مصاحبه با عکاس دوره گرد در حاشیه زاینده رود

دیده بانان قلمرو عمومی: مصاحبه با عکاس دوره گرد در حاشیه زاینده رود (آقای محمد کیخایی)

روحی : لطفا خودتان را معرفی بفرمایید.

عکاس دوره‌گرد : اینجانب محمد حسن محرابی . متولد الیگودرز 1330،

روحی: چه زمانی به اصفهان مهاجرت کردید و دلیل‌اش چه بود؟

آقای محرابی: ابتدا از الیگودرز به تهران مهاجرت کردیم، آنزمان 18 سالم بود . به خاطر اینکه فکر کردیم موقعیت زندگی در تهران بهتر است. برای اینکه آینده روشنتری داشته باشیم. سال 1355، دو سال قبل از انقلاب به اصفهان مهاجرت کردیم. آنزمان 25 سالم بود که آمدیم اصفهان.

روحی : ممکن است بفرمایید چقدر تحصیل کرد‌ه‌اید؟

آقای محرابی: وقتی الیگودرز بودیم و بچه بودم، 10 سال در مکتبخانه درس خواندم. اما وقتی آمدم تهران 4 سال شبانه در کلاسهای آموزش و پرورش درس خواندم.

روحی : خانواده تان چه نظری درباره شغل شما دارند؟

آقای محرابی: همسرم ، دختر عموی خودم است و 6 فرزند دارم، 4 پسر و دو دختر، همه خانواده به شغلم احترام می‌گذارند و آنرا دوست دارند. چون شغل زنده ای است . پسر کوچکم سربازی اش را تمام کرده و الان تا زمانی که شغل بهتری پیدا کند مشغول همین کار عکاسی است. کاری که مورد علاقه خودش باشد. دخترانم مشغول تحصیل اند . همگی شغلم را دوست دارند.

روحی: چه زمانی تصمیم گرفتید که «عکاس دوره گرد» شوید؟

آقای محرابی: از همان ابتدا من عکاس بودم یعنی وقتی آمدم اصفهان با همین نیت آمدم. و همیشه هم دوست داشته‌ام که همینجا عکس بگیرم.

روحی : یعنی شما همیشه حوالی سی‌وسه پل کار کرده‌اید؟

آقای محرابی : بله هم اینجا و هم به طور کل، حاشیة زاینده رود. حدود سه سال است که از پل مارنان ، پل فلزی، سی و سه پل، و پل خواجو را در رفت و آمد هستم و عکس می‌گیرم . اما اینجا سی و سه پل به خاطر اینکه توریست و گردشگر خیلی زیاد دارد، بیشتر می‌آیم. به خاطر آب و هوایش و اینکه همیشه کسانی هستند که بخواهند ازشان عکس بگیرم و همینطور موقعیت شهری که دارد.

روحی : منظورتان از «موقعیت شهری» چه هست؟

آقای محرابی: خب اینجور جاها رفت و آمد مردم خیلی زیاد است و موقعیتش برای کار خوب است.

روحی : بفرمایید شغل «عکاسی» را چطور می‌بینید. لطفاً از همه لحاظ بگویید (درآمد، حس و حال و ...) ؟

آقای محرابی: شغل خیلی خوبی است . درآمدش خوب است و من هم از آن خیلی راضی هستم. چون همه‌اش با آدمهای خوشحال و شاد ارتباط دارم و خیلی عالی است . شغلی است که به آدم روحیه می دهد. حدود 40 سال است که دارم کار می کنم . و هر روزش بهتر از روز قبل اش بوده . چون با آدمهایی که سروکار داشته‌ام که همگی شان آدمهای با فرهنگی بوده‌اند. وقتی با هم حرف می زنیم کلی چیز ازشان یاد می گیرم.

روحی: حالا که با موبایلها هم می‌شود عکس گرفت، آیا کار و بار شما کساد نشده است؟

آقای محرابی: نخیر، هنوز هم خیلی از گردشگرها هستند که دوست دارند عکسهایی درست و حسابی به یادگاری داشته باشند.

روحی : لطفا بفرمایید بیشترین گردشگرها از کجا می‌آیند و درباره چه موضوعاتی گفتگو می‌کنید؟

آقای محرابی: بیشتر گردشگرها از تهران می‌آیند. و درباره هر چه که دست بدهد حتا شده چند کلامی حرف می‌زنیم. مثلا درباره اوضاع و احوال شهر اصفهان ، درباره مناطق قشنگ گردشگری‌اش ، فرهنگ اصفهان و مردمش ، مناطق تاریخی شهر ، تفریح‌گاهها ، درباره آب و هوایش، هرچه پیش بیآید. درباره گذشته و آینده زندگی، بله درباره همه چیز می‌شود حرف زد. شما پرفسور «پوپ» را می‌شناسید. مقبره اش در همین اصفهان است؟

روحی : بله ، کمی درباره‌اش می‌دانم، چطور مگر؟

آقای محرابی: او یک «اصفهان دوست» واقعی بود. تمام عمرش را صرف اصفهان و زیبایی هایش کرد. خیلی ها به اصفهان علاقه دارند و برای همین علاقه است که برای سفر به این شهر می‌آیند. و دوست دارند درباره اش حرف بزنند.

روحی : گردشگران بیشتر در چه ایامی به اصفهان می‌آیند؟

آقای محرابی: بیشتر در ابتدای فروردین مدت 15 روز. در مدت تابستان دوماه از ماه 4 (تیر) تا 6 ( شهریور) و حتا ایام زمستان هم باز مسافر و گردشگر هستند اما خب کمتر و حتا الان که اولین روز ماه مبارک رمضان است باز هم گردشگر به این شهر آمده. به خاطر اینکه فصل تابستان است.

روحی : چرا با وجودیکه زاینده رود الان خشک است ، هنوز هم در این محل مستقر هستید و محل تان را تغییر نداده اید؟

آقای محرابی: به خاطر اینکه همین خشکی رود، منظره مخصوصی است ودر طول تاریخ همچین منظره هایی از سی و سه پل نبوده است. خود خشکسالیِ سی و سه پل الان برای خودش منظره ای تاریخی شده است و مردم دوست دارند این صحنه ها را عکس بگیرند و خودشان هم کنارش باشند. بله ، مردمِ مسافر و گردشگر هنوز هم عکس گرفتن کنار سی و سه پل را دوست دارند و می‌پسندند.

روحی : روزی چند ساعت کار می‌کنید؟

آقای محرابی : روزی 8 ساعت. از ساعت 7و نیم صبح بعد از ظهر تعطیل می کنیم دوباره ساعت 6 و نیم ، عصر تا شب ساعت 9و نیم مشغول کار هستیم.

روحی: آن دو، سه نفری که وسط گفت‌وگویمان رفتید ازشان عکس گرفتید، آیا از گردشگران محلی بودند یا از شهرهای دیگر آمده بودند. آخر دیدم باهاشون صحبت می‌کردید.

