جنگ‌های صلیبی، اراده‌ی معطوف به قدرت و ثروت!؟

بررسی کتاب «جنگ‌های صلیبی به روایت اعراب»، نوشته امین معلوف؛

 ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، نشر نی، 1391

نوشته زهره روحی

امین معلوف در پیش‌گفتار کتاب می‌گوید "نگارش این کتاب از فکری ساده آغاز شد: نقل تاریخ جنگ‌های صلیبی آنگونه که «ارودگاه دیگر»، یعنی اعراب آنرا دیده، تجربه کرده و نقل کرده‌اند" (ص11). و به نظر می‌رسد همین تذکر کافی‌ست تا افق مسلط بر ماهیت کتاب را معرفی نماید. ضمن آنکه این کنجکاوی را برمی‌‌انگیزد که طی این دو قرن، در ـ «اردوگاه دیگر»، چه گذشته است ...؛

 کتاب از شش بخش (هجوم ؛ اشغال؛ ضد حمله؛ پیروزی؛ تعلیق؛ طرد) و نیز یک پی‌آمد تشکیل شده است. پی‌آمدی که در آن به طور محسوس، موضع‌گیری معلوف را به طور کلی و به خصوص در مورد امروز جهان عرب و یا مسلمان خواهیم دید؛ که بنا بر باور وی هنوز در این جهان، حتا پس از گذشت هفت‌صدسال از جنگهای صلیبی، مشکلات به همان صورت درک و با آن برخورد می‌شود. وانگهی ظاهراً در این باور معلوف، این یقین درباره‌ی ذهنیت اعراب  وجود دارد که " گسیختگی میان دو دنیا با جنگ‌های صلیبی آغاز شده است و هنوز، امروز هم، از سوی دنیای عرب چونان یک تجاوز احساس می‌شود"(ص 367).

اما به نظر می‌رسد، درست یا غلط بودن تلقی اعراب، در خصوص جنگ‌های صلیبی (به عنوان جنگی تجاوزگرانه از سوی غرب)، و یا تأیید یا انکار نظر خود معلوف در پی‌آمد کتاب (مبنی بر اینکه، در جهان  امروز " در ادراک عمومی [اعراب] و در برخی از گفتارهای رسمی، اسرائیل به یک دولت صلیبی جدید تشبیه می‌‌شود" (ص366))، هر دو مطالبی هستند که حقیقتاً بررسی‌شان به مطالعه‌ای وسیع نیازمند است و از عهده‌ی ما در این مقاله خارج است. اما ترجیح می‌دهیم به طرح اولیه‌ی خود معلوف در پیش‌گفتار کتاب وفادار بمانیم. یعنی بر اساس داده‌های کتاب که عموماً نقل‌قول‌‌هایی مستقیم و غیر مستقیم از مورخان و شاهدان همان ایام در جنگ‌های صلیبی‌ست، به «تجربیات» و «دیده‌ها»یی توجه نشان دهیم که «احساس تجاوز» به سرزمین اعراب را در ذهن مردم برساخته است. پس می‌توان گفت، مشروعیت یا نامشروع بودنِ«احساس» (که اکنون تاریخی شده است)، به هیچ وجه از واقعی بودنِ خود آن احساس نمی‌کاهد.

*************************

هستی‌شناسی جنگ‌های صلیبی در دوره متقدم

درک آدمی از «جنگ» یا «صلح»، رابطه‌‌ای مستقیم با «فرهنگ»ی دارد که در شرایط خاص و مشخص اجتماعی (به منزله‌ی وضعی کلان) در برهه‌ای از تاریخ، جهت برساختن «هویت»، به ما عرضه می‌شود. در این منظر، و مسلماً با اتکاء به روایت‌های کتاب، از آنجا که جنگ‌های صلیبی هویت، جان و مال  اعراب را در معرض تهدید قرار داده بود، از همان آغاز،  به منزله‌ی «شر» فهمیده می‌شود. اما آیا در آن ایام، این تهدیدِ شرآمیز گریبان همه‌ی سرزمین‌های اسلامی را گرفته بود و همگان آنرا یکسان درک می‌‌کردند!؟ از روایت‌های متفاوت راویان کتاب چنین برمی‌آید که پاسخ منفی است. حداقل تا مدتی شرِ وارد شده از آن سوی دنیا، زندگی همگان را  تهدید نمی‌کرده است. نقل است که در اوت 1099 میلادی، روزی قاضیِ قضات سوریه، یعنی ابوسعد الهروی، بدون دستار و با سری تراشیده همراه با گروهی گریان و نالان، سراسیمه وارد بغداد و بارگاه خلیفه‌ی عباسی (المستظهربالله) می‌شود و بانگ برمی‌دارد که:

"ـ آیا به خود روا می‌دارید که زیر سایه‌ی امنیتی شایسته، در زندگی بی‌اعتباری چون گل بوستان، راحت بخوابید؛ در حالی که برادران شما در سوریه، جا و مکانی جز روی زین شترها یا در شکم لاشخورها ندارند؟ چه بسیار خون‌ها ریخته شدند! چه بسیار دختران جوان زیباروی از شرم مجبور شده‌اند صورت‌شان را میان دستانشان پنهان کنند! آیا اعراب شرافتمند به این اهانت‌ها تن می‌دهند و ایرانیان دلاور این بی‌حرمتی‌ها را می‌پذیرند؟" (ص13).

