونی نیستند، زیرا که خود عین قانون‌اند» (ارسطو، سیاست ، 1337 : ص 163ـ 164).
بهرحال اینکه بحث قانونِ ارسطو در نهایت به اقتدار «بی‌قانونیِ برگزیدگان» منجر می‌شود، حاکی از این مطلب است که «دولت ـ شهر» مورد نظر وی همچون «دولت ـ شهر» افلاطون به دلیل حضور تبعیض، (حتا اگر با انواع ترفندها و توجیه‌سازی‌ها آنرا مشروع جلوه دهند)، غیر قابل اعتماد است. آنهم از اینرو که در اساس «قدرت» را در اختیار گروهی خاص قرار میدهد و بدین ترتیب برخی از افراد را فراتر از قانون عام و همگانی جای میدهد. گمان می‌رود همین کافی باشد تا حکومت (با هر ویژگی و نامی که دارد، مشروعیت‌اش را از دست بدهد و نزد شهروندان چهره‌ای بی‌اعتبار بیابد.
پس از متن:
برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. تاریخ فلسفة شرق وغرب ، جلد دوم : تاریخ فلسفه غرب ، فصل دوم (نوشته ر.د. راناده و همچنین ر. ن . کائول و فصل سوم نوشته ا. ر.وادیا ) زیر نظر سَروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم 1382 استفاده شده است.
2. سیاست ، نوشته ارسطو، ترجمه حمید عنایت ، انتشارات نیل ، 1337
اصفهان ـ خرداد1390