آقای محرابی: اینها مسافر بودند. چند تا جوان بودند که به خاطر اینکه از این لحظه شان که در اصفهان و کنار سی‌وسه پل هستند عکسی به یادگار داشته باشند، از من خواستند چندتایی عکس ازشان بگیرم. مردم دوست دارند لحظه‌های خوشی شان را با عکس یادگاری کنند.

روحی : فقط لحظه‌های خوشی؟

آقای محرابی: خب بله ، همه خوشحالی را دوست دارند.

روحی : بله متوجه هستم منظورم لحظات غم نیست ولی شاید مواقع دیگری هم باشد که مردم دوست داشته باشند به قول شما آنرا «یادگاری» کنند. مثل «انقلاب». شما فرمودید که دو سال قبل از انقلاب، به اصفهان مهاجرت کرده‌اید و همیشه هم عکاس دوره‌گرد بوده‌اید، آیا از آنزمان عکسی به یادگار گرفته‌اید؟

آقای محرابی: بله ، عکس گرفتیم. بله ...، بعد از انقلاب . وقتی مردم مجسمه محمد رضا شاه را از همین میدان انقلاب پایین آوردند و یا تظاهرات می‌کردند، از صحنه های شورو حال مردم عکس گرفتم.

روحی : این عکسها را هنوز هم دارید؟

عکاس : نخیر به خود مشتری ها دادیم.

روحی : مگر خود مردمی که تظاهرات می‌کردند، از شما خواسته بودند که ازشان عکس بگیرید؟

آقای محرابی: بله ، بله ، در همان حینی که مثلا مجسمه را پایین می‌آوردند، می خواستند عکس یادگاری داشته باشند. یا زمانی که مشتهاشونو گره کرده بودند و می گفتند الله اکبر . زمانی که به پیروزی رسیده بودند ، آن شور و حالشان را می‌خواستند عکس بگیرند.

روحی : خب حالا اگر موافق باشید کمی هم از موقعیت شغلی خودتان بفرمایید. فرمودید درآمدتان خدا را شکر خوب است، حالا بفرمایید وضع بیمه تان چطور است؟

آقای محرابی: بله، شکر خدا از درآمدم راضی هستم. بیمه هم هستم . تحت پوشش «بیمه مشاغل»ام.

روحی : سندیکا هم دارید؟ چه کارهایی انجام می‌دهد؟

آقای محرابی: بله ، بله ، اتحادیة عکاسی داریم و عضوش هستم. ما را به اداره تأمین اجتماعی برای بیمه شدنمان معرفی کرده . خودم ، خانمم و دو تا دخترهایم که دانشجو هستند همگی بیمه هستیم.

روحی : هیچوقت به ذهن‌تان خطور نکرده به الیگودرز برگردید، همسرتان هم که اهل همانجا هستند؟

آقای محرابی: به هیچ عنوان. چون ما آنجا اصلا موقعیت زندگی نداریم . بچه ها مون متولد همین شهرند. فقط پسر اولم متولد تهران است. بقیه هر پنج تا متولد همین شهرند.

روحی : آیا فرزندانتان تشکیل خانواده داده‌اند؟

آقای محرابی: بله و اصفهانی هستند.

روحی : عکس از خانواده خودتان هم می‌گیرید ، از آنها بیشتر دوست دارید در شهر عکس بگیرید یا در خانه خودتان و قوم و خویش‌ها ؟

آقای محرابی: خیلی عکس ازشان می گیرم . هم در خانه و هم در فضای بیرون از خانه وقتی به گردش می‌رویم. فرزندانم دوست دارند که من ازشان عکس بگیرم. چون کاری است که پدر برایشان انجام می دهد. کاری که پدر و مادر انجام می دهد برای فرزندان لذت بخش است.

روحی : برای گردش و یا سفر کجا را انتخاب می کنید، بیشتر کدام طرفها می‌روید؟

آقای محرابی: می‌رویم طرف جاهایی که فضای سبز و آب وهوا دارد ، مثل سمیرم ، سی سخت، یاسوج ، و بالعکس جاهایی که مناطق کوهستانی دارد مثل دیمه که از درختهای بلوط پر است.

روحی : قبل از ضبط از علاقه‌تان به شهر اصفهان و به خصوص، زاینده رود می‌گفتید، حالا اگر در پایان مصاحبه از شما بخواهم با یک عبارت اصفهان را تعریف ‌کنید چه خواهید گفت؟

آقای محرابی: می گم اصفهان «زنده رود » است.

روحی : از شما تشکر می‌کنم.

اصفهان ـ مرداد 1390

آلبوم شهری اصفهان : درها ، شماره یک

آلبوم شهری اصفهان : درها ، (1)

فلسفه به زبان ساده شماره 8 : آگوستین قدیس

فلسفه به زبان ساده، شماره 8 : « آگوستینِ قدیس»

