نقد و بررسی «مدرنیتة
سیال»، گفت‌وگو با زیگموند باومن
نوشته زهره روحی
اگر اشتباه نکرده
باشم، از طریق تفکر ژیل دلوز بود که با اصطلاح و مفهوم سیالیّت آشنا شدم. آنهم در
رابطه با نظریة ریزوم؛ آن زمان (اوایل دهه 1370) در جامعة ایران، چند ساحتی بودنِ
زیستگاههای فرهنگی ـ موقعیتی و نیز امکان‌های اختلاط و جابه‌جایی‌های روان و سیال
در آن، هنوز چندان روشن و آشکار نبود. به بیانی، نه تنها فضاهای مجازیِ اینترنت و
استفاده از امکانات ارتباطیِ ماهواره‌ها، در آن زمان برای عموم مردم ناشناخته بود،
بلکه پدیدة اختلاط هنوز خود را بدینسان مرئی نکرده بود. اگر بخواهیم از ادبیات
کاستلز استفاده کنیم باید بگوئیم «جامعة شبکهای» هنوز اینگونه واقعی و مرئی در
ایران شکل نگرفته بود. بعدتر در کتاب «افسون زدگی جدید: هویت چهل تکه و تفکر سیار»
(شایگان، 1380)، دوباره به طور جدی با نظریه و اندیشه سیالِ دولوز مواجه شدم. اما به دلیل فقدان تجربه عینی در جامعة ایران، همچنان
برای پذیرش این نظریه به عنوان توصیف وضع موجودِ جهان دچار مشکل بودم از اینرو
صرفاً آنرا نظریه‌ای اغراق شده بر علیه مدرنیته‌ای می‌دیدم که مطالبات اجتماعی و
سیاسی‌اش، حرفهای زیادی برای گفتن دارد. بنابراین نسبت به موقعیت «سیالِ» مورد
توصیفیِ دلوز، کاملا احساس ناامنی می‌کردم[1].
امروز پس از قریب به 20 سال، یعنی در نتیجة
مرئی و آشکار شدنِ جامعة شبکهای در ایران، به اتکاء همین مرئی‌شدگی، و عینی بودن
شرایطِ دو زیستیِ موقعیت محلی و جهانی‌ام (که ارتباطی سیال و روان نسبت به هر دو
دارم) تصویر به نسبت واقعی‌تری از موقعیت‌ام می‌توانم داشته باشم؛ اما حتا با وجود
پدیدار شدن امکاناتِ رشد برآمده از شرایطِ سیالِ آن، باز همچنان احساس ناامنی نسبت به این تصویر وجود دارد؛ زیرا به راحتی می‌توان
از نفس«بیثباتی» یاد کرد که خود را در تک تک
ارتباطات اجتماعی در هر دو سطح (محلی و جهانی) آشکار می‌کند. به عنوان
نمونه شرایط بی‌ثبات و بغرنج اشتغال در
سراسر جهان؛ بهرحال تحمل بیثباتی در بسیاری از موقعیت‌های اجتماعی جداً درد‌آور و
طاقت‌فرسا است و نیازی به توضیح ندارد. اما
اگر بخواهیم نمونه‌ای را مورد بررسی قرار دهیم شاید بد نباشد به سراغ شکنندگی و
سست بودن «روابط عاشقانه»ای برویم که از قضا زیگموند باومن بحث جالبی از آن ارائه کرده است.
