نظریه به زبان ساده ، فلسفه: «فلاسفة پیشاسقراط، طبیعت‌گرایان» :پارمنیدس ، امپدوکلس، دموکریتوس
نوشته : زهره روحی
در ادامه بحث پیش احتمالاً جالب است که بدانیم حدود 515 سال قبل از میلاد مسیح در شهر «الئا» (یکی از مستعمرات یونان باستان)، فیلسوفی به نام پارمنیدس زندگی می‌کرد که اندیشه‌هایش کاملا بر خلاف نظر هراکلیتوس بود. او نه «عدم» را باور داشت و نه «تغییر» یا «صیرورت» (شدن) را؛ از نظر او همه چیز، همیشه بوده و ، هیچ چیزی نمی‌تواند از «نیستی» یا «عدم» به وجود آمده باشد. بهرحال در شعری که ظاهراً از پارمنیدس به جا مانده وی می‌گوید:
«وجود بی‌آغاز و زوال ناپذیر است. وجود کلیت دارد، و به تنهایی موجود است، ساکن و بی‌حرکت و بی‌پایان است. وجود نه بوده است و نه خواهد بود بلکه هست ... و به حکم ضرورتی قاطع حدود و ثغوری معین دارد ... به این ترتیب حقی الاهی مانع از آن است که وجود غایت یا پایانی داشته باشد. وجود فاقد هیچ چیز نیست، چه اگر فاقد چیزی بود، فاقد همه چیز بود...» (ص 32).
به نظر می‌رسد امروزه برای ما جداً کار مشکلی است که خود را به تفکراتی نظیر اندیشة پارمنیدس نزدیک سازیم. بنابر چارچوب و شیوة اندیشه‌ای که داریم «عدم» به هیج وجه امری ذهنی نیست و به طور حتم نقطة مقابل «هستی» است. همانطور که «شدن» یا «صیرورت» امری واقعی است و اصلا نمی‌توانیم باورمان را تغییر دهیم. بر اساس ساختار فکری‌ای که داریم این پرسش واقعاً برایمان جدی است که چطور جهان می‌تواند از همان ابتدا به همین صورت بوده باشد. آنهم فقط از اینرو که آموخته‌ایم فی‌المثل برای آنکه کره زمین به همین صورتی که «امروز هست» ، «وجود داشته باشد»، جهان و ساکنان زمینیِ آن، نیازمندِ زیستی فرایندوار بوده‌اند. به همین دلیل وقتی سخن «فرایند» به میان می‌آید ما بیشتر از اینکه خود را به نگرش «سکون و دوامِ ازلی ـ ابدیِ پارمنیدسی» نزدیک احساس کنیم، با «صیرورتِ هراکلیتوسی» احساس قرابت می‌کنیم.
اما وقتی بیشتر با وی به سر می‌بریم متوجه نکته‌های قابل تأملی در گفته‌هایش می‌شویم که به هیچ عنوان نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. چنانکه می‌گوید:
«تنها آن چیزی می‌تواند وجود داشته باشد که بتواند در اندیشه درآید. زیرا وجودِ اندیشه [موقوف] بر آن چیزی است که هست». (ص 31)
با کمی دقت در سخنان پارمنیدس، متوجه این نکتة شگفت می‌شویم که وی بین «اندیشه» و «هستی» (یا وجود)، رابطه‌ای انضمامی ـ پیوندی برقرار کرده است؛ زیرا اگر به گفتة او تنها آن چیزی به اندیشه درمی‌آید که «وجود داشته باشد»، بنابراین، این گفته بدین معنی نیز هست که هر آن چیزی که هستی دارد یا به بیانی موجود است، به اندیشه راه می‌یابد...
