نظریه به زبان ساده ، فلسفه : افلاطون (4)
نوشته زهره روحی
قبل از متن:
امروز می‌خواهیم دربارة افلاطون (حدود 427 ـ 347 ق. م.) صحبت کنیم یعنی یکی از مهمترین فلاسفه‌ای که شهرت‌اش اگر بیشتر از سقراط نباشد، حتماً کمتر از وی نیست؛ و از قضا نه تنها یکی از مریدان و دانش‌آموخته‌های اوست، بلکه کسی است که ظاهراً تلاش بسیار عظیمی برای ثبت اندیشة وی داشته است؛ تا جایی که موجب بحث‌هایی در خصوص شک و شبهة انتساب آنها به سقراط شده است.
باری، همانطور که در بحث پیش (پروتاگوراس و سقراط) گفته شد، آنچه در آن دوره موضوع تفکر بوده و کنجکاوی را برمی‌انگیخته، بررسی فضیلت، طریقة شناخت حقیقت و اموری از این دست بوده است؛ به بیانی اموری که با باورهای مردم گره خورده بود و در تبیین آنها از زندگی و امور مربوط به آن به کار می‌رفت.
اگر «حضور اندیشة سقراط» و نیز «شهادت» او را برآمده از موقعیت دموکراتیک شهر آتن بدانیم، (با توجه به نگرش افلاطون که در پایین آنرا توضیح خواهیم داد) بی‌شک افلاطون را هم می‌باید فیلسوفی بدانیم که در صدد جلوگیری از تکرار خطای شهروندان آتنی و یا هر شهروند آزاد دیگر، در صدور حکم اعدام فلاسفه است.
شاید تنها حُسنی که این نگاه دارد، در نظر گرفتن موقعیت تاریخی ـ اجتماعی افلاطون در پرورش نظریاتی است که در بسیاری موارد، بر خلاف نگاه سقراط عاری از هرگونه آزادگی است. یعنی همان امری که سقراط به خاطرش، جام شوکران را بی‌ذره‌ای تردید سر کشید.
****************
افلاطون در مقام مربی و نیز نخستین نظریه‌پرداز شهرآرمانی
اگر در شهری زندگی کنیم که به وسیلة شهروندانش اداره شود و بنابراین از آزادی گفت‌وگو و بیان اندیشه برخوردار باشیم، اما از سوی دیگر با بیان برخی از اندیشه‌ها و بی‌تابی شهروندان و خط و نشان کشیدن آنها (تا سر حد تهدید به مرگ) مواجه شویم، به نظر شما مشکل را در کجا باید جست!؟
400 سال قبل از میلاد مسیح، وقتی افلاطون با چنین پدیدة متناقضی روبرو شد، احتمالاً فکر کرده است که مشکل هم در ساختار سیاسیِ دموکراسی‌‌ست (که مبتنی بر نظر اکثریت شهروندان است) و هم در جاهلیت مردمی که تاب و توان اندیشه‌ای دیگرگونه را ندارند. زیرا فلسفه‌ای که از وی به جا مانده، مبیّن نظریاتی‌ست که به طور موازی هم به ساختار سیاسی و شیوة حکومت‌داری و وظایف زمامداران می‌پردازد و هم به مثابه پاره‌ای نظریات تعلیم و تربیتی‌ای دیده می‌شود که ظاهراً در صدد اصلاح و یا پرورش نحوة تفکر است. به بیانی شاید بتوان گفت که افلاطون هم خواست ساختن جامعه‌ای آرمانی داشت و هم در فکر پرورش انسانهایی که قرار است در این جامعه زندگی کنند.
وی در کتاب «جمهور» خود (که معروفترین کتاب اوست و مشتمل بر ده بخش یا به واحد زبانی همان دوران، «ده کتاب» است) خوشبختانه به هر دوی این مطالب پرداخته است. بهرحال تصور او برای ساختن جامعه‌ای جدید، چنان جدی است که سعی می‌کند هر آن چیزی را که به نظرش کمکی‌ست در شکل‌گیری شهر و روابط اجتماعیِ آن، در شهر «آرمانی» خویش وارد کند.
