پیمانها و آیینهای اجتماعی
نوشته زهره روحی
آیا شکل گیری « روابط اجتماعی » بر اساس وجود پیمان ها بوده است ؟ ممکن است برخی پاسخ منفی به این پرسش بدهند ، اما گمان نمی کنم با این گزاره که « حفاظت از روابط اجتماعی » ، مشروط به وجود پیمان ها و رعایت و پایبندی به آنها ست ، مخالفتی وجود داشته باشد . از اینرو با یقین می توان گفت ، «پیمان ها و آئین ها » روی دیگر فرهنگ و تمدن بشری هستند . زیرا صراحتاً در جهت استحکام روابط اجتماعی و معنا بخشی به آنها و نیز باز تولید آنها عمل می کنند .
با وجودیکه تهیه اطلاعات درباره نحوه زندگی انسانها در دوران های دور تاریخی ، همواره توسط متخصصان صورت گرفته است ، اما بسیاری از این اطلاعات برای افراد غیر متخصص جالب توجه است . به عنوان مثال دانستن اینکه در روزگاران بسیار دور ، نخستین پیمان ها ، به چه نحو و با چه هدف و نیتی صورت می گرفته ، فی‌نفسه برای مخاطب غیر متخصص جالب است . خصوصا وقتی بداند بسیاری از این پیمانها و آئین های مربوط به آنها ، رابطه تنگاتنگی با « بدن » انسانها داشته است .
با توجه به گزارشات انسان شناسان دربارة زندگی اجتماعی انسانهای دوره های نخستین ، هم مورد و موضوعِ پیمان و هم ابزار اجرای آئینِ پیمان ، جدا از بدن و حوائج اولیه نبوده است . و این بدین معنی است که در دوران وحشی خویی ، « بدنِ » انسان ، مهمترین عامل و در عین حال مهمترین ابزار در روابط اجتماعی بوده است یا شاید بهتر باشد بگوئیم ، روابط اجتماعی حول « بدن » انسان ها قرار داشته است . آنهم صرفا از اینرو که در چنین دورانی انسانها از گوشت یکدیگر تغذیه می کرده اند . به بیانی دیگر ، « بدن » انسان در دورانِ شکارگری و گرد آوری خوراک به منزله منبع غذایی درک می شده است . اما آن چیزی که می توانسته «بدن» انسان را از شکار و خوردن ایمن سازد ، قرار گرفتن در قلمروی خودی یعنی خویشی و دوستی بوده است. زیرا در دورة وحشی خویی ، بدنِ کسی که بیگانه است ، خود به خود ، حامل مشروعیت برای شکار و خورده شدن بوده است . و به دلیل همین امر برای آنکه انسان دورة وحشی خویی به سلک خویشان درآید ، لازم بوده که بین افرادی که نسبت به هم بیگانه هستند ، آئین دوستی و اعتماد به جا آورده شود . چنانچه به گفته ایولین رید :
« در روزگار آدم خواری ، بی گمان این ساختار بر این پایه گردانده می شد که "اگر من به تو خوراک بدهم و تو به من خوراک بدهی ما بر این پیمان پای بند می شویم که یکدیگر را همچون خوراک ننگریم " . شماری از پژوهشگران ، پیمان خونی را که در آن مردان ، چند چکه از خون یکدیگر را می نوشند بازمانده ای از روزگار آدم خواری دانسته اند . اما تا سالیان دراز پس از آنکه آدم خواری از تاریخ رخت بر بست ، پیمان خوراکی به سان بنیادی ترین پیمان اطمینان و دوستی میان مردان ، به جا ماند . » ،
بدین ترتیب با داد و ستد خوراکی ای به غیر از گوشت بدن یکدیگر و آغشتن آن خوراکی به خون همدیگر از غیر خودی و یا بیگانه بودن به خویش و خودی تبدیل می شدند . اما پیمان بسته شده فقط منتهی به ایمن کردن بدن از خورده شدن نمی شده است ، چرا که بر اساس این پیمان افراد نسبت به زندگی و سرنوشت یکدیگر مسئول می شوند . طبق گفته رابرتسون اسمیت :
« کسانی که با هم بر سر سفره گوشت می نشینند ، برای هر اثر گذاری اجتماعی با هم همراه هستند ؛ کسانی که با هم خوراک نمی خورند از هم بیگانه اند ... بدون هیچگونه وظیفه اجتماعی دو سویه »
و این یعنی در دوران وحشی خویی ، که با شکار و گرد آوریِ خوراک سپری می شده است ، بدن ِ انسان عامل و ابزار روابط اجتماعی بوده است . به طوری که با نحوه برخورد با آن ، نوع رابطه اجتماعی ( دوست یا دشمن داشتن دیگری ) رقم می خورده است . به گفته اسمیت « کسی که خون مرد طایفه ای را نوشیده دیگر بیگانه نیست ، یک برادر است » و سیدنی هارتلند می گوید :
« پیمان خونی ، آئینی بسیار فرا گیر و همگانی است ... برگزاری این آئین بدان معناست که کسانی که آن را از سر می گذرانند و کسانی که آنان نماینده شان هستند همگی هم خون می شوند و سزاوار همه مزیت ها و پذیرای همه تکلیف های خویشاوندانِ هم خون می گردند ، درست چنانکه گویی از آنان زاده شده باشند » (تآکید از من است) .