ظاهراً سرنوشت یهودیان نیز بهتر از مسلمانان نیست. در همان سوریه، بسیاری در دفاع از محله‌های یهودی‌نشین، شرکت می‌کنند اما وقتی ناتوان از دفاع می‌شوند برای نجات خود و خواندن دعا در کنیسه‌ی اصلی جمع می‌شوند. و گویا در همین موقع شوالیه‌های فرنگی از فرصت استفاده می‌کنند، راه خروج را می‌بندند و با چیدن هیزم در اطراف کنیسه، آنها را زنده زنده در آتش بزرگی که بر پا ساخته بودند، می‌سوزانند (ص15). یا شاید بهتر باشد بگوییم اعراب از همان ابتدای ورود سربازان و شوالیه‌های به قول‌شان«فرنگی» (فرانک، فرنج، فرنجات، افرنج، افرنجات ....)، اعتنایی به پیاده کردن نیروهای آنها در قسطنطنیه نداشتند. سرزمینی که در نزدیکی قلمرو تحت تصرف  مسلمانان ترک قرار دارد و پدر سلطان قلیچ ارسلان، یعنی سلیمان اولین حکمران سلجوقی است که توانسته بخشی وسیع از آسیای صغیر را به اشغال خود درآورد. اینطور که از روایت‌ها پیداست ساکنان یونانی (و یا به قول اعراب، رومی) در شهر نیقیّه (ازنیق امروزی در ترکیه)، برای فاتح جنگی شهر خویش احترامی قائل نیستند و او را «سرکرده‌ی یک دار و دسته‌ی وحشی» می‌دانند. و اینک در اواخر قرن یازده میلادی (ژوئیه‌ی 1096 )، انبوهی از جنگ‌جویان مسیحی به قسطنطنیه وارد می‌شوند. شهری که همواره در تهدید ترکان مسلمان به سر می‌برد و عملاً  از نیقیّه تا بدانجا سه روز بیشتر راه نیست. بنابراین شاید ورود جنگ‌جویان مسیحی چندان بی‌جهت نباشد؛ دفع تهدید از سوی مسلمانان و همچنین پس‌گرفتن سرزمین‌هایی همچون نیقیّه که مدتهایی مدید به یونانیان (یا آنگونه که عرب‌ها می‌نامند، به رومی‌ها) تعلق داشته است. و همچنین مراقبت از موقعیت سوق‌الجیشی قسطنطنیه (به عنوان شهری که به اروپا راه دارد). بهرحال وسوسه‌ی فتح چنین شهری با تمامی ثروت و شوکت و جلال دیرینه‌اش از سوی ترکان مسلمان، به خودی خود کافی است تا   شوالیه‌های مسیحی را به فرمان پاپ و همراهی پادشاهان ممالک قرون وسطایی از نقاط مختلف سرزمین‌های اروپایی راهی سرزمین‌های عربی و مسلمان کند (ص 361).

اما واقعیت این است که در پس این وضعیت، موقعیت تهاجمیِ کاملاً خاصی وجود دارد که در شکل‌گیری فرایند نوین «بلا»، سهیم است. به بیانی اگر بدانیم که با ورود سربازان فرنگی، هرچند امپراتور و مردم قسطنطنیه، از کابوس هجوم ترکهای همسایه رهایی یافته‌اند، اما این رهایی  برای آنان چندان بی‌هزینه نخواهد بود، آنگاه متوجه زنجیره‌ای از موقعیت‌های شرآمیزی می‌شویم که هر یک سهمی در ساختن دیگری (علیه خود) دارد. باری، مطابق اسناد و مدارک تاریخی با ورود سربازان و شوالیه‌های غربی، (جهت عقب راندن مسلمانان و بازپس‌گیری سرزمین‌های یونانی (رومی))، مسیحیان قسطنطنیه هم در معرض تهدید قرار می‌گیرند. و این یعنی علاوه بر مسلمانان و یهودیان، خود مسیحیان نیز در این وضعیت «شر»ی که از غرب رسیده است، بی‌نصیب نمی‌مانند و به نوعی با هر دو گروهِ آسیب دیده، به تجربه‌ی نسبتاً مشترکی دست می‌یابند:

"با آن که دیده شد که در مسیرشان چند کلیسای یونانی را غارت کرده‌اند، ادعا می‌کنند که برای ریشه‌کن کردن مسلمانان آمده‌اند. سردسته‌شان راهبی به نام پیر است.... امپراتور آلکسیس [حاکم قسطنطنیه] تصمیم گرفته است آنها را در سی‌ویتو مستقر کند. اردوگاهی که قبلا برای اسکان جنگجویان مزدور آماده شده بود و یک روز پیاده از نیقیّه فاصله دارد" (ص26).

یکی از نکات بسیار مهمی که هرگز نمی‌باید از نظر دور داشت، بی‌اعتنایی و بی‌ارزشیِ جنگ‌جویان مسیحیِ از غرب آمده نسبت به مسیحیان بومی در سرزمین‌های اسلامی است. به عنوان مثال می‌توان از خیانت وقیحانه‌ی بودئن (یکی از رؤسای سواره نظام فرنگی‌ها) نسبت به حاکم سالخورده‌ی ارمنی شهر ادس و همسر او‌ یاد کرد. این سردار سپاه که از طرف شاهزاده‌ی سالخورده‌ی حاکم ارمنی شهر اِدس، برای تقویت پادگان شهر در برابر حمله‌ی قشون ترکها دعوت شده بود، نخست با حیله و تزویر، زن و شوهر پیر را وادار می‌کند تا وی را به فرزندخواندگی بپذیرند و چند روز بعد از مراسم، آشوبی به راه می‌اندازد و هر دو را به دست مردمی که پیشاپیش علیه آندو تحریک کرده بود به قتل می‌رساند و بدین ترتیب خود به جای حاکم شهر ادس می‌نشیند (ص 66). و یا حتا می‌توان از بی‌حرمتی به کشیشان مناسک شرقی ـ یونانی‌ها، گرگوری‌ها، ارمنی‌ها، مسیحیان قبطی و سوری و موقعیت دشواری یاد کرد که به بیرون راندن همه‌ی آنها از کلیساهای‌شان منجر ‌شد(ص 88،146).