ضمن آنکه نام راوی کتاب را «سقراط» می‌گذارد (یعنی به نام استاد خویش که به دلیل جهالت مردمِ آتن برای بیان اندیشه و نیز مجادلاتش کشته شد). بهرحال مشابهت این نام با نام سقراط، گذشته از اینکه ممکن است برای عده‌ای این تصور را ایجاد کند که کتاب را سقراط نوشته است، برای عده‌ای دیگر هم ممکن است اینطور تصور شود که اینها واقعاً سخنان سقراط حکیم بوده که پس از مرگش، افلاطون به رشته تحریر درآورده، بگذریم...؛ افلاطون در خصوص ساخت شهر جدیدش می‌نویسد:
« ... اگر ما دربارة یک فرد قائل به عدالت هستیم ناچار برای یک شهر هم این صفت را قائلیم [...] بنابراین اگر شما موافق باشید اول تحقیق می‌کنیم که کیفیت عدالت در شهرها چیست [...] اگر در عالم خیال شهری را مجسم کنیم که در حال احداث باشد، آیا نه این است که طرز پیدایش عدل و ظلم را هم مشاهده خواهیم کرد؟ [...] گفتم به عقیدة من یک احتیاج باعث می‌شود که انسانی، انسان دیگر را با خود شریک کند، سپس احتیاج دیگری او را وادار می‌کند که با شخص دیگری بپیوندد و بدین طریق کثرت حوائج موجب می‌شود که عدة زیادی نفوس در یک مرکز گرد آمده با هم معاشر شوند و به یکدیگر کمک کنند و ما این تجمع را شهر می‌نامیم... گفتم پس بیا تا در عالم تصور شهری از نو بسازیم و بدیهی است که پایه واساس شهر احتیاجات ما خواهد بود» (صص 113، 114، 115).
بنابراین، «شهر آرمانیِ» افلاطون که همه چیز آن بر اساس «عدالت»، جفت و جور می‌شود، مبتنی بر «احتیاج» شهروندانی‌‌ست که به مرور که متن پیش می‌رود، جایگاه اجتماعی و طبقاتی آنها مشخص می‌شود: کشاورزان، بازرگانان، صنعتگران یا آهنگران و نیز تودة کثیری از افرادی که به گفتة افلاطون: « به واسطة نداشتن استعداد فکری لایق شرکت در جامعه نیستند، ولی چون قوة بدنی خود را می‌فروشند و چون بهایی که در ازای آن می‌گیرند مزد نام دارد آنانرا ظاهراً مزدور می‌خوانند»(ص 119) ، و نیز سربازان (ص 123)، و بالاخره زمامداران (یا همان فرمانروایان: کسانی که علم مملکت داری بدانند، صص 228ـ 229).
از نظر افلاطون این گروه آخر که به لحاظ نفرات از همه گروههای اجتماعیِ دیگر کمتر است، برای حفاظت از عدالت و مردم شهر لازم است تا بر دیگران حکومت کنند. و عدالت زمانی بر شهری حاکمیت می‌یابد که هر کدام از طبقات سه گانه مسئول وظایف خویش باشند و در کار دیگری دخالت نکنند (ص 240)، کارهایی که توسط فرمانروا نظارت می‌شود. چنانچه می‌نویسد:
« ... بنابراین شهر ما که بر طبق ناموس طبیعت تأسیس شده است، من حیث‌المجموع حکمت خود را مدیون محدودترین طبقه و کوچکترین جزء خویش است که به مناسبت علمی که دارد بر شهر ریاست و حکومت می‌کند پس صاحبان این علم که در میان همة علوم نام حکمت تنها بر آن قابل اطلاق است طبقه‌ای هستند که به حکم طبیعت افراد آن از همة طبقات کمترند. [...] شهر ما صفت شجاعت را مرهون جزئی از خود می‌باشد که کار آن همواره محافظت عقیدة عمومی نسبت به آن چیزهایی است که عامه باید از آن برحذر باشند و این همان چیزهایی‌‌ست که قانونگذار در طرح تعلیم و تربیت مقرر داشته است» (ص 229 ـ 230).