نوشته : زهره روحی

نام آگوستین قدیس (354 ـ 430 م. : زادة آفریقای شمالی، شهر هیپو، الجزیرة کنونی)، از جمله نامهای معدودی‌ست که هم در متون مذهبی و هم در متون فلسفی، و یا حتا ادبیات جهان از اعتباری خاص برخوردار است، و نیز به نظر می‌رسد که وی در هر سه قلمرو به راستی زیسته است؛ زیرا هم از شرایط تاریخیِ زمانه‌اش تأثیر گرفته و هم بر آن اثرگذارده است.
بدین ترتیب در بحث حاضر، با آدمی سروکار خواهیم داشت که زندگی پر فراز و نشیبی داشته است و حتا صرف مطالعة زندگی‌اش، می‌تواند جالب و قابل توجه باشد. به عنوان مثال با خواندن کتاب «اعترافات» وی (که ظاهراً نخستین و یکی از مشهورترین «خود ـ زندگی‌نامه نوشتِ»های جهان است)، درمی‌بابیم که هرچند وی به اصطلاح «قدیس» زاده نشد، اما به مقام قداست راه یافت. و احتمالاً موضوع جالبتر می‌شود اگر بدانیم او قدیسی‌ست که برای رسیدن به این مرحله از زندگیِ معنوی خویش، مسیر بسیار طولانی پیموده است: گذر از فسق و بدکاری. او در کتاب نسبتاً حجیم «اعترافات» در این‌باره می‌نویسد:
"درونم، پلیدی در جوش و خروش بود. تو را ترک گفتم و خویشتن را به دست آن موج سپردم. تمامی حصارهای شرعی را در هم شکستم و دیگر از تازیانة تو راه گریزم نبود ... در این سنین، هیجان مرا درگیر خود ساخته و من خود را به تمام و کمال به شهوتی سپرده بودم که شریعت تو ما را از آن منع می‌کند.."(آگوستین، 1379: ص 75).
باری، آگوستین پیش از گرویدن به مسیحیت، نحله‌های دینی و یا فکری متفاوتی را تجربه کرده بود که از بین آنها می‌توان به«مانویت» اشاره کرد که ظاهراً، نُه سال در آن سلک زیسته بود. اما کانال ارتباطی او به مسیحیت، تفکر افلاطون و به ویژه نوافلاطونیان (فلوطین) بوده است. و طبق گزارش ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن، "در رم و میلان آثار افلاطون و فلوطین را بررسی کرد؛ مشرب نوافلاطونی عمیقاً وارد فلسفة او شد و از طریق او در الاهیات مسیحی نیز (تا زمان آبلار) وجه غالب گشت. این مشرب برای او گذرگاهی به سوی مسیحیت شد. " (دورانت، 1371 : ج4 ، ص83).
بنابراین همانگونه که شاهد هستیم تفکر آگوستین، یکی دیگر از نمونه‌های بسیار جالب امتزاج افقهای تاریخی ـ اعتقادیِ جهان بشری است. و این یعنی با نگاهی دیالکتیک می‌توان تحول و ماندگاریِ حیاتِ فلسفة افلاطون و یا نوافلاطونی‌ (و در اینجا به طور مشخص فلوطین) را پی گیری کرد که در ازای «نقشِ پیوندیِ»شان حاصل شده است. تو گویی، هر دوی این تفکرات (و حتا «اثر» فلسفة بدبینانة مانی)، بخشی از طریقة ادراک‌شان از جهان و چیزها را به طور مخفیانه در حین عمل دست به دست دادنِ، «آگوستین و جهان مسحیت»، جاسازی کرده، انتقال داده‌‌اند....! بهرحال همانطور که قبلاً هم گفته شد، فلسفه و نحوة اندیشة آگوستین یکی از نمونه‌های بسیار جالب در درکِ فرایند «تاریخی بودنِ تفکرات فلسفی» و نیز پیوندهای دیالکتیکیِ (اثرگذاری و متأثرشدگی) آنهاست.
آگوستین همواره حتا قبل از گرویدن به مسیحیت، در جستجوی درک رابطة ماهوی «خیر» و «شر» بود. در آغاز زندگیِ فکریِ مسیحی‌ِ خود، وجود خیر و شر را ضرورتی برای درک مفهوم و تجربة «آزادی» و «اختیار» بشر درک می‌کرده است. چنانچه زمانی که تازه به دین مسیحیت گرویده بود، (در رسالة در باب اختیار) وجود «شر»، برایش کارکردی هستی‌شناسانه پیدا می‌کند: به مثابه موقعیتی برای آزمودن قدرت «انتخاب و اراده». ظاهراً به اعتقاد وی فقط از اینراه است که انسان می‌تواند به درکی از «آزادیِ» خود برسد (دورانت، 1371: ج4 ، ص 86).
با توجه به اینکه آگوستین مدت نُه سال تحت تأثیر فلسفة (به شدت ثنویت‌انگار دو نیروی خیر و شر) مانویت بوده، بی‌شک می‌توان حدس زد که ورودش به ساحت دین مسیحیت، برایش یک‌ جورهای حکم مرخصی و استراحت از «نبردِ سخت و بی‌امان خیر و شر» در تفکر تیره و تارِ مانی را داشته. زیرا اینک در عرصة فضای دینی ـ اندیشه‌گیِ جدید، خدای «یگانه، دانا و آگاه»ی وجود دارد که نظری غایتمند به تمامی آفریده‌های خود دارد. غایت‌هایی که به آزادگی و اراده‌مندیِ آدمی منتهی می‌شود. از این منظر، وجود شر، تبدیل به شرط وجودیِ آزادی و قدرت ارادة انسان می‌شود. و احتمالاً همپای همین نظریه‌ی نسبتاً «توکل‌گرا» و نیز نسبتاً «آزاد اندیش» است، که آگوستین«استفاده از زور» را برای اقناع دینی منع می‌کند. چنانچه دورانت به نقل از خود وی چنین می‌آورد:
"نباید وحدت وجود مسیح را به زور به کسی قبولاند ... و مبارزة ما باید از راه استدلال باشد، و فقط به نیرویِ منطق باید عقیدة خود را به کرسی بنشانیم" (دورانت، 1371: ص 85).
اما ظاهراً هیچکدام از این نگرشها برای آگوستین، دوام چندانی نداشته‌اند. زیرا بعدتر با صدور احکامی کاملاً متناقض، به نوعی خبر از بازگشت‌اش به تفکر بدبینانة مانوی می‌دهد. منتها در چهره‌ای جدید: اکنون به دلیل آمیزش تفکرش با تفکر وحدانیِ مسیحیت و باور به خدای یگانه در مقامِ آفرینندة کل جهان و هستی، اندیشة بدبینانة خود را در پسِ اندیشة «گناه نخستینِ بشر» که از سوی بولس (و کسانی دیگر) حمایت می‌شد، بسترسازی می‌کند.
ویل دورانت دربارة گرایش فکری جدید آگوستین می‌گوید:
"نظریة «گناه نخستین» ابداع آوگوستینوس نبود؛ بولس، ترتولیانوس، کوپریانوس، و آمبر وسیوس آنرا پیش از او آورده بودند؛ اما تجربة شخصی وی از گناه، و از «سروش»، که او را به دین مسیح گروانده بود، باعث پا گرفتن این اعتقاد غم‌انگیز در وی شده بود که ارادة انسان از بدو تولد معطوف به شر است و فقط در نتیجة عنایت خداوند ممکن است به سوی خیر بگردد. او تمایل اراده به شر را نتیجة گناه حوا و عشق آدم دانست و جز این توضیحی برای آن نیافت. آگوستینوس استدلال می‌کرد که چون ما همه فرزندان آدمیم، در گناه او نیز شریکیم و در حقیقت ذریة گناه اوییم... بسیاری از ما نفرین شده خواهیم بود. برخی از ما نجات خواهند یافت، اما فقط به واسطة فیض رنجهای «پسر خدا» و شفاعت «مادر» که «او» را با قدسیت آبستن شد. «یک زن [حوا] ما را به تباهی کشاند، اما زنی دیگر رستگاری را برای ما باز خرید»" (دورانت، 1371 : ج4. ص 87).
بنابراین می‌بینیم که آگوستینِ متأخر، نه تنها از اندیشة دینی ـ اعتقادیِ نخستین مسیحیت‌ِ خویش، (یعنی تفکری که یزدان‌شناختیِ آن مبتنی بر پروردگاری‌ست که وجود شر و گذر از آنرا شرط آزادگیِ مخلوقِ انسانیِ دارای عقل و درایت می‌دانست،) دور شده است، بلکه با برخی از خاستگاه‌های افلاطونی و فلوطینی خویش نیز قطع رابطه کرده و در عوض با ساختار جدیدی که در نتیجة آمیزش فکری با جهان مسیحیت پیدا کرده است، در نهان به خاستگاههای فکریِ مانویِ پیشینِ خویش بازگشته است.
معمولاً کتابهای فلسفی و مباحث آن، علاقة چندانی به این مسئله ندارند که چه عاملی سبب می‌شود که فی‌المثل فیلسوف ـ قدیسی مانند آگوستین سر چنین پر سودایی داشته باشد و احکامی چنین ضد و نقیضی ارائه دهد؟ از اینرو گمان می‌رود اگر به شرایط اجتماعیِ آن دوران نگاهی حتا به اجمال اندازیم، به مسئلة بیقراری روحِ آگوستین و اندیشه‌های متناقض او بُعدی بیشتری خواهیم داد،. ویل دورانت در خصوص حوادث زندگی اجتماعیِ آگوستین می‌گوید:
"هنوز [آگوستینوس] مسند اسقفی خود را اشغال نکرده، جدالی طولانی را با دوناتیان آغاز نمود. پیشوایان آنها را به مناظرة علنی دعوت کرد، اما جز تنی چند دعوت او را نپذیرفتند؛ آنان را به مباحثة دوستانه خواند؛ اما نخست با سکوت، سپس با توهین، و پس از آن با شدت عمل آنان مواجه شد؛ چندین اسقف کاتولیک در شمال آفریقا مورد شتم قرار گرفتند، و ظاهراً چندین سوءقصد به جان خود آگوستینوس شد. مع‌هذا، توضیحی از جانب دوناتیان در مورد این ماجرا در دست نیست. در 411 ، شورایی از طرف امپراطور هونوریوس فراخوانده شد تا به مشاجره ... پایان دهد؛ دوناتیان 279 اسقف، و کاتولیکها 286 اسقف فرستادند... مارکلینوس، نمایندة امپراطور، پس از شنیدن دلایل هر دو طرف، فرمان داد که دوناتیان نباید دیگر انجمنی تشکیل دهند، و باید تمام کلیساهای خود را به کاتولیکها واگذارند. دوناتیان در پاسخ از سر نومیدی دست به اعمالی خشونتبار زدند؛ از جمله بنا به روایات، یکی از کشیشان هیپو [الجزیره کنونی] به نام رستیتوتوس را کشتند و کشیش دیگری از اتباع آگوستینوس را مثله کردند. آگوستینوس دولت را تحریض کرد که حکم خود را به شدت اجرا کند" (دورانت، 1371: ص 85).
اگر دعوتهای اصرارآمیز آگوستین به مباحثه را، نوعی مبارزه در تصاحبِ قدرت قلمرو دینیِ «دوناتیان»، با تمامی غنائم فرهنگیِ آن (به‌منزلة غنائم پیروزی بر رقیبی صاحب قدرت) تفسیر کنیم، بنابراین طبیعی‌ست که به لحاظ ملاحظات چهرة دینی و همگامی با آن، اکنون دعوت به مباحثه، جنبة «تکلیف دینی» پیدا ‌کند. «دین»ی که همانگونه که می‌بینیم پا به پای نیاز و شرایط اجتماعی، از توان تجدید نظر و صدور احکام کلی برخوردار است.
بنابراین در اینجاست که «ثنویت‌اندیشیِ غیر قابل سازگاری نیروهای خیر و شرّ» مانوی، ‌می‌تواند به موضع‌گیری جدید آگوستین الهام بخشد. به طوری که برخلاف موضع‌گیری نخستین‌ِ صلح‌آمیزش در استقبال از آزادی دینی و منعِ استفاده از زور و خشونت در خصوص ناباوران به مسیح و وحدت وجودی مسیحیت، اکنون حکم می‌کند که:
"[چون] کلیسا پدر روحانی همه است، باید از حق پدری خود برای تنبیه فرزندان سرکش به خاطر صلاح خودشان استفاده کند" (دورانت، 1371 : همانجا).
وانگهی ویل دورانت می‌نویسد:" آگوستینوس چون زیاد و شتابان می‌نوشت ... چندین بار به اغراقگوییهایی دچار شد... بارها این آموزة کالونی را پیش کشید که خداوند از ازل جمعی «برگزیدگان» را که می‌خواست مشمول فیض نجاتبخش خود قرار دهد انتخاب کرده است. جماعتی از منتقدان بر سر اینگونه نظریاتش پاپیچش شدند؛ اما او در هیچ مورد پا پس نکشید و به دفاع از تک تک نظریاتش پرداخت"(دورانت، همانجا، ص 87).
بنابراین همانگونه که دیده می‌شود در همان زمان هم با اینگونه نظریاتِ وی که مسلماً آبشخوری اجتماعی داشته است، برخورد می‌شده است....
آگوستین، ذهن بسیار فعال و کنجکاو، و در عین حال بیقراری داشته است، که ظاهراً در مجاورت فلسفة افلاطون و فلوطین به آرامش می‌رسیده است. شاید از این نظر است که الهیات او آمیخته به تأملات افلاطونی و فلوطینی ‌ست. فی‌المثل معتقد است که :
"اشیا و وقایع این جهان قبلا در ذهن خدا بالقوه وجود داشته‌اند، همان گونه که طرح یک عمارت، پیش از ساخته شدنِ آن، در تصور معمار موجود است" (دورانت، 1371: ج 4 ، ص 89) .
و یا اینکه: "هر چیز در این جهان از حیث ترکیب و فعل دارای شگفتی بی‌انتهاست و از این رو ممکن نیست که آفریدة یک عقل فعال نباشد؛ نظم، هماهنگی، و تجانسِ چیزهای زنده از نوعی الوهیتِ افلاطونی حکایت دارند که در آن زیبایی و خرد یکی هستند" (دورانت، 1371: همانجا).
اما با این وجود، ذهن آگوستین، به دلیل آمیختگی با «ایمانِ مسیحیت»، از تفکرِ افلاطونی فراتر می‌رود. اینک در تفکر آگوستین شناخت خدایی که به گفتة خودش " نه جنس دارد، نه سن، و نه جسم" تنها متکی به عقلانیت نیست زیرا می‌توان به کمک ایمان هم آنرا شناخت:
"در پیِ آن نباشید که بفهمید تا ایمان آورید، بلکه ایمان آورید تا بتوانید بفهمید" (دورانت،1371: ج 4 ، ص 88). به بیانی تقدم ایمان بر ادراک. اما گاه حتا ایمان هم برای شناخت خداوند کافی نیست زیرا برای دریافتن «انوار الهی» می‌باید «دلی پاک» داشت (همانجا).
اکنون می‌خواهیم در نظریات آگوستین، بحثِ فلسفیِ «زمانِ» او را دنبال کنیم که مطمئناً می‌تواند بسیار جالب باشد. وی در کتاب «اعترافات» خویش که در واقع راز و نیازی با پروردگار است (مناجات نامه؟)، تلاش دارد تا با خلوص نیت، تمامی مراحلی را که تا زمان ایمان آوردنش (به دین و خدای مسیحیت) گذرانده، برای خداوند بازگو کند، و از قضا ظاهراً لابه‌لای همین اعترافات است که بحث فلسفیِ «زمان» بدین شکلی که منظور ماست، در ذهن‌اش شکل می‌گیرد و او که از سیلان اندیشه برخوردار بوده در همان فضای اعترافات مذهبی بحث را (در همان چارچوب) باز می‌کند. و بالاخره پس از کندوکاوهایی دربارة زمان نظرش را (که کاملاً مجهز به اندیشة فلسفی‌ست) اینطور بیان می‌کند:
"پروردگارا ! نزد تو اعتراف می‌کنم که هنوز نمی‌دانم زمان چیست. اما، همچنین اعتراف می‌کنم که این را در زمان می‌گویم و این که زمانی طولانی را به سخن گفتن راجع به زمان اختصاص داده‌ام و اگر این واقعیت در کار نبود که در تمام مدت، زمان سپری شده است، این زمان مدید، مدتی طولانی نمی‌بود. در حالی که نمی‌دانم زمان چیست، این آگاهی را از کجا کسب می‌کنم. آیا چنین است که من ماهیت زمان را می‌دانم ولی نمی‌دانم چگونه آنچه را می‌دانم در قالب الفاظ بیان کنم؟" (آگوستین، 1380: ص 386).
همانطور که می‌بینیم، آگوستین بحث را بسیار جذاب مدیریت می‌کند. او با هوشمندیِ کامل، به طنزِ فلسفیِ نهفته در نحوة درک آدمی از وضعیت‌های هستومند‌شناسانه‌اش (و در اینجا به طور مشخص به «زمان» اشاره) می‌کند. احتمالاً امروز پاسخ فلسفیِ آنرا با کمک فلسفه‌های مدرن از کانت به این سو و خصوصاً بحث‌های بسیار جذاب هایدگر می‌دانیم، (که امیدواریم در آینده به همة اینها بپردازیم)، اما فراموش نکنیم که آگوستین در 1700 سال پیش یعنی 17 قرن پیش است که چنین سخنان شگفتی گفته است ...!
بهرحال او با هوشمندیِ کم نظیر و آشنا به ظرافت‌ فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی به «زمانی» اشاره می‌کند که در آن «زندگی می‌کند» اما هیچ چیزی از آن نمی‌داند: یعنی در آن «فکرمی‌کند»، آنهم فی‌المثل دربارة خودِ زمان، و نیز «سخن می‌گوید» ، مثلاً دربارة خودِ زمان، و «رشد می‌کند»، فرضاً با همراهی خود زمان و ....؛ اما با این همه نمی‌تواند «آنرا» توضیح دهد. و نکتة مهم به لحاظ مسئله‌ای فلسفی در این است که آگاهی‌ای که واقف به همة این همراهی‌ها و احساس حضور نسبت به «زمان» است، قادر به فراتر رفتن از زمان و مشاهدة آن و آشکار کردن «ماهیت»‌اش نیست.
اما شگفتا که آگوستین حاضر به فلسفیدن بیشتر مسئله نیست! فی‌المثل اینکه با خود بگوید اگر «آگاهی» از وجود زمان آگاه است اما قادر به تبیین آن نیست، پس می‌باید روی «رابطة آگاهی و زمان» متمرکز شوم و آنرا بررسم! (کانت)؛ و یا اگر «زندگیِ ما» در کلیتِ آن، در «زمان» صورت می‌گیرد و از طریق آن ادراک می‌شود، پس می‌باید به «رابطة هستی و زمان» دقت کنم! (هایدگر)؛ و یا ...
به نظر می‌رسد، رها کردن مسئله نه به دلیل ضعف قدرت تحلیل آگوستین، که به عکس کافی‌ست کمی با او باشیم تا به توانمندی، خلاقیت و هوشمندی او اقرار کنیم؛ بل به دلیل چارچوب فکری ـ اعتقادی اوست: اینکه پرسشگری و فلسفیدن، می‌باید در نقطه‌ای متوقف شود. جایی که در آنجا بتوان «زمان» را تبدیل به «معیار» و «شاهد»ی کرد جهت اثبات فانی بودن بشر، در قبال جاودانگی و هستیِ ابدیِ پروردگار؛ چنانچه در همان کتاب اعترافات می‌گوید:
"از این واقعیت که ما از زمان آگاهیم و گذر آنرا اندازه می‌گیریم، عیان است؛ زیرا زمان به واسطة تغییراتی پدید آمده که در نتیجة دگرگونی در صورت اشیاء، در آنها به وجود می‌آیند...پروردگارا! در قلب خود صدایت را شنیدم که رسا و عیان می‌گفت که تو ابدی هستی؛ و جاودانگی، فقط از آنِ تو است. زیرا در تو هیچ تغییری، از سنخ صورت یا حرکت رخ نمی‌دهد. ارادة تو با تغییر زمان، دگرگونه نمی‌شود؛ زیرا آن اراده‌ای که تغییر می‌پذیرد، جاودانه نیست. در حضورت این بر من عیان است. به پیشگاهت استغاثه می‌کنم که این مطلب حتا آشکارتر شود و در نور این حقیقت تا به آخر در پناه بالهای تو بر طریق خرد باقی بمانم" (آگوستین، 1380 : ج4 ، صص 404 ، 405).
و بدین ترتیب، حل مسئلة «زمان» و رابطة آن با «آگاهی و هستی»، قرنها بعد پی گرفته می‌شود. زمانی که بین هستی‌شناختی و یزدان‌شناختی فاصله‌ای توأم با «ملاحظه»، درنظر گرفته شده باشد تا تداخل معرفت‌شناختی با برخی از وادی‌ها، «فیلسوف» را دچار آشفتگی و نگرانی واستغاثة ناشی از آن نکند. بحث را با گزیده گفتة بسیار جذاب آگوستین در خصوص «زمان» به پایان می‌بریم:
"اما من میان زمان گذشته و زمانی که در راه است، تقسیم شده‌ام و جریان زمان نزد من یک راز است ... خداوندا! به ایشان رخصت ده تا در آنچه می‌گویند به درستی تأمل کنند و دریابند که وقتی زمان نباشد، «هرگز»، معنایی ندارد. وقتی گفته می‌شود که کسی هرگز چیزی برنساخته است، مراد آن است که او در هیچ برهه‌ای از زمان، چنین نکرده است. بگذار ایشان بفهمند که بدون آفرینش، زمان نمی‌تواند وجود داشته باشد" (آگوستین، همان منبع، ص 394).