پرسشی که در حال حاضر شکل می‌گیرد این است که آیا این نحوة استدلال پارمنیدس در پی این نیست که بین «هستی» و «اندیشه»، مفهومی مترادف بسازد!؟ یعنی اگر «اندیشیدن به هستی» در بردارندة خودِ «هستی» باشد، آیا این سخن به این معنی نیست که اندیشه، هرگز نمی‌تواند از هستی جدا باشد!؟
وانگهی او خیلی راحت می‌گوید «هر چه هست، هستی است»(ص 31)؛ و سخن قابل تأملی که در بحث ما می‌تواند مهم و جالب باشد، همین «هستی»ای است که در همه چیزهای موجود هست و از اندیشه جدایی ندارد. یعنی ما به هر چه فکر کنیم، آن فکر و تأمل از اینرو امکان پذیر است که آن «چیز» برخوردار از «هستی»ست.
اما ظاهراً از این جلوتر نمی‌توانیم برویم، چرا که پارمنیدس با این سخن که «وجود (هستی) بی‌آغاز و زوال ناپذیر است...[.و یا] وجود نه بوده و نه خواهد بود، بلکه هست ...[و نیز] ساکن و بی حرکت و بی‌پایان [است]»(ص 32)، راه را بر هر گونه فلسفه‌ورزی بیشتر می‌بندد. فی‌المثل ما دیگر نمی‌توانیم به پشتوانة نحوة استدلال مترادف کردن «اندیشه و هستی» از یک سو و نیز «هستی» قلمداد کردن «هر چه هست» (یا همان هستها) از سوی دیگر، اینطور بگوییم که منظور او از این دو عبارت این است که فی‌المثل جهان و کهکشان، و یا کوه، دشت، نه تنها «هستند» بلکه به دلیل همین «هستی داشتن»شان، خود عین وجود اَند و به همین دلیل هم به «اندیشه درمی‌آیند»؛ زیرا به دلیل تربیت ذهنی و شیوة اندیشیدنی که داریم، به امر آگاه شده‌ایم که این کوهها و دشتها و یا حتا کهکشان‌ها حاصل فرایندی زیستی هستند. و بنابراین بر این باوریم که کوهها و دشتهای بیشتری وجود داشته‌اند که امروزه وجود ندارند؛ حال آنکه پارمنیدس ما را از اندیشیدن به «عدم» منع می‌کند ....
اما چرا این کار را می‌کند!؟ او که به تجربه می‌دیده که به چیزهای بسیاری می‌تواند بیندیشد که «وجود ندارند»؛ به عنوان مثال به عزیزانی که بر اثر «مرگ» از دست داده است. و یا به «زمان»ی که به گذشته تعلق دارد، گذشته ای که دیگر نیست و فاقد هستی است مگر صرفاً در ذهن؛ به بیانی دیگر به «گذشته‌ای که هم اکنون هستی‌اش مطلقاً ذهنی است....
و اکنون با نوع جدیدی از «هستی» مواجه می‌شویم: «هستیِ ذهنی»؛ مانند تمامی خاطرات و محفوظات ذهنی؛ اما نکتة جالب اینجاست که پارمنیدس به هیچ عنوان نمی‌تواند این نوع هستی را با وجودیکه «به اندیشه درمی‌آید» به تصرف فکری خود درآورد و آنرا بخشی از نظریه خود بداند؛ آنهم تنها به این دلیل که این «هستیِ ذهنی» از تاریخ و زمان برخوردار است. یعنی از آنجا که محل زیست‌اش در ذهن آدمی‌ست، هم تاریخ و زمان شکل گیری دارد و هم تاریخ و زمان نابودی؛
بهرحال همانگونه که دیدیم، پارمنیدِس با افتادن در دام لغزش‌های زبانیِ ناشی از تعارضات مفهومی، منکر وجود واقعیات تجربی مبتنی بر «حواس» می‌شود. به عنوان مثال پنداشت او بر این است که اگر «عدم» به مفهوم نیستی است، در چنین صورتی نمی‌توان در عین حال گفت که «عدم، وجود دارد» (یا « نیستی، هست»)؛
اما نکتة جالب‌تر اینجاست که برخی از مفسرانِ پارمنیدس به عوض افشای این خطا و لغزش منطقِ زبانی، عمل انکار «حواسِ» پارمنیدس را ناشی از «ایدآلیستی» بودنِ فلسفة او تعبیر کرده‌اند. چنانچه در کتاب رادا کریشنان اینگونه می‌خوانیم:
«تضاد ماده‌گرایی (ماتریالیسم) و انگار گرایی (ایدآلیسم) در نظام پارمنیدس که برنت با روشی مادی مورد تبیین و تفسیر قرار داده است، می تواند از منظر انگار گرایی یا ایدآلیستی نیز توجیه گردد [...] آدامسون و گومپرز نیز با تفسیر ایدآلیستی از فلسفة پارمنیدس موافقند. آدامسون معتقد است که پارمنیدس اگر نه به مفهوم ذهنی یا نفسانی دست کم به مفهوم غیر مادی رسیده بود.» (ص 32) .