در گفتگویی که مجله علوم انسانی در سال 2005 میلادی با باومن داشته[2]، وی نه تنها شکنندگی روابط
عاشقانه در عصر حاضر را به بحث می‌گذارد،
بلکه به نظر می‌رسد به پاسخی هم برای گذر از این معضل رسیده است. در متن حاضر ضمن معرفی
و بررسیِ نظریة او، تلاش می‌کنیم با توجه به «انتشارِ» برخاسته از سیالیّت و شبکهای
شدن شرایط اجتماعی در سراسر جهان، این
شکنندگی را در جامعة ایران مورد بررسی قرار دهیم. می‌خواهیم ببینیم با توجه به
شرایط محلی (که قلمروی عمومی، تحت اقتدارِ رسمیِ فرهنگ و سنت خاصی بسر می‌برد)، این
وضع جهانی، چه هیئتی به خود گرفته است. باری، باومن در پاسخ به این پرسش که چرا
«معتقد هستید که "سیال بودگی"، تمثیل خوبی برای توصیف جامعة کنونی است؟»، می‌گوید:
«بر خلاف اشکال جامد، اشکال
مایع و سیال، زمانی که زیر فشاری از بیرون قرار می‌گیرند، نمی‌توانند شکل
خود را حفظ کنند، حتا اگر این فشار، فشار کوچکی بیش نباشد، زیرا پیوندهای میان
اجزای این اشکال، بسیار سُست است و نمی‌تواند مقاومت کنند. این امر دقیقاً نشان‌دهندة
گونة تکان دهنده ای از هم‌زیستی میان انسان‌ها در جهان کنونی است که می‌توان آن را
"مدرنیته سیال" نامید» (ص 130، تأکیدها از من است).
در گفته باومن دو
چیز برای ما از اهمیت برخوردار است. اول: تأکید او بر اجتماعی بودنِ معضل «شکنندگی
روابط»؛ چنانچه می‌بینیم از نظر وی رابطة سیال، نتیجة «فشار از بیرون» است. (البته
متأسفانه بی‌آنکه ذکری از این عامل فشار کرده باشد). دوم: شکلی از «مدرنیته»
دانستنِ وضعیت سیال و شکنندگی روابط اجتماعی؛ با اولی کاملا موافق و با دومی تا
حدی موافقم؛ زیرا اگر قرار باشد سیالیت نتیجة« فشار» اجتماعی باشد، این بدین معنی است که چیزی، (حداقل در ظاهر امر)
خارج از روال و سبک و سیاق مدرنیته، فرهنگ
زیستیِ آنرا تحت فشار قرار داده است. بنابراین برچسب «مدرنیته سیال» برای این
پدیده اجتماعی، ظاهرا نارسا و ناکافی به نظر می‌رسد. شاید برای باومن شناسایی این عامل فشار و سیالیت، چندان مهم
نباشد، اما برای مایی که در جامعه ایران زندگی می‌کنیم مسلماً مهم است. آنهم در
ابتدا از اینرو که می‌باید بدانیم در جامعه‌‌ای مانند ایران که تحت حاکمیت «یگانه»
و خاصِ محلی ـ سنتیِ خود مدیریت می‌شود به چه دلیل با پدیدة بیثباتی و یا شکنندگی
روابط میان زوجها مواجه می‌شویم.
قبل از هر گونه
بحثی نخست لازم است تا با اتکاء به آمار اثبات شود که جامعه ایران هم، با معضل شکنندگی روابط زوجها مواجه
است. برای این منظور با توجه به داده‌های مرکز آمار ایران در خصوص جمعیت و نیز
ازدواج و طلاق جداول زیر تهیه شده است[3]:
جدول
(1):وضعیت جمعیت ،ازدواج و طلاق در نقاط شهری کشور
|
|
1365
|
1375
|
1385
|
1386
|
|
جمعیت
|
26844561
|
36817789
|
48259964
|
...
|
|
ازدواج
|
225011
|
357138
|
556658
|
602309
|
|
طلاق
|
29379
|
32697
|
78801
|
84120
|
مأ
خذ:گزیده آمار و اطلاعات اقتصادی و اجتماعی 40 سال کشور سالهای
1365،1375،1385،1386
جدول
(2):وضعیت جمعیت ،ازدواج و طلاق در نقاط
روستایی کشور
|
|
1365
|
1375
|
1385
|
1386
|
|
جمعیت
|
22600449
|
23237699
|
22235818
|
...