اصفهان ـ شهریور 1390

پس از متن:
برای نوشتن این متن، از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، جلد چهارم، (عصر ایمان) ، بخش اول؛ مترجمان ابوطالب صارمی و دیگران؛ انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم 1371
2. آگوستین، قدیس؛ مترجم سایه میثمی، انتشارات دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380

آلبوم شهری اصفهان ـ شماره 10 (طاقی ها)

آلبوم شهری اصفهان ـ شماره 10 (طاقی ها)
تابستان 1390

«معامله با شیطان»، نقد و بررسی افسانة رود رن ، اثر ویکتور هوگو

«معامله با شیطان»

نقد و بررسی افسانة رود رن، اثر ویکتور هوگو، ترجمه رضا سید حسینی
نوشته زهره روحی

اگر «ادبیات» را عرصة پرورش «نفس» و پرسشگری از ماهیت بدانیم، در این صورت (حداقل در بسیاری از فرهنگها و تمامی مذاهب توحیدی)، رابطة «انسان و شیطان»، یکی از اصیل‌ترین روابط در قلمرو ادبیات است. آن هم صرفاً از اینرو که «شیطان» عنصر ضروریِ آن به شمار می‌رود. شاهد این سخن، شخصیت جناب «مفستیفلس» است که بدون وجود او، هرگز امکان نداشت «دکتر فاوست»، خلق شود. اصلاً شاید بتوان گفت، گوته برای خلق این اثر جذاب، بیشتر از هر چیزی، روی ویژگی‌های ماهیت وجودیِ شیطان حساب کرده است؛ زیرا رستگاریِ «فاوست»، در گروی پشت سر گذاردن خواستهای وجودیِ مفستیفلسی‌ست؛ آنهم از راه بی‌تفاوتیِ حقیقی نسبت بدانها؛
بنابراین حداقل تا همین اواخر، (دو سه قرن گذشته) حضور نمادین شیطان جهت «رستگاریِ نفس»، نه فقط در عرصة ادبیات ، بلکه در عرصة زندگیِ روزمره، امری ضروری به شمار می‌آمد. اما با توسعة نحوة زیستِ مدرن و گسست در یکپارچگی زندگی، حضور «او» هم به موازات بی‌اهمیتی نسبت به امر «رستگاری»، روز به روز کمرنگ‌ و کمرنگ‌تر شده است. تا جایی که به گفتة آنتونی گیدنز اکنون روانشناسان و مشاوران روانی جای کشیشانِ اقرار نیوش را گرفته‌اند.
باری، همانگونه که می‌دانیم، نخستین رابطة «انسان و شیطان»، به اسطورة فریفتگیِ حضرت آدم بازمی‌گردد، و نیز لازم به یاد آوری‌ست که در جهان اساطیر، تمامی شیرینی پیروزیِ شیطان به عمل و تلاشی بستگی دارد که برای«فریفتن و گمراه کردن» انسانها به کار گرفته می‌شود و این بدین معنی‌ست که اگر هم قدرت سحر و جادویی در کار شیطان باشد، از آن صرفاً جهت تهیة اسباب فریفتگی استفاده می‌‌شود، و اینطور نیست که فی‌المثل مانند جادوگران با تکان دادن انگشتِ دست و یا خواندن وردی، آدمها را «وادار» به گناه یا خطا کند. و از قضا از اینروست که اساساً صحبت از «رابطه»ی انسان و شیطان می‌شود. رابطه‌ای که به لحاظ هستی‌شناختی، «هست» تا به واسطة آن، آدمی با عمل خویش به معرفت و رستگاری رسد، به ساحت «اخلاق» قدم بگذارد و از وضعیت حیوانیِ خویش فاصله گیرد.
از سوی دیگر، هنگامی که سخن از «فریفتگی» می‌شود، ظاهراً این «شعور و نفس» آدمی‌ست که فریفته می‌شود. شعور و نفسی که پس از «ایمان»یافتگیِ بشر و امکان رستگاری، می‌تواند محل آزمون فرد مؤمن شود. با توجه به تمثیلهای دینی ـ فرهنگیِ ادیانِ توحیدی، ظاهراً پس از واقعة تبعید حضرت آدم، (و مسئلة رستگاری و تقوای دوبارة وی و فرزندان‌اش از طریق راهنمایی پیامبران)، تقدیر چنین است که تمام فرزندان او تا وقتی زنده‌‌اند، همواره در موقعیت آزمونِ ایمان و تقوا قرار داشته باشند.
اما مسئلة جالب اینجاست که این ایمان و رستگاری، از اینرو قابلِ «آزمون» در عرصة زندگی روزمرة مؤمنین است که همواره در زندگی‌شان حی و حاضر است. آنهم درست در حوالی امر«انتخاب»؛ اما نه هر انتخابی، بلکه انتخاب‌های اگزیستانسیالیستی، یعنی جایگاهی که (ظاهراً از همان روز ازل) محل «ملاقات» و «رابطه»ی مناقشه‌برانگیز «انسان و شیطان» بوده است؛ جایی که در آن تمامی معاملات بین انسان و شیطان صورت می‌گیرد.....
از قضا، ویکتور هوگو (1802 ـ 1885)، نویسندة شهیر فرانسوی، نیز به این قلمرو مناقشه‌برانگیز علاقه نشان داده و در یکی از داستانهای کوتاهِ خویش، نظری به یکی از آن معاملات داشته است. ماجرای داستان بسیار روان و ساده است و در شهر کوچکی به نام «اکس لاشاپل» می‌گذرد. اینطور که هوگو تعریف می‌کند:
"مردم این شهر سالها بوده که آرزوی ساخت کلیسایی در سر داشته‌اند. و بالاخره پولی جمع آوری میکنند و کار ساخت بنا آغاز می‌شود، اما خیلی زود، بودجه‌ای که برای این کار تهیه کرده بودند، تمام می‌شود و کار بنا هم نیمه کاره می‌ماند. گویا اهالی شهر، به هر دری که می‌زنند تا دوباره پول لازم را تهیه کنند، موفق نمی‌شوند. روزی در اثنایی که بزرگان شهر (اعیان شهر) دور هم جمع شده بودند تا در این‌باره تصمیم‌گیری کنند، مرد غریبة بلند بالا و خوش چهره‌ای‌ وارد مجلس‌شان می‌شود و پس از مطلع شدن از دلیل نگرانی حاضران در مجلس، بی‌معطلی حاضر به تقبل کل مخارج ساخت کلیسا می‌شود. نخست کسی باور نمی‌کند که مرد بیگانه از چنین ثروتی برخوردار باشد، به همین دلیل هم وی برای اثبات سخنش، ارابة‌ بزرگی را به آنها نشان می‌دهد که به چندین گاو قوی هیکل بسته شده بود و بارش کیسه‌های زر بود و چندین سرباز مسلح هم از آن محافظت می‌کردند. حتا یکی از آن کیسه ها را هم (که حاوی سکة طلا بود) مقابل چشم آنها خالی می‌کند تا همگی‌ از توانایی عملی کردن وعده‌اش مطمئن شوند.
اما ظاهراً این بذل و بخشش یک شرط داشت. آن هم شرطی بسیار عجیب و غریب:
" ـ خوب! طلاها مال شما، کلیساتان را تمام کنید و همة این پول را مصرف کنید. اما در عوض باید روزی که کلیسا افتتاح می‌شود و ناقوس‌ها و زنگها به صدا در می‌آیند، روح اولین کسی که قدم در کلیسا می‌گذارد مال من باشد.