پس چنانچه مشاهده می‌شود، افلاطون از شیوة دموکراسیِ آتنی که بر پایة رأی و حکومت شهروندان، مدیریت می‌شد، فاصله می‌گیرد و به نحوة دیگری از ادارة شهر علاقه نشان میدهد. اما قبل از آنکه به شیوة مورد علاقة او بپردازیم، لازم است تا حتا به اجمال هم که باشد کمی به «دموکراسی آتنی» بپردازیم. بدین منظور سراغ کتاب «تاریخ تمدن» اثر معروف ویل دورانت می‌رویم. او در جلد دوم، موسوم به «یونان باستان» در خصوص این دموکراسی می‌گوید:
« دموکراسی آتن محدودترین و کاملترین دموکراسی تاریخ است؛ از آن جهت که عدة معدودی از مزایای آن برخوردارند، محدود است واز جهت که کلیة شارمندان [(شهروندان)] مستقیماً و متساویاً بر وضع قوانین نظارت و در ادارة امور شرکت دارند، کامل است. نقایص دستگاه با مرور زمان آشکار می‌شود، و حتا در همان ایام، آریستوفان مردم را از آن با خبر می‌سازد. مجلس به هیچ وجه خود را مسئول نمی‌داند. یک روز بر اثر احساسات و تمایلات آنی، بدون توجه به سوابق امر و بدون تجدید نظر به صدور رأی مبادرت می‌ورزد، و روز بعد با شدت تمام از کردة خویش اظهار ندامت می‌کند و در این میان نه خود را بلکه کسانی را که موجب این گمراهی شده‌اند به مجازات می‌رساند. حق قانونگذاری منحصر به کسانی است که در مجلس حق شرکت دارند. عوامفریبان تشویق، و مردمان با کفایت تبعید می‌شوند. مقامات عالی به حکم قرعه و بر حسب نوبت واگذار می‌شود، و کارگزاران دیوانی سال به سال تغییر می‌کنند؛ [...] شاید تنها همین دموکراسی آشفته باشد که بتواند نیرویی پدید آورد که آتن را در تاریخ جهان به مقامی شامخ برساند. پیش از آن، و نیز پس از آن، هرگز هیچ حیات سیاسی که به طبقة شارمندان منحصر باشد، تا این حد نیرومند و خلاق نبوده است...» (دورانت، 1365: صص294ـ 295).
همانگونه که ویل دورانت به کمال بیان می‌کند، آنچه که موجب جاودانگی نام آتن در تاریخ جهان شده است، قدرت شهروندان (در معنای واقعی آن) در ادارة شهر است، و از نگاه دموکراسیِ امروزی، احتمالاً به غیر از فقدان مسئولیت در رویة تصمیم‌گیری‌های مجلس، یکی از مشکلات مهم دیگر در دموکراسیِ آتنی جلوگیری از مشارکت تمامی افراد مقیم در شهر است. به طوری که همین امر سبب شده است که شهر به دو پاره تقسیم شود، افرادی متشکل از شهروندان آزاد و بردگان.
اما همانگونه که در تقسیمات اجتماعی افلاطون دیده شد، در «شهر آرمانی» مورد علاقة وی نه تنها از برطرف کردن معایب دموکراسی آتنی خبری نیست، بلکه همان قدرتی را هم که شهروندان آتنی به پاسش در جهان و تاریخ از شهرتی بی‌نظیر برخوردار شده بودند، محو و نابود می‌کند و چنانکه خواهیم دید تدوین کنندة ساختار سیاسی‌‌ای می‌شود که در آن حکومت به «فلاسفه» واگذار می‌شود! یا بهتر است بگوییم به دیکتاتوریِ فلاسفه. ایده‌ای بسیار جالب البته از نظر «خود شیفتگی» طبقات نخبه!