بنابراین فلسفة پارمنیدِس، نقطة مقابل فلسفة هراکلیتوس است. زیرا همانگونه که پارمنیدس بر خلاف نظر وی، نه تنها هیچ اعتمادی به «حواس آدمی» نمی‌کند، بلکه کمترین جایی برای «صیرورت» و یا تغییر و «شدن» قائل نمی‌شود.
اما فیلسوف دیگری که جزو فلاسفة «طبیعت‌گرایان» به شمار می‌آید، امپدکلس (حدود 495 ـ 435 ق. م.) نام دارد. احتمالاً او نخستین فیلسوفی است که جهان را نه برآمده از «یک عنصر» بلکه حاصل ترکیب و آمیزش «چهار عنصر» یعنی عناصرِ«آب، خاک، هوا و آتش» می‌دید. به باور او این عناصر هر کدام به تنهایی «جاویدان، فناناپذیر و غیر قابل تغییر» هستند. اما زمانی که با یکدیگر ترکیب شوند، آنزمان است که تبدیل به شیئ می‌شوند و آن شیئ قابل تغییر، حرکت و نیز فناپذیر می‌شود.
بنابراین چنانچه می‌بینیم، امپدوکلس نخستین فیلسوفی است که صحبت از «چند عنصر» به عنوان بنیان هستی می‌کند. به عنوان مثال اگر طالس، کل عالم هستی را مبتنی بر«آب» می‌دید، و یا هراکلیتوس همه چیز را برآمده از «آتش»ی می‌دانست که وحدت بخش تمامی تناقضات است، اینک امپدوکلس تصویری از هستی ارائه می‌دهد که به جای یک عنصر، از چندین عنصر ساخت یافته است. که ترکیب‌شان جهان و موجودات در آنرا رقم می‌زند.
جدا از طرح «تکثر عناصر بنیادی»، شاید بتوان گفت کار شگفت دیگری که فلسفة امپدوکلس به انجام رسانده، نحوة تلقی او از «عشق و نفرت» به منزلة عنصرهایی مادی است. به بیانی او علت بنیادیِ ترکیب عناصر چهارگانه (آب، خاک، آتش و هوا) را در عنصرِ «مهر » و علت بنیادی گسست و نابودی را در «کین» می‌داند. به نظر می‌رسد امپدوکلس سعی دارد تا «طبیعت» و عناصر وجودیِ آنرا فراتر از چارچوبهای معمول ببرد. معتقد است :
«آنچه باعث آمیختن یا گسیختن عناصر می‌شود، همانا «مهر» و «کین» است، این دو اموری انتزاعی نیستند بکله مانند عناصر چهارگانه عناصر مادی محسوب می‌گردند. مهر وسیلة آمیزش و کین عامل جداییِ چهار عنصر است، مهر و کین برای جهان همانند خون و هوا برای تن‌اند. «عناصر»، جاویدانند؛ اما اشیاء جزئی، ترکیبهای نا استوارند و همواره به یکدیگر تبدیل می‌شوند. اشیاء ذاتی مستقل ندارند و فناپذیری آنها از این رهگذر است. آنچه نمرده است و نمیرد آب و خاک و باد و آتش و نیز دو عامل مهر و کین است »(ص 36).