ناگهان گروهی از میان جمعیت فریاد زدند:
ـ شما شیطان هستید.
ناشناس جواب داد: ـ شما هم احمق هستید.
اعضاء مجلس همه وحشت‌زده صلیب کشیدند...."(ص 13).
اگر واکنش ما به پیشنهادها و وسوسه‌های «شیطان»، برملا‌کنندة معیار و خط قرمزی باشد که با انتخابهایِ ما در جهان تعیین می‌شوند، بی‌تردید آن روی چنین سکه‌ای به «ماهیتِ وجودی» ما ختم می‌شود. چرا که در واقع با «انتخاب‌‌»ی که انجام می‌دهیم، چیستیِ خود را رقم می‌زنیم. بنابراین شیطان در مقام «معامله‌گر»، سودش بستگی به جایگاهِ ماهیتی دارد که با انتخاب‌هایِ ما رقم می‌خورند. (که مسلماً تا زمانی که دست به انتخاب نزده‌ایم، مخفی می‌ماند).
از سوی دیگر در روابط روزمره (قلمرو اجتماعی) که ماهیت‌های ظاهری افراد بر پایة قدرت و ثروت رقم می‌خورند، بین سود شیطان و ماهیتِ افراد نسبتی مستقیم وجود دارد. به عنوان مثال سودی که وی از معامله با اعضای ثروتمند (که مسلماً دارای اصل و نسب در شهرند) عایدش می‌شود، با سودی که از معامله با آدم تهیدست و بی‌سروپا انجام می‌دهد، بسیار متفاوت است. چرا که مطابق معیارهای مسلط در روابط اجتماعی (که طبعاً روابط بین افراد جامعه بر اساس آن تنظیم می‌شود)، توقعی که مردم به لحاظ ایمان و تقوا از بزرگان شهر دارند، مسلماً بسیار متفاوت از توقعی‌ است که همان مردم شهر از ایمان و رستگاریِ تهیدستان و یا بی‌سروپاهای شهرخود دارند. به معنایی، از نظر مردم شهر چیز غریبی نیست که «تهیدستان» فریب شیطان را بخورند، اما اگر بزرگان شهر که از اصل و نسب (یا تربیت و اصول محافظتیِ دینی) و ثروت (یا همان بی‌نیازیِ دنیوی) و ... برخوردارند، دچار فریب شیطان شوند، حتماً عجیب است...
احتمالاً همین مسئله، باعث شده است تا مخاطبان قرن نوزده، بیشتر از داستان لذت ببرند. زیرا ویکتور هوگو، به لحاظ اجتماعی، و موقعیت تاریخیِ زمانة خود، در شرایطی این داستان را می‌نویسد که مسئلة فقر و ثروت (یعنی رفاه و سعادت ثروتمندان و فلاکت و «بینوایی» فقرا)، یکی از مطرح‌ترین مسائل زمانه‌اش بوده و روز به روز مشکلاتِ ناشی از فاصلة طبقاتیِ جامعة در حال تحول، بیشتر آشکار می‌‌شده است. بهرحال زمانی که هوگو، در داستان خویش، در قالب طنز‌آمیز، شیطان را سر راه اعیان شهر (که تصمیم گیرندگان اصلی شهرند)، قرار می‌‌دهد، این عمل به نوعی می‌تواند تأیید‌کنندة هشیاری وجدان فردی در قرنی باشد که در آن، مسئلة رستگاریِ ثروتمندان، با مشکل مواجه است. بهرحال ویکتور هوگو در ادامه می‌گوید:
"اما شیطان‌ها هم خوب و بد دارند و ناشناس که نامش «اوریان» بود. از شیطان‌های خوب بود. چون که در این موقع پهلوهایش را گرفته بود و قاه‌ قاه می‌خندید و مرتباً طلاهایش را زیر و رو می‌کرد.
بالاخره معامله انجام شد و اعضاء مجلس طلاها را گرفتند.
اوریان گفت: ـ بعد از همة حرفها، در حقیقت من بازنده‌ام. چون که شما به یک میلیون سکة طلا و به کلیسایتان رسیدید، اما من فقط یک روح نصیبم می‌شود. آنهم چه روحی! اولین روحی که وارد کلیسا شود. یک روح تصادفی! روح آدم ریاکاری که نقش فداکاری بازی خواهد کرد و با تعصب ساختگی وارد کلیسا خواهد شد... اعیان عزیز، دوستان من، کلیسایتان مبارک باد.
وقتی اوریان این حرف را می‌زد، اعضاء مجلس با خود می‌گفتند که واقعاً باید از بخت و اقبالشان راضی باشند که شیطان فقط به یک روح قناعت کرده است. چون که اگر خودش به شهر نزدیک می‌شد و کمی فعالیت می‌کرد می‌توانست روح همة مردم شهر را به دست بیاورد"(ص 14).
باری، وقتی تک تک اطلاعاتی را که هوگو از «اوریان» این شیطان به اصطلاح «خوب»، به ما می‌دهد، کنار هم می‌گذاریم، احساس می‌کنیم، ویکتور هوگو، با خوش چهره جلوه دادن این شیطانِ خوب و خصوصاً منصف بودن‌اش در معامله، قصد به هم ریختن ساختار کلیشه‌های رایج را دارد. وانگهی در روایت هوگو، حتا متوجه می‌شویم که اوریان جزو شیطانهایی است که اهل کار و زحمت‌اند و به اصطلاح از دست‌رنج خویش زندگیِ فریب‌آمیزشان را می‌گذرانند. او چنانچه می‌گوید، تمام طلا و الماس‌هایی را که برای فریب انسانها نیاز دارد، خود تهیه می‌کند:
"ـ آقایان عزیز، من کسی هستم که پول دارم. مگر شما به اطلاعات دیگری هم احتیاج دارید؟ من در جنگل سیاه کنار دریاچة «ویلدزه» و نزدیک خرابه‌های «هایدنشتات»، معادن طلا و جواهر دارم. شبها با دست‌های خودم یاقوت سرخ استخراج می‌کنم "(ص 12).
وانگهی او روح بسیار لطیفی هم دارد و روزهایش را به جای آزار و اذیت آدمها و جانوران، مانند یک کودکِ فرشته‌خو به بازی در طبیعت سرگرم است: "و روزها بازی ماهی‌ها و جانوران دریایی را در آب دریاچه و روییدن گلهای کوهستانی را در لابلای صخره‌ها تماشا می‌کنم... (همانجا).
بنابراین او نه تنها هیچ یک از عادات زشت و ناپسند «شیاطینِ» کلیشه‌های ذهنی را ندارد، بلکه خیلی هم شیطان خوب و منصفی‌ست تا جایی که حتا بزرگان شهر هم همانگونه که دیدیم منصف‌بودن‌اش را در دل تأیید کردند.
چنانچه می‌بینیم در اینجا یکجورهایی طنز و طعنه در هم می‌شوند. زیرا در ازای ساخت «کلیسا»، قرار نیست بزرگان شهر روح خود و یا یکی از نزدیکانشان را به شیطان واگذار کنند، بلکه قرار است «سکوت پیشه کنند» و اجازه بدهند، اولین کسی که در روز افتتاح، وارد کلیسا بشود، روحش «طعمة» شیطان شود.