شاید بتوان گفت میل جنون آمیز کنترل و نظارت بر دیگران از سوی افرادِ به اصطلاح «نخبه» و نیز «توجیهاتِ عقلانیِ حذف و نابودی تفاوت‌ها»، احتمالاً از همین زمان‌ها آغاز شده است. «فیلسوف» در مقام پرورش‌دهندة ذهن و روان، چنان به علم خود غره می‌شود که خود را در مقام «چوپان» و کسانی را که علم او را ندارند به مثابه «گله»ای گوسفند می‌بیند (ص 294)، که او را موظف به حفاظت از آنها می‌کند!
اما امروزه به لحاظ حقوق دموکراتیک و برابر همة افراد، گمان نمی‌رود، رابطة«چوپان / گلة گوسفند»، که معمولاً شاهان تاجدار و یا ...، با هر نیتی که در سر دارند در نهایت و در پس تمامی گزافه گویی‌ها، (که متکی بر حذف قدرتِ تصمیم‌گیری به اصطلاح گلة گوسفندان است) ، تصور جالبی به نظر رسد، از اینرو شاید لازم باشد تا جایی که امکان برخورد وجود دارد، به آشکار ساختن جنون قدرتمداری و سلطه‌گراییِ چنین تصوراتی اقدام کنیم. خصوصاً زمانی که با متون کلاسیک (به منزلة ثبت تاریخیِ منشاء چنین تصوراتی)، مواجه می‌شویم. بهرحال افلاطون در مورد «سلطنت و حکومت فلاسفه» با چنین استدلالی شروع می‌کند:
«گفتم ای گلاوکن عزیزم مفاسدی که شهرها را تباه می‌کند، بلکه به عقیدة من به طور کلی مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت مگر آنگاه که در شهرها فلاسفه پادشاه شوند یا آنانکه هم اکنون عنوان پادشاهی و سلطنت دارند به راستی و جداً در سلک فلاسفه درآیند و نیروی سیاسی با حکمت، تواماً در فرد واحد جمع شود...» (ص 216).
بنابراین از نظر افلاطونی که خود را «فیلسوف» می‌داند، «شهر آرمانی»، شهری است که قوانین آن را فلاسفه تعیین کنند و از قضا وقتی این قوانین بازگو می‌شوند، بیشتر به جنونِ پنهان فیلسوفانی (همچون افلاطون) در خواستِ کنترل همه جانبة زندگی اجتماعی پی خواهیم برد. چنانکه متوجه می‌شویم که به «آدمها» و «طبقه بندی مشاغل»، نگاهی کاملا از بالا، و مطابق با تقسیم بندی‌های زیست‌واره‌های حشراتی همچون مورچه‌ها و زنبوران عسل دارد. شاید اصلا لازم باشد گفتة او را از هستیِ اجتماعیِ زنان، مردان و نحوة تعلیم و تربیت و کودکان، عیناً نقل کنیم بهرحال او دربارة آدمهای شهرش به گونه‌ای سخن می‌گوید، که گویی دربارة نه موجودی انسانی، بل در خصوص مشتی حیوان که برای اموری خاص و «سودمند» باید پرورش‌شان داد، سخن می‌گوید:
«[...] گفتم پس ما از میان زنهایی که دارای استعداد [نگهبانی: ورزش و جنگیدن] باشند، برای مردان واجد همین استعداد، همسر انتخاب خواهیم نمود تا با آنها در نگاهبانی شهر شرکت کنند، زیرا لیاقت اینکار را دارند و طبیعت این گونه زنها و مردها یکسان است. (ص281)، [...] گفتم، زنهای مردان جنگی بین همة آنها مشترک خواهند بود و هیچیک از آنها به خصوص با یکی از آنان زیست نخواهد کرد و فرزندان هم مشترک خواهند بود، یعنی نه والدین فرزند خود را خواهند شناخت و نه فرزندان والدین خود را. گفت توجیه این قانون و اثبات عملی بودن و سودمندی آن به مراتب دشوارتر از آن قانون دیگر است. گفتم در باب سودمندی آن گمان نمی‌کنم کسی انکار کند که اشتراک زن و فرزند در صورتیکه عملی باشد نعمت بزرگی است» (ص 283).