اما مسئله اینجاست که این پیمان خونی ، همراه با مزیت های خویشاوندی و در نتیجه ایجاد مسئولیت دو سویه ، ایجاد محدودیت هم می کند . محدودیتی که تنها از « خویش » شدن ناشی می شود . پس از چنین پیمانی بین آنان نه خوردن گوشت یکدیگر جایز است و نه زناشویی با یکدیگر ؛ زیرا هم خون شده اند . به قول هارتلند « درست چنانکه گویی از آنان زاده شده باشند » . ایولین رید می نویسد:
از آنجا که تابوی جنسی همچون بخش پایه ای تابوی کشتن و خوردن باقی ماند . پیامد آن افزایش شمار زنان حرام بود . برای نمونه ، نوشته اند که : " در میان بومیان چاگا ، برادری خونی خاندان ها به برادری خونی همه سرزمین ها تکامل یافت ". این کمی و کاستی سر انجام به رها کردن پیمان خونی انجامید و روش پیشرفته تری از پیوستگی برادرانه ی مردان جای آن را گرفت ـ پیمان آشنای صلح . »
بنابراین بنا بر گفته رید ، برای چیره شدن بر معضل تابوی جنسی ، ظاهراً پیمان خوراکی ، جایگزین پیمان های هم خونی می شود. و به گفته رابرتسون اسمیت حتا با اتمام دورة آدم خواری همچنان پا برجا باقی می ماند . او در خصوص وجود این پیمان در میان اعراب بادیه نشین می گوید :
بنابراین بنا بر گفته رید ، برای چیره شدن بر معضل تابوی جنسی ، ظاهراً پیمان خوراکی ، جایگزین پیمان های هم خونی می شود. و به گفته رابرتسون اسمیت حتا با اتمام دورة آدم خواری همچنان پا برجا باقی می ماند . او در خصوص وجود این پیمان در میان اعراب بادیه نشین می گوید :
« در میان عرب ها ، هر کس بیگانه ای را در بیابان بیند دشمنی طبیعی به شمار می رود ، و در برابر تاخت و تاز و دست اندازی او هیچ پشتیبانی ندارد . ایل او به خون خواهی اش بر خواهند خاست . اما اگر من یک لقمه کوچک خوراکی با یک مرد خورده باشم دیگر ترسی از او ندارم ؛ با هم نان و نمک خورده ایم ، و او به این اصل پایبند است که نه تنها به من گزندی نرساند ، به من یاری هم برساند و از من دفاع کند چنانکه گویی برادرش هستم . »
در چنین تحولی آنچه برای ما از اهمیت برخوردار است ، جا به جاییِ موقعیتِ ارتباطی است . اگر در دوران وحشی خویی ، عامل پیوند اجتماعی به « بدن » ( هم خونی و هم شیری ) موکول می شد ، در دوران بربریت ،«همیاری » است که عامل پیوند می شود . ظاهراً اسمیت از این مسئله غفلت می کند که در پسِ « لمقه کوچک خوراکی » ، موقعیت همیاری قرار دارد . کسی که در بیابان شکم گرسنة غریبه ای را سیر میکند ، و یا چاه افتاده ای را از مرگ نجات می دهد ، بیشک بر اساس حس همیاری ست که اقدام به این عمل میکند . ضمن آنکه پس از این اقدام همیارانه ، شخصی که به وی کمک شده است ، به اصطلاح خودمان نمک گیر و یا مدیون کسی می شود که به او کمک کرده است . و از آنجا که در دوران بربریت ، « نان و نمک » دو منبع غذایی بسیار با ارزش بوده است ، در مراسمهای آئینیِِ مربوط به پیمان صلح و یا آشنای صلح از آن استفاده می شده است .