|
|
ازدواج
|
115331
|
122125
|
221365
|
238798
|
|
طلاق
|
5832
|
5120
|
15239
|
15732
|
مأ
خذ:گزیده آمار و اطلاعات اقتصادی و اجتماعی 40 سال کشور سالهای
1365،1375،1385،1386
(3):
تحولات جمعیت ،ازدواج و طلاق در نقاط شهری کشور
|
|
متوسط نرخ رشد سالانه1375-1365
|
متوسط نرخ رشد سالانه1385-1375
|
|
جمعیت
|
3.2
|
0.2
|
|
ازدواج
|
4.7
|
4.5
|
|
طلاق
|
1.07
|
9.1
|
جدول
(4):تحولات جمعیت ،ازدواج و طلاق در نقاط
روستایی کشور
|
|
متوسط نرخ رشد سالانه1375-1365
|
متوسط نرخ رشد سالانه1385-1375
|
|
جمعیت
|
0.2
|
-0.4
|
|
ازدواج
|
0.5
|
6.1
|
|
طلاق
|
-1.2
|
11.5
|
همانگونه که می‌بینیم
در جدول شماره 3، این نکته مهم وجود دارد که با وجود کاهش جمعیت و نیز کاهش
ازدواج، متوسط رشد طلاق در نقاط شهری کشور از (07/1) درصد به (1/9) درصد رسیده است
که افزایش چشمگیر (03/8) درصدی را نشان میدهد.
و در جدول شماره 4، در نقاط روستایی کشور تقلیل نرخ رشد جمعیت از (2/0) درصد به
(4/0-) درصد داریم. اما آنچه که سبب شگفتی می‌شود نرخ رشد ازدواج در نقاط روستایی نیست،
بلکه نرخ رشد طلاق از (2/1 - ) درصد به (5/11) درصد است که (7/12) درصد افزایش را
نشان میدهد. و بیانگر آنست که علارغم نرخ رشد منفی جمعیت در دهة 85 ـ 1375 در نقاط روستایی کشور، نرخ رشد طلاق
افزایشی حدود 2 برابر نسبت به ازدواج را نشان میدهد.
بنابراین به این
نتیجه می‌رسیم که درطی بیست سال از 1365 تا 1385، (با لحاظ کردن جمعیت و ازدواج) بدون
تردید با افزایش نرخ رشد طلاق در نقاط شهری و روستایی مواجه بوده‌‌ایم. اما اکنون
این پرسش به ذهن خطور می‌کند که آیا سیالیت و شکنندگی طول عمر ازدواج در جامعة
روستایی ایران را هم می‌باید طبق گفته باومن ناشی از «سیالیت مدرنیته» بدانیم!؟
اما به راستی چرا جامعة روستایی ایران علارغم نفوذ و سلطة فرهنگ سنتیِ خویش قادر
به محافظت از پدیدة ازدواج و تعهدات زوجها نسبت به یکدیگر نیست؟ بهرحال آنچه مسلم
است این نکته مهم است که ما با عامل مشترکی سر و کار داریم که با توجه به زمینه
اجتماعی و فرهنگی هر منطقه‌ای بازتاب خاصی را موجب می‌شود. درست همانگونه که پدیدة
شکنندگی و سیالیت شغلیِ حاکم بر جهان، با توجه به شرایط و قوانین کاری و نیز حقوق
اجتماعیِ هر منطقه‌ای، بازتاب و اثر گذاری‌های
خاص خود را دارد. و از اینرو آنجا هم که باومن به توصیف وضعیت ناپایدار عاشقیت دست
می‌زند، صرفاً متکی بر تجربه و شرایط برخاسته از فرهنگِ مدرن است:
«ما از یک‌سو با جهانی بی‌ثبات و آکنده از عوامل غافلگیر‌کننده و نامطبوع
سروکار داریم، که در آن هر کس نیاز به شریکی وفادار و ایثارگر دارد، اما از سوی
دیگر، همه از این فکر که خود را در تعهدی به این شکل درگیر کنند، (حال بگذریم که
یک تعهد بی‌قید و شرط هم هست) وحشت دارند. برای نمونه افراد از خود می‌پرسند، اگر
در موقعیت‌های آتی، شریک کنونی دیگر فعال نبود و به آدمی منفعل تبدیل شد، چه باید
بکنم؟ و اگر شریک کنونی، پیش از من تصمیم بگیرد که از من جدا شود و تعلق به مرا
رها کند، چه خواهد شد؟ همة این موارد ما را وامی‌دارد که تلاش کنیم به چیزی غیر
ممکن دست‌یابیم: برخورداری از یک رابطة مطمئن و، در عین حال، آزاد بودن برای گسستن
این رابطه در هر زمان که بخواهیم. حتا از این هم بیش‌تر: زندگی و تجربه کردنِ یک
عشق حقیقی و عمیق و پایدار، اما برگشت‌پذیر و با تمایل خود.