بنابراین، مقوله‌ی آزاد‌سازیِ جنگ‌های دویست‌ساله‌ی مسیحی، و به اصطلاح بیرون راندن مسلمانان از سرزمین‌های تحت اشغال، از همان آغاز با توجه به تجربیات تلخ مردم مسیحی (ارمنی، و ....)، زیر سئوال می‌رود. از اینرو ناگزیر خواهیم بود به گزاره‌ای دیگر توجه کنیم. یعنی به این استدلال که بنا بر این می‌گذارد که جنگ‌های فرسایشی و آزاردهنده در سرزمین‌های اسلامی، صراحتاً هجوم به «رونق، و ثروت» شهرهای اسلامی به قصد تصرف آن‌ها بوده است؛ و البته به بهانه‌ی بیرون راندن مسلمانان از مناطق یونانیِ تحت اشغال! در این تصویر جدید، قشون بسیار بزرگ قرون‌وسطاییِ تحت فرمان پاپ (صص 81 ـ 82 ) را خواهیم دید که به‌مثابه سرباز ـ زائر دینی، با نیت تصرف سرزمین‌هایی آمده‌اند که ثروت آن پیشاپیش با فرمان پاپ، متعلق به پادشاهان، شوالیه‌ها و سربازان غارتگر و خون‌ریز مسیحی دانسته و متبرک شده است. از اینرو از نظر این شوالیه‌ها نه تنها ریختن خون مردم مسلمان، بلکه حتا خوردن گوشت آنها مباح دانسته می‌شود! در گستره‌ی توجیهی اخیر آنچه پدیدار می‌گردد سفاکی و بی‌رحمیِ شوالیه‌ها و سربازان مسیحی و رهبران دینی آنهاست. سفاکیِ بی‌رحمانه‌‌ای که در برابرش، نفس سفاکیِ تا به حال تجربه‌شده اعراب را به حیرت وا می‌دارد. چرا که این خیل عظیم مهاجمانِ تازه وارد، می‌تواند سوای کشتن و غارت، «آدم‌ خورد»! عمل شنیعی که ترک و عرب مسلمان را به شری غیر قابل تصور گرفتار می‌سازد. مطابق دیده‌های به ثبت درآمده، هنگام محاصره‌ی شهر «معره»، مردم شهر با اعتماد به قول امان‌نامه‌ی فرمانده‌ی قشون فرنگی (بوهموند)، دست از نبرد می‌کشند، سحرگاه، قشون وارد می‌شود و به مدت سه روز همه‌ی اهالی شهر را از دم تیغ شمشیر می‌گذرانند. خودِ وقایع نگاران غربی به نام‌های رائول دوکان و آلبر دکس که هر دو در این واقعه حضور داشته‌اند، از آن چنین یاد کرده‌اند: "در معره، جنگجویان ما، مشرکان بالغ را در دیگ‌ها می‌پختند، کودکان را به سیخ می‌کردند و کباب شده می‌بلعیدند... دوستان ما برای خوردن اجساد ترک‌ها و مسلمانان شرق و نیز سگ‌ها اکراهی نداشتند! "(صص71، 72). بهرحال به گفته‌ی معلوف، خاطره‌ی آدم‌خواری غربی‌ها هرگز از ذهن ترک‌ها زدوده نخواهد شد. به طوری که در سراسر ادبیات حماسی‌شان، "فرنگی‌ها به‌مثابه‌ی آدمخواران توصیف خواهند شد".

 اما برای آنکه آدم‌خواری و سفاکی در سرزمین‌های اسلامیِ تحت سیطره‌ی ترکان شکل گیرد، نیاز به همدستانی درون خود عالم اسلام است. به بیانی محال بود، هیچیک از شوالیه‌های شیطان‌صفت و حیوان‌منش بتوانند بدون «خیانت»ی که مسلمانان خود در حق یکدیگر روا داشته‌اند، به  چنین سفاکی‌هایی دست یازند. و در واقع باید گفت آنچه غربی‌ها را برای هجوم به سرزمین‌های اسلامی دلیر می‌کند، نه سفاکی و شجاعت آنان در جنگ است و نه تعصبِ دینی‌‌شان، بلکه به نظر می‌رسد، انگیزه‌‌ی قوی‌ای که همه‌ی اینها را باعث می‌شود، کاملاً مادی و واقعی است. یعنی تصرف «رونق و ثروت شهرهای اسلامی»، امکانات بازرگانی، زمین‌ها و منابع موجود در آن.