در دیدگاهِ افلاطون شاید جالبتر از «اشتراک زن و فرزند» (به مثابه دو دارایی برای جنس نر (! ؟)) ، ذکر این مطلب باشد که وی چنان به دانایی خود (که تولید کنندة «سودمندی»های اجتماعی‌ست!)، غَرّه است، که نه تنها کمترین شکی در ماهیت ساختار مهندسی آن نمی‌کند، بلکه حتا خود را همچون زنبورداران، موظف به «اصلاح نژاد» انسانها می‌بیند تا بدین ترتیب ساختار اجتماعی جلوة طبیعی بیابد:
«گفتم بنا بر اصولی که تصدیق کردیم، لازم است که افراد نخبة جنس نر و ماده حتی‌المقدور بیشتر و افراد پست حتی‌المقدور کمتر جفت شوند. همچنین لازم است که فرزندان دستة اول پرورش یابند، نه فرزندان دستة دوم؛ تا بدین طریق ممتاز بودن گله کاملاً حفظ شود از طرفی هم، سِرِّ این تدابیر باید تنها نزد زمامداران بماند تا حتی‌المقدور از بروز اختلافات در میان گلة نگاهبانان جلوگیری شود. گفت بسیار درست گفتی» (صص287ـ288).
«بسیار درست گفتی» ..... (!).
تفکرات ارتجاعی و فاشیستیِ (نژاد برتر)، همانند تفکرات دموکراتیک و خواست مشارکت در ادارة امور شهرها، همانگونه که می‌بینیم سابقة تاریخی دارند و چیزی نیستند که فرضاً فکر کنیم به یکباره در تاریخ (آنهم صرفاً توسط هیتلر) و یا در جهتی عکس توسط شهروندان خواهان حقوق اجتماعی سر بر آورده باشند. بهرحال، افلاطونی که از حکومت دموکراسیِ آتنی به دلیل نقص‌هایش رویگردان شده بود، به جای اصلاح آنها در همان فضای قلمرو دموکراسی، به فضایی کاملاً مغایر کشیده می‌شود: دیکتاتوریِ نخبه سالاران.
غافل از اینکه با پشت کردن به شیوة دموکراسیِ «شهر آتنی»، در حقیقت به استاد خویش یعنی به سقراط پشت کرده است. همان سقراطی که همانگونه که در شماره قبل (بحث شماره 3) دیدیم، نه تنها «شهر آتن» را معلم واقعی خود می‌دانست، بلکه حتا برای رهایی از حکم اعدام، حاضر به تاخت زدن ترک و یا تبعید از شهر آتن در قبال آزادی نشد.
اما مسئلة مهمتر به نظر می‌رسد این باشد که افلاطون تمامی این تفکرات فاشیستی را به «سقراطِ» حکیم نسبت میدهد و همواره این پرسش را در ذهن مخاطب ایجاد می‌کند که اگر افلاطون، صرفاً در مقام «شاگردِ متعهد» بازگو کنندة نظریات سقراط است، و به واقع اگر این نظریات بدیعی که به دیکتاتوری نخبگان منجر می‌شود، متعلق به سقراطِ حکیم بوده‌اند، پس چرا خودِ سقراط هرگز به ترک آتن اقدام نکرد تا برای ساختن «آرمان شهر»ش راهی دیاری دیگر شود!؟ یعنی همان کاری که افلاطون خود به آن اقدام کرد و با آمال‌هایش آتن را (بی‌آنکه زندگی‌اش در خطر افتاده باشد) به قصد تدوین قانون اساسی کشور سیراکوز (syracuse ) برای مدتی ترک کرد.
باری، یکی دیگر از شگفتی های نگرش «کمال گرا»ی افلاطون در مدینة فاضله‌اش این است که حکم به تبعید «شاعران» و «نقاشان» میدهد. زیرا معتقد است اینان با جنبه‌ای از نفس سر و کار دارند که بی‌ارزش و ناسودمند است. چنانچه می‌گوید:
«[...] گفتم پس ما حالا می‌توانیم بی درنگ به او [شاعر] حمله و او را در ردیف نقاش‌ها قرار دهیم زیرا او هم مانند نقاش آثاری به وجود می‌آورد که از لحاظ پی بردن به حقیقت ارزشی ندارد و با جنبه‌ای از نفس انسانی سر و کار دارد که آن نیز بی‌ارزش است و از ارتباط با جنبة شریف روح محروم می‌باشد و بنابراین حق داریم که او را از ورد به شهر خود که علاقه مند به حسن ادارة آن می باشیم منع کنیم زیرا کار او بیدار کردن و پرورش و تقویت جنبة غیر مرضیة نفس و معدوم نمودن قوة عاقله است» (ص 573).