من گمان می‌کنم بسیاری از تراژدی‌های
شخصی، ناشی از همین تضاد و، بنابراین، حل ناشدنی هستند. ده سال پیش، دورة میانگین
یک ازدواج (با "دورة بحرانی" آن) هفت سال بود. دو سال پیش
این دوره به هجده ماه رسیده و امروزه ...» (صص 131ـ 132).
براستی که باومن برای مشخص کردن چنین وضعیت بغرنجی، نام‌گذاریِ خوبی کرده است:
«تراژدی»های شخصی! اما آنچه سبب می‌شود که
در جامعه ایران با وجود حاکمیت رسمیِ فرهنگی یگانه و سنتی (در قلمروی عمومی)
بتوانیم درکی از گفته باومن در خصوص این
تراژدی مدرنیته داشته باشیم، بی‌شک برخاسته از همان فضای دو گانه زیستی و اختلاط‌آمیزِ
جامعة شبکهای در ایران است. یعنی همان جریان قدرتمندی که سبب می‌شود از موقعیت
اجتماعیِ طبقه متوسط کلان‌شهرهای ایران، فیلم های زیادی ساخته و پرداخته شود. برای
نمونه می‌توان از «درباره الی» (اصغر فرهای، 1387) به عنوان یکی از موفقیت‌آمیزترین
این ژانر سینمایی یاد کرد. فیلمی که بنیان خود را بر وضعیت «سیال» و «نرمتنانه»
روابط عشقی بنا کرده بود[4]. اما چگونه می‌شود بر این تضاد
چیره شد؟ یا بهتر است بپرسیم آیا اصلا می‌شود چیره شد؟ زیرا تا آنجا که می‌دانیم
معمولاً هرگز نمی‌شود بر وضعیت تضادآمیزِ تراژدی چیره شد. و از قضا به همین دلیل
هم به اینگونه مسائلِ بشری، «تراژدی» گفته می‌شود. اما با این وجود به نظر می‌رسد،
باومن در ادامه صحبت‌هایش ظاهراً تلاش می‌کند به نوعی بر تراژدیِ رابطه عاشقانه
ناپایدارِ انسان عصر حاضر مسلط شود. چنانچه می‌گوید:
تمایل به نجات دادن عشق از گردبادِ "زندگی سیال"، ضرورتاً امری پر
هزینه است. اخلاقیت، همچون عشق، امری پر هزینه است، یعنی ما در آن با دستورالعملی
برای یک زندگی ساده و بی‌دغدغه سر و کار نداریم که آگهی‌های تجاری مصرفی وعده‌اش
را به ما می‌دهند. معنی اخلاقیت، "برای دیگران بودن" است و جبرانی برای
عشق خویشتن نیست. ارضایی که این امر برای عاشق ایجاد می‌کند، ناشی از خوشبختی
معشوق است [...]، کسی نمی‌تواند در حالی که حاضر به ایثار خود نیست، انتظار داشته
باشد به تجربة "عشق حقیقی" که همة ما آرزویش را داریم،
برسد. یکی از این دو مورد ممکن است و نه هر دو باهم در یک زمان؛ (ص132)
بنابراین چنانچه
آشکار است، تلاش باومن برای رهایی از تراژدیِ شکنندگی روابط عاشقانه، تلاشی اخلاقی‌ست:
اخلاق مبتنی بر ترجیح‌دادگیِ دیگری نسبت به خود؛ و یا ایثار خود در راه کامیابیِ
دیگری. همان چیزی که به آن تعهد بی‌قید و شرط عاشقیت گفته می‌شود. اما آیا این
همان اخلاقِ «دیگر دوستی» نیست!؟ که با قربانی کردن نفس خود در راه معشوق همراه
است؟ در حقیقت باید گفت پیشینة چنین اخلاقی، همان اخلاقی‌ست که صدرِ مسیحیت، مبتنی
بر آن بود. اخلاقی که در آن، کلیسا نمایندة خدا در مقام معشوق به شمار می‌آید و واسطة
بین خدا و مؤمن قرار می‌گیرد. اما همانگونه که می‌دانیم درجة ایمانِ مؤمن بستگی
مستقیم با چشم‌پوشی از خواستِ خود (در مقام فرد) و اطاعت از کلیسا به عنوان
نماینده خدا دارد. و به همین دلیل هم در صدر مسیحیت طرح «حقوق فردی» هرگز مطرح نشد.