بررسی وضعیت‌حاشیه‌ای جنگ: نگه‌دارنده‌ها

در توصیف ترکهای سلجوقی، با توجه به طیف وسیع دسیسه‌چینی‌‌هایی که از ریز و درشت علیه یکدیگر به کار می‌گرفتند، قبل از هر چیز باید گفت، آنها قبایلِ جنگ‌جوی کوچ‌گری بودند که بزرگترین هنرشان «جنگیدن و دسیسه‌چینی» بود، و آنقدر شیوه‌ی زندگی و نحوه‌ی اندیشیدن‌شان، معطوف به این هنر گشته بود که بدون هر گونه تعقل و یا فارغ از هر مضایقه‌ای مدام می‌کوشیدند تا مباد آنرا از یکدیگر دریغ کنند! بهرحال تاریخ سلجوقیان مانند تمامی خاندان‌های مبتنی بر دسیسه و قدرت، پر از خیانت است و ترجیحاً بیشترین خیانت را نسبت به قوم خود به کار می‌گرفتند. خویشاوندانی که از قضا به دلیل همین خویشاوندی، یعنی نزدیکی به ساز و کار قدرت سلطانی (و امکان تصاحب آن)، فی‌نفسه تهدیدی به شمار می‌آمدند برای حیات و قدرتِ شخص صاحب قدرت. بهرحال هرچند ترکان سلجوقی در قرن یازده میلادی، تنها طایفه‌ا‌ی هستند که بالاخره توانسته بودند پس از سه قرن هرج و مرج در بین امت پیامبر اسلام (که از قرن نُهم میلادی تا یازده گریبان مسلمانان را گرفته بود)، تمام سرزمین‌های اسلامی را تحت حاکمیت واحدی درآوردند، اما واقعیت این است که  بین خود از هیچ وحدت و مودتی برخوردار نبودند و برعکس سیاستی که در قبال هم دیگر پیشه کرده بودند مبتنی بر نیرنگ و تزویر و خیانت بود. فی‌المثل در سوریه‌ی تکه تکه شده، وحشتی که «رضوان» حاکم شهر حلب، از برادر خونی خود یعنی «دقاق» حاکم شهر دمشق داشت و یا بالعکس، بیشتر از سپاهیان فرنگیِ سفاکی بود که هیچ پای‌بندی به اصول اخلاقی نداشتند. تنگ‌نظری و شهوت قدرت در برخی از سلاطینِ سلجوقی آنچنان غیر قابل کنترل بود که برای خلاصی از کابوس تصرف قدرت از سوی خودی، حتا حاضر به همدستی با فرنگی‌ها بر علیه این خودی بودند! به عنوان نمونه می‌توان از خیانت‌هایی یاد کرد که این دو برادر نسبت به یکدیگر و یا به اصطلاح نسبت به دیگر متحدین خود داشته‌اند. آنها جملگی مجهز به سلاح خطرناک «نفاق»ی بودند که از نظر طراحانِ «فرنگ»ی حمله به شرق، می‌توانست به عنوان ابزاری بسیار مهم و قابل اعتناء مورد ملاحظه و استفاده قرار گیرد. در جبهه‌ی مسلمانان، در پس هر خیانتی، خیانتی دیگر با توجیهی تلافی‌جویانه‌ شکل می‌گرفت. به عنوان مثال دقاقی که بارها به دیگر امرای شهرهای دور و نزدیکِ ترک و مسلمان خیانت کرده است، در یکی از مهمترین جنگ‌های خود با سپاه فرنگ، خود نیز از امیر جدید طرابلس «فخرالملک» (برادر جلال‌الملک)، دچار خیانت می‌شود؛ بدین صورت که فخرالملک بدون کمترین عذاب وجدانی، بودئن، سردار فرنگی را از نقشه‌ی حمله‌ی دقاق به وی و حتا مسیرِ این حمله و  روش جنگی دقاق مطلع می‌کند. فخرالملک این خبر را همراه با آذوقه‌ای گوارا و همچنین هدایایی نفیس از طلا و نقره، برای شوالیه‌ی فرنگی ارسال می‌کند، آنهم در حالی که می‌داند وی قصد تصرف بیروت و سپس بیت‌المقدس را دارد (ص102). ......؛ اکنون اگر بشنویم که شهر طرابلس نیز از شری که فخرالملک (حاکم آن) به سمت دمشق هدایت کرد، خود، بی‌نصیب نماند آیا باید تعجب کنیم!؟ مسلما نه!؟ البته اگر «شر» را همانگونه که گفته شد نه امری در خود، بل به منزله‌ی امری اجتماعی، «ارتباطی» تلقی کنیم، بهرحال شری که دامن طرابلس را می‌گیرد به سرکردگی «سن‌ ژیل» رخ می‌دهد....

باری، یک قرن بعد، ابن اثیر، مورخ عرب  در تحلیلی که از جنگهای صلیبی تا آن زمان داشته، نتیجه‌گیری می‌کند که: "سلاطین با هم اختلاف داشتند و به همین سبب فرنگی‌ها توانستند مملکت را تصرف کنند" (ص94). آنچه مورخان و گزارشگران ترک و عرب از هجوم فرنگی‌ها به سرزمین‌های اسلامی گزارش می‌کنند، همگی خبر از اهمال و سستی امیران مسلمان می‌دهد؛ که این نیز برآمده از فساد سیاسی در سرزمین‌های اسلامی است. اگر بپذیریم ساختار سیاسی مسلمانان از آن جا که بی‌اعتنا به نهادهای پایدار و به رسمیت شناخته شده است، در این‌صورت، همانگونه که معلوف نشان داده (به استناد اسناد باقی مانده از آن ایام)، با مرگ هر سلطان نه تنها زندگی همه در معرض نابودی است، بلکه انتقال قدرت نیز همواره با جنگ داخلی همراه خواهد بود!

حال آنکه در همان ایام،  به گفته‌ی اسامه بن منقذ، (یکی از امرای بزرگ ترک و متخصص در مسائل فرنگی‌ها)، در دولت‌های غربی، در همان دوره‌ی جنگهای صلیبی ، قدرت شاهان طبق اصول و موازن خدشه ناپذیر اعمال می‌شده است، وی بعد از دیداری که از قلمرو پادشاهیِ فرنگی‌ها در بیت‌المقدس داشته، به وضوح و شگفتی نوشته است: "وقتی شوالیه‌ها حکمی صادر می‌کنند، پادشاه نمی‌تواند این حکم را نقض کند یا تغییر دهد" (ص 363). بنابراین اگر قدرت یکه‌تازِ سلاطین مسلمان را یکی از دلایل فساد سیاسی ـ اجتماعی و جنگ‌افروزی در سرزمین‌های اسلامی بدانیم، این سخن کم و بیش بدین معناست که راه حل بیرون شدن از این فساد، یا در تغییر ساختار سیاسی و توزیع قدرت و تقسیمات سیاسی است و یا می‌باید آنرا در شخصیت کاریزماتیکی جست‌وجو کرد که قادر به کنترل اوضاع باشد و بدون نزاع داخلی و اتلاف انرژی قوای نظامی، تمام افراد متعلق به طایفه و یا تحت سلطه را وادار به اطاعت از خود کند. از آنجا تغییر ساختار سیاسی با توجه به خصلت سیاسیِ قبایل نظامی ـ کوچ‌گری وجود ندارد، و از اینرو بی‌بهره از استعداد توزیع قدرت و پایبندی به تقسیمات سیاسیِ نهادینه شده‌ است، راه حل دوم باقی می‌ماند: آمادگی ساختارِ فرهنگی ـ اجتماعی جامعه به استقبال و پروراندنِ نظام منتهی به کیش شخصیت؛ معمولاً در چنین نظام‌هایی است که شخصیت‌هایی قدرتمند به یکباره از میان شورش‌های مردمی و یا در رده‌ی جنگجویان سر برمی‌آورند. همانگونه که فی‌المثل در شهر حلب، از میان نارضایتی مردم بی‌دفاعی که از هر دو سو، (چه از جانب قتل‌‌عام‌های فرنگی‌ها و چه از سوی اذیت و آزار سربازان سلاطین)، قاضی ابوالفضل بن الخشاب سربر‌آورد. پیر مرد ریز نقشی که بعد از قاضی ابوسعد الهروی بغدادی، به گفته‌ی شاهدان با خطابه‌های آتشین‌اش در نخستین دهه‌ی قرن دوازده در شهر حلب، تنها کسی بوده است که بر خلاف پادشاهان، بدون چشم داشت به قدرت، برای مقابله با نیروهای مهاجم به سرزمین‌های اسلامی (اعم از سنی و شیعه) خواهان اتحاد بین سلاطین بوده است (ص133). ظاهراً شخصیت وی چنان در بین اهالی شهر حلب از محبوبیت برخوردار می‌شود که در نهایت به ترور وی از سوی فرقه‌ی حشاشین به سرکردگی حسن صباح منجر می‌گردد. آنهم فقط از اینرو که وی توانسته بود حداقل در بخشهایی از سرزمین‌های اسلامی، شکافِ نفاق‌افکنانه را از میان بردارد و امیرانِ سلجوقی را به عوض جنگیدن علیه یکدیگر، وادار به شمشیر زدن با مهاجمان خون‌ریز فرنگی کند.