همانگونه که امروزه می‌دانیم بسیاری از حکومت‌های دیکتاتوریِ کمال گرا، مشکلات شان فقط ناشی از داعیة رستگاری آنهاست. باری، اکنون لازم است اندکی هم دربارة فلسفة افلاطون سخن بگوییم.
چنانکه دیدیم افلاطون از اینرو در عالم نظر، شاعران و نقاشان را طرد کرد که می‌پنداشت، اینان در جهت پرورش جنبه‌ای از نفس عمل می‌کنند، که اگر تقویت شود، قوة عاقله را نابود می‌کند. و قوة «عاقله» (که همانا عقل و خرد باشد) از نظر افلاطون، تنها جنبه‌ای از نفس است که می‌تواند آدمی را به «حقیقت» رهنمون سازد و البته منظورش حقیقتی‌ست که از کون و فساد جهان فانی در امان باشد.
بنابراین چنانچه می‌بینیم، افلاطون هم مانند بسیاری از فیلسوفانِ پیشاسقراطی در جستجوی امر جاودان و لاتغییر است والبته این بار در پوشش «حقیقت مطلق و جاودان»؛ یعنی چیزی که ظاهراً بتواند نقطة مقابل جهان فانی قرار بگیرد و در مقابل تغییرات آن ایستادگی کند.
تنها تفاوت مهم بین فلاسفة پیشاسقراطیِ معتقد به عنصر مطلق و جاودانی با افلاطون در این است که او به روش و ابزاری کاملاً فلسفی برای ادعایش دست می‌یابد: «عقل و عقلانیت»، و یا به قول خودش «قوة عاقله»؛ زیرا به باور او فقط به اتکای عقل و تفکرات مبتنی بر آن است که می‌توان به «جهان حقایق» راه یافت. معمولاً در چنین پنداشتهایی عقل و عقلانیت، به مثابه «نور»ی توصیف می‌شوند که بر این جهان حقایق (که همانگونه که گفتیم، جهانی پایدار و غیر قابل تغییر است) می‌تابد و آدمی را از جهل و گمراهیِ متعلق به جهان فانی بیرون می‌آورد. چنانچه می‌گوید:
«[...] گفتم اکنون دربارة نفسِ انسان هم از همین قرار فکر کن، یعنی چنین بیندیش که اگر نفس انسان به چیزی توجه کند که به نور حقیقت و وجود روشنی یافته باشد بی‌درنگ آنرا درک خواهد کرد و خواهد شناخت و قوة ادراک آن ظاهر خواهد شد اما اگر به چیزی توجه کند که آمیخته به تاریکی و وابستة جهان کون و فساد باشد دربارة آن به جای علم، فقط وهم می‌تواند داشت یعنی بینایی آن تیره می‌شود و چنان دستخوش تردید می‌گردد که گویی قوة عاقلة خود را از دست داده است. (ص 383).
و بدین ترتیب از نظر افلاطون دستیابی به خیر مطلق و حقیقت آن، تنها به یاری عالم معقولات، امکان پذیر می‌شود، همان عالمی که به باور وی فراتر از جهان محسوسات و یا به بیان خودش «عالم مرئی» است و هر چند هر کس در نفس خویش قوة ادراک و واسطة استفاده از آنرا دارد اما تنها راه دستیابی به آن «آموزش و تربیت نفس» برای قدرت درک آن است. و یا به قول خودش «انصراف نفس از عالم کون و فساد» (ص403).