آنچه در دوران بربریت ، تصور همیاری را به عنوان محور ارتباط اجتماعی قوت می بخشد ، یافته های تحقیقی کلود لوی استروس در گینة نو می باشد . به گفتة وی بومیان گینة نو معتقدند ، « هدف راستین زناشویی ، بیشتر دست یافتن به یک برادر زن است تا خودِ زن » و همانگونه که مارگارت مید هم با توجه به بررسی روابط در بین بومیان آراپش دریافته است ، با پیوندهای زناشویی :
«هر مرد به جای یک باغچه ، چندین باغچه دارد و در آن گیاه می کارد و هر باغچه را با دستیاری گروهی از خوشاوندان خود . در یکی از این باغچه ها او میزبان است و در باغچه های دیگر میهمان ... هر سال سهم خوراکی او تنها در پاره زمینی که یکراست زیر نظر اوست قرار ندارد ، اینجا و آنجا پراکنده است... در زمین های بستگان او که از یک سو تا سه مایل و از سوی دیگر تا پنج مایل فراخی آن است ...همین گروه گرایی ، در کشتِ درختان نارگیل نیز دیده می شود... در شکار نیز چنین است ، مرد به تنهایی شکار نمی کند ، با یک همراه به شکار می رود، گاهی یک برادر و بیشتر با یک خویشاوند و یا برادر زن یا شوهر خواهر ...، خانه سازی نیز با همین روش انجام می شود ».
بنابراین همانگونه که شاهد هستیم ، به همان نسبت که عرب بادیه نشین ، با بخشیدن سهمی از غذای خود به فردی بیگانه ، او را به اصطلاح نمک گیر و بر همین اساس ، همیاری و حمایت او را برای خود تضمین می کرده است ، در قبیلة بدوی بومیان آراپش همچون قبایل گینة نو ، اساس رابطة اجتماعی بر حول افزودن امکانات موقعیت « همیاری » است . چنانچه بر اساس همین خواست است که طبق گزارش مارگارت مید تمایلی به زنا در این قبایل دیده نمی شود . طبق گفته رید هنگامی که مید در مورد مسئله زنا در بین بومیان آراپش تحقیق می کرده است متوجه می شود هیچکس چیزی از این مسئله نمی داند . از اینرو وی جوانان را نزد ریش سفیدان می فرستد تا در اینباره از آنان سئوال کنند . پاسخ ریش سفیدان به طرز جالبی شگفتی آور است . زیرا آنان بر خلاف نگرش امروزی ما که مبتنی بر اخلاق است ، به قضیه زنای برادر و خواهر آنگونه که ما می بینیم و درک می کنیم ، نگاه نمی کنند . بلکه بر اساس اصل ارتباطیِ « همیاری » مسئله را درک می کنند . به اتفاق پاسخ آنان را که در گزارش مارگارت مید آورده شده است در زیر می خوانیم :
« چه گفتی ؟ می خواهی خواهر خود را به همسری بگیری ؟ چت شده ؟ نمی خواهی یک برادر زن داشته باشی ؟ این را نمی فهمی که اگر با خواهر مرد دیگری ازدواج کنی و آن مرد با خواهر تو ازدواج کند خانواده شماها دست کم دارای دو تا داماد خواهند شد ، در حالی که اگر تو خواهرت را بگیری هیچ دامادی در میان نخواهد بود ، پس با چه کسی به شکار خواهی رفت ، با چه کسی باغبانی خواهی کرد ، و به دیدن چه کسی خواهی رفت ؟ ». (تأکید از من است )
اکنون گفته کلود لوی استروس را بهتر درک می کنیم . آنجا که بر اهمیت رابطه بین برادر زن و شوهر خواهر در گینه نو تأکید دارد . رابطه ای که مبتنی بر همیاری اجتماعی با ضمانت خویشیِ ازدواج پذیر و دو سویه است .
باری ، آنچه به اتفاق از نظر گذراندیم تنها به این منظور بود تا درکی در مورد ماهیت « رابطه اجتماعی » داشته باشیم . اینکه بفهمیم که روابط اجتماعی هیچگاه چیزی مرموز و برای خود و غیر قابل فهم نبوده است. بلکه با توجه به شرایط تاریخی کاملا قابل شناسایی است . زیرا آن چیزی که سبب می شود تا در هر مقطعی از تاریخ ، نوع و ماهیت رابطه اجتماعی به کلی متفاوت از زمان و فرهنگی دیگر باشد ، بستگی به شرایط و امکانات عینی آدمها در موقعیتی دارد که در آن قرار گرفته اند. شاید بزرگترین حسن مطالعات انسان شناسی در این باشد که فرهنگ را از وضعیت ایده آلیستی اش به در می آورد و آنرا به شرایط واقعی و عینی ای که در آن زندگی و تجربه می کنیم گره می زند .
منابع:
1. رید، ایولین«برادر سالاری، مردان در دوران مادر سالاری»،1389،ترجمه افشنگ مقصودی، انتشارات گل آذین ص55
2. همانجا ص 41،42
3.همانجا ص 50
4. همانجا ص 52
5. همانجا ص 55 ، 56
6. همانجا ص 75
7. همانجا ص 77
8.همانجا ص 76
اصفهان ـ تیر ماه 1389