مطابق اسنادی که معلوف به آنها استناد کرده است، حسن صباح و فرقه او، عامل اصلی تفرقه و نزاع بین امیران سلجوقی بوده‌اند. ظاهرا ملک رضوان (امیر شهر حلب) بی‌آنکه با خبر باشد، مترسکی بوده است در دست حشاشین. اگر اینگونه باشد، اهمال و سستی جهان اسلام در مقابل هجوم سربازان فرنگی، بیشتر از هر چیز می‌تواند ناشی از جنگِ قدرتی باشد که در اصل بسیار فراتر از نزاع بین این یا آن امیر ترک سلجوقی در می‌گرفته است و چه بسا آن نزاع فقط پوشش یا بهتر است بگوییم تاکتیکی است برای مبارزه‌ی حسن صباح با سلجوقیان. ناگفته نماند که در همان ایام (قرن یازده میلادی)، بین صباح و دولت «فاطمی» در بغداد، ائتلافهایی صورت گرفته بود. به گفته‌ی معلوف، زمانی که وی فرمان ترور «نظام الملک» را به یکی از فدائیان خود می‌دهد، در حقیقت در حال نابود کردن "معمار نوزایش قدرت سنی در برابر شیعه‌گرایی" بوده است (ص154). اما واقعیت این است، که در بحث حاضر، اینکه واقعا حسن صباح و یا فدائیان او در «باطن» معتقد به اسلام شیعه بوده‌اند یا نه، چندان مهم نیست؛ مهم تجربه تلخ مردم بی‌دفاع و فاقد قدرتی است که یا تحت عنوان اسلامِ سنی و یا شیعی و یا حتا مسیحی و یا یهودی، در برابر انواع دسیسه‌هایی قرار گرفته بودند که یاری رسان تهاجم فرنگی‌ها بود. مهم قدرت‌طلبیِ غیر قابل سازش سلجوقیان از یک سو و حشاشین از سوی دیگر است. نزاعی که فقط می‌تواند در پس جنگ بین سنی و شیعه، به خود مشروعیت و معنا دهد. پس نیازمند جنون نابردباری هر دو نسبت به یکدیگر است، تا جایی که  اگر امکانش باشد برای بقای خود جهت دستیابی به هدف بزرگ تصرف بی‌کم و کاست قدرت، نه تنها حاضر است در سرزمین‌های اسلامی، با مهاجم و متجاوزگرِ فرنگی متحد شود، بلکه می‌تواند ترس از تشکلات نظامی خود را در دل مردم اندازد. مطابق اسنادی که معلوف در اختیار داشته، مورخان نوشته‌اند:

"اجرای حکم [قتل] لزوماً باید در ملاء عام و در حضور هر چه بیشتر جماعت باشد... برای حسن [صباح]، قتل فقط وسیله‌ای ساده برای سر به نیست کردن دشمن نیست، بلکه قبل از هر چیز دادن درس مضاعفی به عموم است... پیروان فرقه‌ی حشاشین که از سوی همه‌ی مسلمانان مورد تنفر و آزار و اذیت بودند، ناراضی نیستند که می‌بینند ارتشی مسیحی از راه می‌رسد، هم ترکان سلجوقی و هم .... را شکست می‌دهند. جای تردید نیست که رفتار بیش از اندازه آشتی‌جویانه‌ی رضوان با غربی‌ها تا حدود زیادی نتیجه‌ی توصیه‌های «باطنی‌ها» (حشاشین) بوده است" (ص153،155،156).

بنابراین، همانگونه که دیده می‌شود از نظر صباح، «سُنی» بودن  ملک رضوان و یا دیگر امیران سلجوقی، کمترین اهمیتی ندارد تا بر اساس‌آن فی‌المثل مایل باشد تا وی را به راه و روش شیعه دعوت کنند، بلکه فقط در صدد دستیابی به قدرت اوست. از اینرو فرقه‌ی حشاشین می‌کوشد بین امیران تحت نفوذ خود و مردم شهر و نیز دیگر امیران فاصله اندازد. پس شاید بتوان گفت در سطوحی فراتر از جنگ بین امیران سلجوقی و نیز جنگ بین مسیحیان علیه مسلمانان، قدرتی قرار دارد که برای شکست دادن قدرت موجود در سرزمین‌های اسلامی، نیازمند تکه تکه کردن و بلعیده شدنِ آن توسط نیروهای دیگر است. نیرویی چون سربازانی مو طلایی با لباس‌های متحدالشکلی که در پشت آن شکل صلیب دوخته شده است.... و یا خواهان حمایت استراتژیک از نیروی قاهره‌ی شیعی مداری باشد که علارغم بی‌حالی صرف خویش، فقط به پروراندن رویای قدرت در سر اکتفا دارد! بهرحال این سخن معلوف هم قابل اعتناست که "هر چند دعوت فاطمیان از فرنگی‌ها سراسر وهم است، ولی خوشحالی زمامداران قاهره از ورود جنگجویان غربی حقیقت دارد "(ص79). 