باری، یکی از نکاتی که در خصوص فلسفة متافیزیک افلاطون نمی‌باید از نظر دور داشت، این است که علی‌الرغم اینکه وی مرتبه‌ای عالی برای عالم معقولات یا به قول خودش عالم غیب نسبت به عالم مرئی و یا جهان محسوس قائل است، اما با این وجود در فلسفه‌اش تمایلی برای ترک جهان محسوس دیده نمی‌شود. بهترین مثال برای این ادعا، پرداختن وی به آرمان‌شهر خیالی‌اش (موسوم به مدینة فاضله) است. بنابراین حتا وقتی عالم فانی و یا مرئی را به زندان تشبیه می‌کند (ص400 ) قصدش از این عمل صرفاً تأکیدی‌ست بر فاصلة این دو عالم با یکدیگر و تعلق خاطرِ جایگاه «اصل خیر» به عالم معقولات وگرنه به خوبی از رابطة غیرقابل کتمان جهان محسوسی که حتا در مقام سایة جهان حقیقت نیست: همان عالم غیبی و حقیقی‌ای که به وسیله عقل ادراک و فهمیده می‌شود. بهرحال در خصوص رابطة جهان محسوس (به مثابه شبح، سایه و یا آفریدة) عالم حقیقت و عالم خیری که در منتهاالیه عالم معقولات قرار دارد، وی معترف به وجود رابطه است (ص 381). حتا اگر این رابطه‌ای از جنس آفرینندگی نور و روشنایی در جهان مرئی باشد:
«منشأ کل خوبی و زیبایی همان است و در جهان مرئی، آفرینندة روشنایی و کانونِ نور جز آن نیست و در عالم معقولات نیز منبع حقیقت و عقل همان است و اگر انسان بخواهد خواه در زندگی خصوصی خواه در زندگی عمومی به حکم عقل رفتار کند باید به آن اصل تشبث جوید» (ص 401).
اکنون اگر بخواهیم از بحث‌های فلسفی و متافیزیکی افلاطون در خصوص «عالم معقولات» و یا «خیر مطلق» و یا «عالم حقیقت یا غیب» جمع بندی داشته باشیم، می‌توانیم بگوییم که از نظر وی در پسِ آنچه که ما از جهان محسوس و تجربی‌مان درک می‌کنیم، عالم دیگری وجود دارد که تنها به یاری تعقل می‌توانیم آنرا دریابیم. به این نحوة تفکر ، «ثنویت گرا» گفته می‌شود. زیرا همانگونه که دیدیم معتقد به «دو» گونه عالم یا جهان است.
از سوی دیگر از آنجا که در مقایسه با عالم مرئی و محسوس (که فانی است)، «عالم غیب» یا همان «عالم خیر مطلق» را جاودان می‌داند و عالم محسوس را سایة وجود و یا شبح عالم غیب می‌داند، یعنی ذات جهانِ محسوس را به عالمی دیگر (که همان عالم جاودان و مطلق باشد) حواله میدهد، به این شیوة اندیشه، «متافیزیکی» هم می‌گوییم.
و بالاخره اینکه، به این نحوة اندیشه، تفکر «ایده آلیستی» هم می‌گوییم ،زیرا اگر شناسایی عالم حقیقی و یا به قول افلاطون همان عالم خیر مطلقِ غیر قابل تباهی و فساد، به وسیلة عقلانیت صورت بگیرد، این بدین معنی است که به قول افلاطون (همانگونه که دیدیم)، بخشی از نفس بشری که قوة عاقله نیز جزو آن است از امکان دسترسی به این عالم برخوردار است. افلاطون این عالم را «عالم مُثُل» می‌نامد. عالمی که حقایق را در خود دارد و تنها از طریق ذهن و یا قدرت عقلانیت می‌توان آنها را دریافت.
پس از متن: این نوشته با استفاده از کتاب ها زیر نوشته شده است :
1. «جمهور» اثر افلاطون، ترجمه فؤاد روحانی ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، تهران، 1348
2. دورانت ، ویل ، تاریخ تمدن (جلد دوم ـ یونان باستان) ؛ گروه مترجمان : آریان پور ، امیر حسین [و دیگران] ، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی ، 1365