زیرا با توجه به حاکمیت رابطة «ایمان و اطاعت»، اساساً باطل و تناقض‌آمیز بود. اما در عصر حاضر آیا صرف نظر کردن از «حقوق فردی»، اصلاً شدنی است؟
و اگر منظور باومن نه پایمالی حقوق فردی بلکه، مهار کردن «فردیت از بند گسیخته»
است، چرا این موضوع را روشن نکرده است؟ و اصلا چگونه می‌توان بین این دو تفکیک
قائل شد؟ و...
باری، همانگونه که
می‌بینیم باومن با تکیه بر نگرشِ برخاسته از ادبیات عرفانی، می‌خواهد به معضلی
پاسخ گوید که برآمده از روالی خاص در جهان اجتماعی است! به بیانی دقیقتر، وی بدون
ذره‌ای توجه به پیشینة اجتماعی، سیاسی و اقتصادیِ فرایندی که «فرد» و «فردیت» را
در روابط اجتماعیِ غرب به وجود آورده است، از «ایثار خود» (که البته در ادبیات
اجتماعیِ مدرنیتة برخاسته از جنبش روشنگری، «چشم پوشی از حقوق فردیِ خود» خوانده
می‌شود) سخن می‌گوید. و از اینرو کاملا طبیعی است که به مثابه تمامی «عرفا» (!) بی‌توجه به پیامدهای حقوقی (سیاسی ـ اجتماعی)،
از «ایثار خود» در طلب «عشق حقیقی» (؟) سخن گوید. آنهم در جهانی که «حقوق اجتماعی
و سیاسیِ» افراد جامعه (همان دست‌آوردهای مدرنیته خصوصا در دوران دولتهای رفاه) لحظه به لحظه از سوی سرمایه‌داریِ نئولیبرالیسم مورد
تهدید جدی تا حد ویرانی قرار گرفته است. اما مگر می‌شود بدون «حقوق سیاسی و
اجتماعی» به «فردیت» و حقوق فردی و آزادیِ برخاسته از آن دست یافت؟ بنابراین حتا
به لحاظ فلسفة اجتماعی، اگر در واقعیت و جهان روابط اجتماعی، معنا و مفهوم فرد و
فردیت تنها از راه حقوق اجتماعی و سیاسی افراد جامعه ساخته شود، در شرایط
نئولیبرالیسم، (همانگونه که شاهد هستیم) «خود»ی که باومن از آن طلب ایثار می‌کند، از آنجا که در شرایط ناتوان و ضعیفی بسر می‌برد،
اساساً چیزی برای نثار کردن ندارد. به عنوان مثال در جهانی که کار با مسئله کمیابی
(ناپایداری و انعطاف،) و بدون اتحادیه‌های قدرتمند و حامی حقوق کارگر و کارمند
روبروست، چگونه می‌توان از زوجهایی که
گسستشان به دلیل مشکلات بیکاری و فشارهای اقتصادی و معیشتی است توقع «ایثار» و از
خود گذشتگی داشت. واقعیت امر این است که اصلا ریشة مشکلات این زوجهای بینوا فقدان
«خودِ» دارای حقوق اجتماعی است؛ به بیانی دقیقتر نداشت حقوقی که بتوانند آنرا در راه
خوشبختیِ دیگری «ایثار» کنند!