باری، در چنین اوضاع و احوالی است که پس از بیست سال و همچنین تمامی خیانت‌ها و همدستی‌های ملک رضوان با فرنگی‌ها، قاضی ابوالفضل ابن الخشاب، موفق می‌شود با همتی که به خرج می‌دهد به کمک «ایلغازی»، حاکم جدید حلب (که از قضا به یاری خود قاضی بر مصدر قدرت نشسته است)، در حمایت از سرزمین و مردم حلب با فرنگی‌های مهاجم از در جنگ درآید و آنان را شکست دهد. اکنون اهالی حلب می‌توانند غرور از دست رفته خود را بازیابند. در همان زمان مورخی به نام ابن قلانسی می‌نویسد:"در سالهای گذشته چنان پیروزی‌ای نصیب اسلام نشده بود" (145). هر چند قاضی ابن الخشاب، در تابستان 1125 از سوی فرقه‌ی حشاشین به قتل می‌رسد، اما نهال چنین جنبشی در بین مردم و حتا برخی از امیران سلجوقی، همچون نورالدین و یا صلاح‌الدین گذارده می‌شود.

نسل دوم فرنگی‌ها

سالها سکونت در شرق، و آشنایی با آداب و رسوم مسلمانان، افق نگرش جدیدی را به روی برخی از شوالیه‌های غربی می‌‌گشاید. شهرهای اسلامی، در آن دوران به لحاظ فرهنگ و رونق، شهرهایی نیستند که غربی‌ها را نسبت به خود بی‌تفاوت نگه‌ بدارد. سبک زندگی مسلمانان همه گواه علاقه‌مندی به لذات زندگی و بیانگر ذوق و طبع لطیف آنان است (صص 131، 132). ضمن آنکه به گفته‌ ابن قلانسی می‌توان به لحاظ بهداشت و پزشکی، شاهد نظام نسبتاً دقیقی بود که از ورود بیمار تا بستری شدن وی در بیمارستان تحت معالجه‌ی پزشک (حتا در خصوص نوع خوراک و داروی درمانی) نظارتی دقیق بر بیمار داشت (ص167). وانگهی رواداری و وفا به عهد از سوی سلاطینی همچون نورالدین و صلاح‌الدین، مسلمانان را نزد فرنگی‌های فرهیخته به خودی خود قابل احترام ساخته بود. امیر اسامه بن منقذ (متخصص فرنگی‌ها) نقل می‌کند:" در میان فرنگی‌ها کسانی را می‌بینم که آمده‌اند و در میان ما سکونت کرده‌اند و تربیت‌ِ جامعه‌ی مسلمانان را اخذ کرده‌اند. آنان خیلی برتر از فرنگی‌هایی هستند که به تازگی به سرزمین‌های اشغال شده وارد شده‌اند" (ص189).

اگر یکی از خصوصیات شهرهای اسلامی را در قدمت تجارت و بازرگانی بدانیم، این امر بعد از گذشتِ صد سال از نخستین حمله به شهرهای اسلامی، برای تجار و بازرگانانِ ونیزی از یکسو و مسلمانان و دیگر مادرشهرهای جهان از سوی دیگر، می‌توانست جایگزین جدید و قدرتمندی در فتح بازارهای هر دو قشون به جای جنگ و کشتار و غارت به حساب آید. اکنون در ژوئیه‌ی 1289 «قلاوون» امیر قدرتمند جدید سرزمین‌های اسلامی، پیمان ترک مخاصمه‌ای را تمدید می‌کند که به دست خودش در 1283 تنظیم کرده بود. و با ترغیب تجار مسلمان به داد و ستد با تجار اروپایی ـ ونیزی و ....، و رفت و آمد به بندر فلسطینی، عکا را مبدل به یکی از مهمترین مراکز تجاری در جهان می‌کند. معلوف می‌نویسد:

"صدها نفر از بازرگانان دمشقی به عکا می‌آیند و در میهمان‌سراهای نزدیک بازار اقامت می‌کنند، و به مبادلات بازرگانی پر سودی با بازرگانان ونیزی یا تامپلیه‌های ثروتمند مبادرت می‌کنند که اکنون بانکداران عمده‌ی سوریه شده‌اند. از طرف دیگر، هزاران کشاورز عرب، به ویژه از منطقه‌ی جلیله، برای فروش محصولاتشان به عکا می‌آیند. این بازار پر رونق به سود همه‌ی دولت‌های منطقه بود، .... برای واقع‌بین‌ترین رهبران فرنگی، نقش جدیدی که به پایتخت‌شان تفویض شده بود، نقش نمایندگی بزرگ بازرگانی میان دو دنیای عرب و غرب، شانس غیره منتظره‌ی بقا در منطقه‌ای بود که در آن هیچ بختی، برای ایفای نقش برتری جویی نداشتند. با این وصف همگان بر این عقیده نبودند. برخی هنوز امیدوارند در غرب بسیج دینی کافی را برای سازماندهی یک لشکرکشی نظامی علیه مسلمانان برانگیزند" (ص353).

و از قضا همین گروه فرنگی جدید و تمامیت‌خواه است که بدون به کارگیری تجربه‌ی جنگی و زیسته‌ی نسل دومی‌های خود در سرزمین‌های اسلامی، با تحریکات دینی و روشن کردن دوباره‌ی آتش طمع، اقدام به ارسال نیروهای جدید می‌کنند. اما مسئله اینجاست که بر خلاف توقع آنها، آنچه نصیب‌شان می‌شود نه پیروزی بل شکستی سخت و به یاد ماندنی می‌شود. اکنون شهر عکا که در سال 1191 میلادی به زور از مسلمانان گرفته شده بود، پس از یک قرن در تاریخ 1291میلادی به دست مسلمانان آزاد می‌شود. با ورود ناوگان‌های جنگی جدید فرنگی‌ها در بندر عکا حتا با وجود پیاده شدن هزاران جنگجوی متعصبِ فرنگی، شهر عکا به فتح قشون امیران قلاوون و جانشین وی یعنی پسرش ملک خلیل درمی‌آید و با این پیروزی، مسلمانان برای همیشه به جنگهای دویست‌ساله‌ی به اصطلاح صلیبی خاتمه می‌دهند. سخن را با گزارش ابوالفدا مورخ ایوبی به پایان می‌بریم:

"پس از فتح عکا، خدا در دل فرنگی‌هایی که هنوز در بخش ساحلی سوریه باقی مانده بودند، وحشت جانکاهی افکند. پس آنان شتاب زده صیدا، بیروت، صور و همه‌ی شهرهای دیگر را تخلیه کردند..... همه‌ی اراضی ساحلی به طور کامل، در تملک مسلمانان درآمد. نتیجه‌ای غیرمنتظره. بدین ترتیب، فرنگی‌ها که در گذشته در آستانه‌ی فتح دمشق، مصر، و مملکت‌های بسیار دیگری بودند از تمامی سوریه و مناطق ساحلی طرد شدند. خدا کند که دیگر هرگز اینجا پا نگذارند! "(ص 357).