اکنون می‌خواهیم با تفکرات دموکریتوس (حدود 460 ـ 370 ق. م.) آشنا شویم. او آخرین فیلسوف از گروه طبیعت‌گرایان است، و از آنجا که جهان و هستی را مبتنی بر «اتم»ها می‌دانست، شهرت به سزایی دارد. به باور او این اتم ها که سازندة همه چیز هستند غیر قابل تقسیمند. جالب اینکه دموکریتوس زمانی سخن از اتم ها گفت که هنوز هیچ کدام از ابزارهای علمی به وجود نیامده بود. بنابراین مشخص است که سخن وی تنها در اثر تأمل عقلانی بوده است. بهرحال او فیلسوفی نبود که حواس را انکار کند اما بر نسبی بودن آنها تأکید می‌کرد. هر چند معتقد است که « ما از طریق حواس هیچ چیز قابل اطمینانی دربارة حقیقت نمی‌دانیم» (ص 41) ، اما به خوبی از این مسئله نیز آگاه است که بدون یاری همین حواسِ غیر قابل اطمینان قادر به دریافت حقیقیت نخواهیم بود، چرا که طبق گفتة راداکریشنان، بنا بر نظریة معرفت وی:
« بدان گونه که روح مانند هر چیز دیگر از اتمها ترکیب یافته است، احساس نیز باید، نتیجة تأثیر اتمهای خارج بر اتمهای روح باشد. عضوهای حسی در حکم راههایی هستند که اتمهای خارجی از آنها به حیطة اتمهای روح می‌رسند. آنجه ما می‌بینیم عین اشیاء نیستند، بلکه تصویرهایی هستند که اجسام دائماً از خود می‌پراکنند. هر تصویر عین جسمی که از آن ساطع می‌شود نیست، بلکه تصویری است که بر اثر دخالت هوا دگرگون شده است» (ص 40 ـ 41).
مسلماً دانستن اینکه در حدود 2400 سال قبل، خردمندی بوده که جهان و عالم هستی را متشکل از «اتم» در معنای ذرات ریز تجزیه ناپذیری می‌دانسته که از پیوستن به یکدیگر و یا گسستن از یکدیگر موجب شکل گیری یا نابودی اشیاء در طبیعت می‌شده‌اند، به خودی خود جالب است، اما این باور وی که برخلاف امپدوکلس، برای «جذب و یا گسست» (و یا حتا برای «حرکت») ، به دنبال دلیلی اخلاقی نبوده است، به همان اندازه مهم است:
«مطابق نظر دموکریتوس این اتمها به واسطة وزن و اندازة متفاوتی که دارند در همان آغاز در یک حالت حرکت دوری قرار می‌گیرند. به این ترتیب حرکت در ذات مادة نخستین موجود است و ما دیگر مانند امپدوکلس و آناکساگوراس نیازی نداریم تا برای توجیه حرکت به نیرویی خارجی قائل شویم» (ص 40).
بهرحال مطلب دیگری هم که در اینجا گفتن‌اش دربارة دموکریتوس ضروری به نظر می‌رسد، گرایشات عقلانی او نسبت به کنترل شور و احساسات است. از نظر وی «خوشبختی» و «سعادت»، به معنای لذت جسمانی نیست. او شادمانی و یا خوشبختی و سعادت حقیقی را در لذت روحی می‌داند. چنانچه می‌گوید:
«"بهترین چیزی که برای انسان وجود دارد این است که زندگی خود را طوری بگذراند که هر چه بیشتر لذت برد و هرچه کمتر به الم افتد". به عقیدة اوکمال مطلوب انسانی لذت جسمانی نیست، بلکه بهزیستی و شادمانی است که آن چیز روحی است» (ص 41).
اما قبل از آنکه سخن دربارة دموکریتوس را به پایان بریم، بد نیست به این نکته نیز اشاره داشته باشیم که همانگونه که شاهد هستیم گریز از رنج و کسب لذتِ فارغ از رنج، مسئله‌ای است بسیار کهن؛ گویی انسان همواره در جستجوی راهی برای تصاحب «خوشبختی» بوده است....