باری، تحت چنین
شرایطی شاید درستتر آن باشد که پدیدة «شکنندگی روابط عاشقانه» را برخلاف باومن که
آنرا در قلمروی اخلاقی و در بستری شخصی ـ فردی بررسی کرده است، در قلمروهای کلان
اجتماعی مورد بررسی قرار دهیم و خواهان آن
باشیم که در مقام پژوهشگر مسائل اجتماعی، در جستجوی دلایل اجتماعی این رفتار عام و
جهان شمول باشیم. زیرا روش بررسی و نیز نتیجه‌گیری از نوع باومنی، دقیقاً همان
چیزی است که شیوة مدیریتِ سیال و انعطاف‌پذیرِ نئولیبرالیستیِ جهان، خواهان آن
است.
توجه داشته باشیم که تنها پس از سالهای1968ـ
1970 (جنبش فرهنگیِ پست‌مدرنیستی و شعارهای ضدِ «تعهد» و «ممنوعیت»: شعارهایی
همچون ممنوعیت، ممنوع) است که مانورهای کم کردن تعهدات اجتماعیِ دولتهای رفاه نسبت
به شهروندان رواج می‌یابد. به نظر می‌رسد رابطه‌ای عمیق و مستقیم بین جنبش نئولیبرالیستی
و پست‌مدرنیستیِ ضد تعهد به دیگری، وجود دارد[5]. و این بدین معنی است که تا
قبل از پیروزیِ این جنبش‌ها، عملاً وجهِ نهیلیستیِ
برآمده از پارادوکسِ فردیت طلبیِ مدرنیستی که زیمل و گیدنز از آن با نام «بی‌تفاوتی
مدنی» یاد کرده‌اند، پنهان مانده بود. شاید
بتوان اینگونه گفت که تنها با استقرار یافتگی وضعیت «سیال» و شبکه‌ایِ شدن روابط
اجتماعی (از هر حیث) است که جنبة نهیلیستیِ عدم تعهد به «دیگری» پا به عرصة
مشروعیت می‌گذارد. و در حقیقت آنچه
به این مشروعیت‌یافتگی، خصلتی محقانه میدهد، عدم تعهد اجتماعی دولتها (در خصوص
ایجاد اشتغال، صندوق بیکاری، بیمه درمانی، و...) نسبت به شهروندان خود است. نتیجه آنکه بررسی
ناامنی‌های عاطفی (به خصوص شکنندگی روابط عاشقانه)، بدون لحاظ کردنِ ناامنی‌هایِ
شغلی و معیشتی، و نیز بهداشتی و درمانی و همچنین
ناامنیِ روانیِ برخاسته از بغرنجی‌های
اجتماعی و سیاسیِ موقعیت‌های محلی و جهانی، اگر شانس آوریم و گمراه کننده نباشند،
راهی هم به جایی نمی‌برند.
در چنین وضعیتی، تکیه باومن بر اخلاق و عرفانِ
عاشقانه تنها می‌تواند نشانة نگرش تک‌ساحتیِ وی، به موقعیت‌های چند بُعدیِ جهان
شبکهای باشد. آنهم از طریق فروکاهیدن مسئله‌ای ساختاری ـ اجتماعی به قلمروی
اخلاق شخصی ـ فردی؛
باری، در غیاب
ساختار اجتماعی سالم در توزیع منابع قدرت، ثروت و فرهنگ، و نیز با در نظر گرفتن
نگرش تک‌ساحتیِ باومن به مسئله شکنندگی روابط عاشقانه در جوامع مدرن غربی، پیشنهاد
من این است که تأکید تذکروارِ باومن بر عشق ایثارگرانه و از خود گذشتگیِ اخلاقی را،
صرفاً واکنشی تدافعی ـ فرهنگیِ برخاسته از قلمرویی که این معضل در آن دیده شده است،
تفسیر کنیم. چنانچه در خصوص جامعة ایرانِ مبتنی بر حاکمیت سنت که اساساً مبتنی بر
پیش‌فرض‌های اخلاقی است، واکنش تدافعی ـ فرهنگیِ آن در مجامع رسمی، به توصیه‌هایی
درباره ساده زیستی و پرهیز از زندگی توأم با تجمل، فروکاهیده می‌شود.