  اصفهان ـ خرداد 1391

شکنندگی رابطه عاشقانه در ایران

 نقد و بررسی «مدرنیتة سیال»، گفت‌وگو با زیگموند باومن

نوشته زهره روحی 

اگر اشتباه نکرده باشم، از طریق تفکر ژیل دلوز بود که با اصطلاح و مفهوم سیالیّت آشنا شدم. آنهم در رابطه با نظریة ریزوم؛ آن زمان (اوایل دهه 1370) در جامعة ایران، چند ساحتی بودنِ زیستگاههای فرهنگی ـ موقعیتی و نیز امکان‌های اختلاط و جابه‌جایی‌های روان و سیال در آن، هنوز چندان روشن و آشکار نبود. به بیانی، نه تنها فضاهای مجازیِ اینترنت و استفاده از امکانات ارتباطیِ ماهواره‌ها، در آن زمان برای عموم مردم ناشناخته بود، بلکه پدیدة اختلاط هنوز خود را بدینسان مرئی نکرده بود. اگر بخواهیم از ادبیات کاستلز استفاده کنیم باید بگوئیم «جامعة شبکه‌ای» هنوز اینگونه واقعی و مرئی در ایران شکل نگرفته بود. بعدتر در کتاب «افسون زدگی جدید: هویت چهل تکه و تفکر سیار» (شایگان، 1380)، دوباره به طور جدی با نظریه و اندیشه سیالِ دولوز مواجه شدم. اما  به دلیل فقدان تجربه عینی در جامعة ایران، همچنان برای پذیرش این نظریه به عنوان توصیف وضع موجودِ جهان دچار مشکل بودم از اینرو صرفاً آنرا نظریه‌ای اغراق شده بر علیه مدرنیته‌ای می‌دیدم که مطالبات اجتماعی و سیاسی‌اش، حرفهای زیادی برای گفتن دارد. بنابراین نسبت به موقعیت «سیالِ» مورد توصیفیِ دلوز، کاملا احساس ناامنی می‌کردم[1].

        امروز پس از قریب به 20 سال، یعنی در نتیجة مرئی و آشکار شدنِ جامعة شبکه‌ای در ایران، به اتکاء همین مرئی‌شدگی، و عینی بودن شرایطِ دو زیستیِ موقعیت محلی و جهانی‌ام (که ارتباطی سیال و روان نسبت به هر دو دارم) تصویر به نسبت واقعی‌تری از موقعیت‌ام می‌توانم داشته باشم؛ اما حتا با وجود پدیدار شدن امکاناتِ رشد برآمده از شرایطِ سیالِ آن، باز همچنان احساس ناامنی  نسبت به این تصویر وجود دارد؛ زیرا به راحتی می‌توان از نفس«بی‌‌ثباتی» یاد کرد که خود را در تک تک  ارتباطات اجتماعی در هر دو سطح (محلی و جهانی) آشکار می‌کند. به عنوان نمونه شرایط بی‌ثبات و بغرنج  اشتغال در سراسر جهان؛ بهرحال تحمل بی‌ثباتی در بسیاری از موقعیت‌های اجتماعی جداً درد‌آور و طاقت‌فرسا است و نیازی به توضیح  ندارد. اما اگر بخواهیم نمونه‌ای را مورد بررسی قرار دهیم شاید بد نباشد به سراغ شکنندگی و سست بودن «روابط عاشقانه‌»‌ای برویم که از قضا  زیگموند باومن بحث جالبی از آن ارائه کرده است.

در گفتگویی که مجله علوم انسانی در سال 2005 میلادی با باومن داشته[2]، وی نه تنها شکنندگی روابط عاشقانه در عصر حاضر را به بحث می‌گذارد، بلکه به نظر می‌رسد به پاسخی هم برای گذر از این معضل رسیده است. در متن حاضر ضمن معرفی و بررسیِ نظریة او، تلاش می‌کنیم با توجه به «انتشارِ» برخاسته از سیالیّت و شبکه‌ای شدن شرایط اجتماعی در سراسر جهان،  این شکنندگی را در جامعة ایران مورد بررسی قرار دهیم. می‌خواهیم ببینیم با توجه به شرایط محلی (که قلمروی عمومی، تحت اقتدارِ رسمیِ فرهنگ و سنت خاصی بسر می‌برد)، این وضع جهانی، چه هیئتی به خود گرفته است. باری، باومن در پاسخ به این پرسش که چرا «معتقد هستید که "سیال بودگی"، تمثیل خوبی برای توصیف جامعة کنونی است؟»، می‌گوید:

 «بر خلاف اشکال جامد، اشکال مایع و سیال، زمانی که زیر فشاری از بیرون قرار می‌گیرند، نمی‌توانند شکل خود را حفظ کنند، حتا اگر این فشار، فشار کوچکی بیش نباشد، زیرا پیوندهای میان اجزای این اشکال، بسیار سُست است و نمی‌تواند مقاومت کنند. این امر دقیقاً نشان‌دهندة گونة تکان دهنده ای از هم‌زیستی میان انسان‌ها در جهان کنونی است که می‌توان آن را "مدرنیته سیال" نامید» (ص 130، تأکیدها از من است).