باری، همانگونه که به اتفاق دیدیم، متفکران «طبیعت‌گرا»ی پیشاسقراطی، دلمشغولی یکسانی در خصوص «چیستیِ هستی» داشتند. پرسشی که شاید امروزه طراوت و تازگی‌اش را برای عموم فلاسفه از دست داده باشد، زیرا قرنهاست اصلاً فلسفه اندیشیدن به این گونه مسائل را به قلمرو علوم طبیعی واگذار کرده‌است؛ همانطور که طبابت و یا شاعری و یا تعلیم و تربیت را به گروههای تخصصی ـ شغلی دیگر واگذار کرده است. اما صرف نظر از دلمشغولیِ مشترکی که برای هر کدام از این متفکران (ونیز متفکران طبیعت گرای دیگری که به آنها نپرداختیم)، مهم بوده است، آنچه از این مجموعة بررسی، آموختیم این بود که گویی هر فکر و اندیشه‌ای، فکر و اندیشة دیگری را به وجود می‌آورد.
به بیانی از نقطه‌ای که شروع کردیم (که مسلماً می‌توانسته نقطة واقعیِ آغازین در تاریخ فلسفه نبوده باشد، بلکه صرفاً ما از آنجا شروع کرده‌ایم)، به تدریج قلمرویی برپا شد که به یاری واکنش‌های متفکرانِ پیشاسقراطی (معروف به طبیعت‌گرا) نسبت به اندیشة یکدیگر ایجاد شده بود. یعنی همانگونه که در ابتدای متن هم گفتیم، یکی از شاخص‌های شناسایی «فلسفه»، عمل فلسفیدنِ آن است؛ عملی که در خصوص هر کدام از فیلسوفانی که دیدیم به یاری اندیشة دیگری آنرا انجام گرفت. و این بدین معنی است که فی‌المثل بدون وجود اندیشة «طالس» در خصوص معرفتِ هستی‌شناسانة او (که آب را به منزلة عنصر بنیادین هستی و شکل گیری جهان می‌دید)، بعید بود که عمل فلسفه‌ورزی دربارة ماهیت هستی، به پارمنیدس و نظریة هستیِ جاودانه و غیر قابل تغییرِ وی و یا به هراکلیتوس و نظریة صیرورتِ او و یا امپدوکلس و نظریة «چند عنصریِ» وی منتهی شود.
در همین ابتدای امر، به لحاظ روش‌شناسی، توجه به این «زمینه»های فکری (که مسلماً برای هر متفکر به عنوان پیش‌فهم) به شمار می‌رود، از اینرو اهمیت دارد که به عنوان نوآموز فلسفه خوب متوجه این مطلب شویم که «اندیشه و اندیشه‌ورزی» به هیچ وجه ذاتی مستقل از جهان و چیزهای موجود در آن ندارد. امروزه فیلسوف می‌داند که اگر پرسش از ماهیت جهان را به علم واگذار کرده است، در عوض علاقه‌اش را معطوف «پرسشگریِ» آدمی کرده است. برای او اینکه علت بنیادی «هوا» باشد و یا «آب» یا «آتش»، و یا «چند عنصری» باشد، کوچکترین اهمیتی ندارد، برای فیلسوف مهم نحوة اندیشه‌ورزیِ طالس، و .... ، است؛ فی‌المثل اینکه هراکلیتوس به نحوی بیندیشد (یا به بیانی اندیشه ورزی کند) که تفکرش سر از «صیرورت» درآورد. و آنرا بر تارک تاریخ اندیشة بشری به نام خود حک کند. نحوة اندیشیدنی که همانگونه که گفته شد، اصلا بعید بود که بدون وجود تفکرات پیش از هراکلیتوس شکل بگیرد.
به عبارتی مهم برای ما در همین ابتدای کار این مطلب است که بدانیم برای آنکه قدرت اندیشه‌ورزی داشته باشیم نیازمند جهانی هستیم که در آن زندگی کنیم و نیز مسائلی که ایجاد پرسش کند.
پس از متن :
برای نوشتن این متن از کتاب تاریخ فلسفة شرق وغرب ، جلد دوم : تاریخ فلسفه غرب ، زیر نظر سَروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم 1382 استفاده شده است.