به بیانی، آنچه که از این توصیه‌ها و تأکیدها در هر دو سطحِ «حاکمیت» چه به
شیوه مدرن و چه به شیوه سنت می‌فهمیم این مسئله است که از آنجا که ریشة مشکل
ناپایداریِ روابط زوجها در خود قلمروی فرهنگی ـ اخلاقی جستجو می‌شود، به جای حل و
از میان برداشتنِ مشکلی که از ساختار غلط و بیمارِ اجتماعی ناشی می‌شود، در نهایت
به نفی و منع امر پدیدار شده متوسل می‌شوند. به عنوان مثال در جامعه ایران و در سطوح
رسمیِ آن، عموماً طلاقهای یک دهه اخیر را ناشی از رویه‌های پر تجمل ازدواج می‌دانند. از مهریه گرفته تا مراسم کهنه اما
دوباره پدیدار شدة شیربهاء و ...، تا جهیزیه‌های سنگین و جشن ازدواج بسیار
تشریفاتی و پر تجمل و....؛ حال آنکه به باور من، قدم اول این معضل که همانا
«مهریه سنگین» است، می‌باید صرفاً به
منزله سلاحی تدافعی ـ تضمینی در برابر ناپایداری ازدواجها در نظر گرفته شود. چرا
که مطابق سنت جا افتاده، تصور والدین عروس این است که با سنگین گرفتن مهریه، هم در
مقابل بوالهوسی‌های آینده داماد و هم در مقابل طلاق اجباریِ دختر خود، آینده نامعلوم و
تاریک «دختر» خود را بیمه می‌کنند.
بنابراین همانگونه که می‌بینیم، مشکل اصلی و زیر بنایی، ترس و نگرانی از آیندة
فاقد ضمانت و حمایتِ اجتماعی است که در چارچوب فرهنگ ایران، «مهریه سنگین» را به عنوان ابزاری تدافعی،
تولید می‌کند. به همین ترتیب رویة عشق‌های یکبار مصرف، صرفاً به منزله ابزاری
تدافعی‌ای دیده می‌شود که برای اشتغالانِ
به کار سیال و انعطاف‌پذیر، موقعیتی محافظتی در قبال زندگی سیالش می‌سازد. از اینرو طبیعی است که به همان نسبت که
توصیة باومن عملاً فاقد کارکرد می‌شود، توصیه‌های در خصوص شیوه‌های «ساده زیستی»
در خصوص ازدواج نیز متأسفانه فاقد امکان بکارگیری شوند. شاید بد نباشد به اقتباس
از شازده کوچولوی سنت اگزوپری بگوئیم که تمامی فرمان‌ها و توصیه‌های اجتماعی، فقط
زمانی حکم فرمان و توصیه را پیدا می‌کنند که از شرایط عملی آن برخوردار باشند.
اصفهان ـ تیرماه 1389
(برگرفته از کتاب گفت‌وگوهایی درباره انسان و فرهنگ)، 1389، ترجمه ناصر فکوهی،
ناشر فرهنگ جاوید
[2] . باومن،
زیگموند،1389، «مدرنیتة سیال»،(گفت و
گوهایی دربارة انسان و فرهنگ)، گزیده و ترجمه ناصر فکوهی ، انتشارات فرهنگ جاوید،
صص 129ـ 137 .
[3] . محاسبات آماری انجام یافته ، توسط بهار صمیمی
کارشناس ارشد برنامه ریزی و توسعه اقتصادی، تهیه شده است.
[4] . روحی ، زهره ،
نگاهی جامعه شناسانه به «درباره الی»، 1388، وبلاگ زهره روحی ، ( )/ و نیز سایت انسان‌شناسی و فرهنگ، صفحه
سینما و انسان شناسی