تا جایی که به یاد داریم، همواره آدمی را از «معامله» با شیطان برحذر داشته‌اند، چرا که گفته می‌شود، بی‌شک آنچه مورد معامله قرار می‌گیرد، ایمان و رستگاری است. اما ظاهراً، بزرگان شهر یا این پند را نمی‌شناسند و یا فکر می‌کنند، چون معاملة پر منفعتی است، می‌شود پند را فراموش کرد: ساخت بنای با عظمت کلیسا، در ازای «فقط» یک روح ! یا شاید هم فکر می‌کنند، چه اشکالی دارد که یکی از مؤمنینِ مسیحی شهر، به رسم جهان قبل از مسیحیت، قربانی کلیسای مقدس شود!
بنابراین، اعیان شهر، معامله با شیطان را سودآور تشخیص می‌دهند و به کل فراموش می‌کنند که ایمان مسیحیِ خود را در ازای همان یک روحِ به نظر ناقابل، تاخت زده‌اند. زیرا با اهداء (قربانی کردن) روح نخستین فردی که وارد کلیسا می‌شود به شیطان، در حقیقت خود را به همان موقعیتِ «پیشامسیحی» تنزل داده‌اند: سقوط در درة عمیق بی‌ایمانی....
بهرحال، ساخت بنای کلیسای شهر دوسال به طول می‌انجامد. هوگو ادامة ماجرا را اینگونه نقل می‌کند:
"احتیاجی به گفتن نیست که همة اعضاء مجلسِ اعیان هم قسم شده بودند که کلمه‌ای از این موضوع را به هیچ کس نگویند و باز هم احتیاجی به گفتن نیست که هر کدام آنها همان شب ماجرا را برای زنشان تعریف کرده بودند. این قانون قدیمی است. قانونی که اعضاء مجلس تصویب‌اش نکرده‌اند اما به آن عمل می‌کنند. در نتیجه، بعد از اینکه بنای کلیسا تمام شد، در سایة زنهای اعیان، همه مردم شهر از راز مجلس باخبر شده بودند و هیچ کس نمی‌خواست وارد کلیسا شود. مشکل تازه‌ای بود که دست کمی از مشکل قبلی نداشت. کلیسا ساخته شده بود، اما هیچ کس قدم در آن نمی‌گذاشت"(ص 14).
جداً که «معامله» با شیطان، دردسر آفرین است. چرا که اینک کلِ مردم شهر از ماجرا مطلع هستند. هوگو روی مسئلة بغرنجی که بزرگان شهر درگیرش شده‌اند، خوب انگشت می‌گذارد: اگر کسی برای عبادت داخل کلیسا نشود، پس فایدة ساخت آن چیست!؟ بهرحال طبق روایت داستان، باز هم بزرگان مجلسی تشکیل می‌دهند و عقل‌های‌شان را روی هم می‌گذارند، و حتا دست به دامن جناب اسقف و کشیشان هم می‌شوند، اما هیچ نتیجه‌ای نمی‌گیرند. تا اینکه به یاد راهب‌های صومعه می‌افتند و به سراغ آنها می‌روند:
"یکی از راهبها گفت: ـ عالیجنابان، باید اعتراف کرد که شما قادر به حل کوچکترین مسائل نیستید. شما اولین روحی را که قدم در کلیسا بگذارد به «اوریان» بدهکارید. اما هیچ قید نشده که این روح از چه نوعی باید باشد. آقایان! امروز صبح بعد از یک زد و خورد طولانی در راه «بروست» یک گرگ را زنده گرفته‌اند. این گرگ را وارد کلیسا کنید. باید «اوریان» به روح گرگ اکتفا کند. هر چند که روح گرگ است ولی بالاخره یک روح است.
اعضاء مجلس احسنت گویان این نظر را پسندیدند و فردا صبح زود ناقوسها به صدا درآمد. مردم دور هم جمع شده بودند و در این‌باره حرف می‌زدند: ـ «امروز افتتاح کلیساست. ولی چه کسی جرئت می‌کند اول داخل شود»... باری، اعضاء مجلس اعیان و کشیشان کلیسا دم در بزرگ ایستاده بودند. ناگهان گرگ را در قفسی آوردند و به یک اشاره در قفس و درهای کلیسا را باز کردند. گرگ از دیدن ازدحام مردم وحشت کرده بود، به دیدن کلیسای خالی توی آن دوید. در این لحظه «اوریان» داخل کلیسا منتظر بود..." (صص 15 ـ 16).
ظاهراً ماجرا به خیر و خوشی تمام می‌شود. و همه چیز حاکی از «پیروزی» بزرگان شهر است که به کمک تدبیر «اهالی صومعه» صورت گرفته است. چنانچه حتا ویکتور هوگو هم این مسئله را تأیید می‌کند. وی در ادامه می‌گوید:
در این لحظه «اوریان» داخل کلیسا منتظر بود. دهانش باز بود و چشمهایش را با لذت بسته بود. خودتان حساب کنید که وقتی چشمهایش را باز کرده و یک گرگ را در برابر خود دید، با چه شدتی خشمگین شد: نعرة ترسناکی کشید و مدتی زیر تاقهای بلند کلیسا به قدم زدن پرداخت. بالاخره هنگام بیرون رفتن، در حالی که از شدت خشم دیوانه شده بود چنان لگد محکمی به در بزرگ مفرغی زد که در، از بالا تا پایین شکاف برداشت. این شکاف هنوز باقی است"(ص 16).
اما واقعیت این است که ماجرا اینگونه که تصور می‌شود به خوبی و خوشی پایان نمی‌پذیرد. زیرا به دلیل منطق «ایمانی ـ رستگاری»، داستان با لایه‌ای همراه است که هر چند قابل مشاهده نیست اما لحظه‌ای از آن جدا نمی‌شود. صرف نظر از زیرپا گذاشتنِ قلمرو ممنوعة «معامله با شیطان» (و در نتیجه گرفتار وسوسة شیطانی شدن که در حقیقت بزرگان شهر در دام آن بودند)، اگر نخستین معنا و مفهوم شیطان به لحاظ عملکردی،«فریب دادنِ» دیگری باشد، در اینصورت، کسی که بتواند خط قرمزِ پرهیز از معامله با شیطان را نادیده بگیرد و در آن سوی خط قرمز (که ساحتی‌ست یکسره مُجاز در «فریب و فریبکاری»)، حاضر شود و از عهدة شکست دادن شیطان که خدای نیرنگ و فریب است برآید، در چنین وضعی بدون شک، خود می‌باید از طایفة «شیاطین» باشد. شیطانی که ظاهراً آن سادگی، بی‌آلایشی و منصفیِ «اوریان» را ندارد تا خود را آشکارا معرفی کند....
براین اساس، نفس شکستن پیمان در پرهیز از «معامله با شیطان» برای اعیان و بزرگان شهر«اکس لاشاپل» (و متحدان و یاریگرانِ آنها یعنی «اهالی کلیسا و صومعه»)، علی‌رغم «پیروزیِ» ظاهری، نه تنها به قوت خود باقی‌ست، بلکه دستاورد این به اصطلاح «پیروزی» را هم آلودة «پیمان شکنیِ» خود می‌کند. در این منظر، «کلیسا»ی ساخته شده، متاعی‌ست برآمده از بازار فریب‌کاری و رقابت (در کسب پیروزی) بین دو فریبکار: فریب‌کارانی مقیمِ آن سوی خط قرمزِ وفاداری به مسیح و مسیحیتیِ بدون کلیسا....

اصفهان ـ شهریور1390

پس از متن: داستان بررسی شده، برگرفته از کتابی‌ست تحت عنوان: «قصه‌هایی از نویسندگان بزرگ، برای نوجوانان»، انتشارات ناهید، چاپ ششم، 1389