در گفته باومن دو چیز برای ما از اهمیت برخوردار است. اول: تأکید او بر اجتماعی بودنِ معضل «شکنندگی روابط»؛ چنانچه می‌بینیم از نظر وی رابطة سیال، نتیجة «فشار از بیرون» است. (البته متأسفانه بی‌آنکه ذکری از این عامل فشار کرده باشد). دوم: شکلی از «مدرنیته» دانستنِ وضعیت سیال و شکنندگی روابط اجتماعی؛ با اولی کاملا موافق و با دومی تا حدی موافقم؛ زیرا اگر قرار باشد سیالیت نتیجة« فشار» اجتماعی باشد، این بدین معنی است که چیزی، (حداقل در ظاهر امر) خارج از  روال و سبک و سیاق مدرنیته، فرهنگ زیستیِ آنرا تحت فشار قرار داده است. بنابراین برچسب «مدرنیته سیال» برای این پدیده اجتماعی، ظاهرا نارسا و ناکافی به نظر می‌رسد. شاید برای باومن شناسایی این عامل فشار و سیالیت، چندان مهم نباشد، اما برای مایی که در جامعه ایران زندگی می‌کنیم مسلماً مهم است. آنهم در ابتدا از اینرو که می‌باید بدانیم در جامعه‌‌ای مانند ایران که تحت حاکمیت «یگانه» و خاصِ محلی ـ سنتیِ خود مدیریت می‌شود به چه دلیل با پدیدة بی‌ثباتی و یا شکنندگی روابط میان زوجها مواجه می‌شویم.

قبل از هر گونه بحثی نخست لازم است تا با اتکاء به آمار اثبات شود که  جامعه ایران هم، با معضل شکنندگی روابط زوجها مواجه است. برای این منظور با توجه به داده‌های مرکز آمار ایران در خصوص جمعیت و نیز ازدواج و طلاق جداول زیر تهیه شده است[3]:

جدول (1):وضعیت جمعیت ،ازدواج و طلاق در نقاط شهری کشور

	1365	1375	1385	1386
جمعیت	26844561	36817789	48259964	...
ازدواج	225011	357138	556658	602309
طلاق	29379	32697	78801	84120

مأ خذ:گزیده آمار و اطلاعات اقتصادی و اجتماعی 40 سال کشور سالهای 1365،1375،1385،1386

جدول (2):وضعیت جمعیت ،ازدواج و طلاق در نقاط  روستایی کشور

	1365	1375	1385	1386
جمعیت	22600449	23237699	22235818	...
ازدواج	115331	122125	221365	238798
طلاق	5832	5120	15239	15732

مأ خذ:گزیده آمار و اطلاعات اقتصادی و اجتماعی 40 سال کشور سالهای 1365،1375،1385،1386

(3): تحولات جمعیت ،ازدواج و طلاق در نقاط شهری کشور

	متوسط نرخ رشد سالانه1375-1365	متوسط نرخ رشد سالانه1385-1375
جمعیت	3.2	0.2
ازدواج	4.7	4.5
طلاق	1.07	9.1

جدول (4):تحولات جمعیت ،ازدواج و طلاق در نقاط  روستایی کشور

	متوسط نرخ رشد سالانه1375-1365	متوسط نرخ رشد سالانه1385-1375
جمعیت	0.2	-0.4
ازدواج	0.5	6.1
طلاق	-1.2	11.5

همانگونه که می‌بینیم در جدول شماره 3، این نکته مهم وجود دارد که با وجود کاهش جمعیت و نیز کاهش ازدواج، متوسط رشد طلاق در نقاط شهری کشور از (07/1) درصد به (1/9) درصد رسیده است که افزایش چشمگیر  (03/8) درصدی را نشان می‌دهد. و در جدول شماره 4، در نقاط روستایی کشور تقلیل نرخ رشد جمعیت از (2/0) درصد به (4/0-) درصد داریم. اما آنچه که سبب شگفتی می‌شود نرخ رشد ازدواج در نقاط روستایی نیست، بلکه نرخ رشد طلاق از (2/1 - ) درصد به (5/11) درصد است که (7/12) درصد افزایش را نشان می‌دهد. و بیانگر آنست که علارغم نرخ رشد منفی جمعیت در دهة 85  ـ 1375 در نقاط روستایی کشور، نرخ رشد طلاق افزایشی حدود 2 برابر نسبت به ازدواج را نشان می‌‌دهد.

بنابراین به این نتیجه می‌رسیم که درطی بیست سال از 1365 تا 1385، (با لحاظ کردن جمعیت و ازدواج) بدون تردید با افزایش نرخ رشد طلاق در نقاط شهری و روستایی مواجه بوده‌‌ایم. اما اکنون این پرسش به ذهن خطور می‌کند که آیا سیالیت و شکنندگی طول عمر ازدواج در جامعة روستایی ایران را هم می‌باید طبق گفته باومن ناشی از «سیالیت مدرنیته» بدانیم!؟ اما به راستی چرا جامعة روستایی ایران علارغم نفوذ و سلطة فرهنگ سنتیِ خویش قادر به محافظت از پدیدة ازدواج و تعهدات زوجها نسبت به یکدیگر نیست؟ بهرحال آنچه مسلم است این نکته مهم است که ما با عامل مشترکی سر و کار داریم که با توجه به زمینه اجتماعی و فرهنگی هر منطقه‌ای بازتاب خاصی را موجب می‌شود. درست همانگونه که پدیدة شکنندگی و سیالیت شغلیِ حاکم بر جهان، با توجه به شرایط و قوانین کاری و نیز حقوق اجتماعیِ هر منطقه‌ای،  بازتاب و اثر گذاری‌های خاص خود را دارد. و از اینرو آنجا هم که باومن به توصیف وضعیت ناپایدار عاشقیت دست می‌زند، صرفاً متکی بر تجربه و شرایط برخاسته از فرهنگِ مدرن است:

«ما از یک‌سو با جهانی بی‌ثبات و آکنده از عوامل غافلگیر‌کننده و نامطبوع سروکار داریم، که در آن هر کس نیاز به شریکی وفادار و ایثارگر دارد، اما از سوی دیگر، همه از این فکر که خود را در تعهدی به این شکل درگیر کنند، (حال بگذریم که یک تعهد بی‌قید و شرط هم هست) وحشت دارند. برای نمونه افراد از خود می‌پرسند، اگر در موقعیت‌های آتی، شریک کنونی دیگر فعال نبود و به آدمی منفعل تبدیل شد، چه باید بکنم؟ و اگر شریک کنونی، پیش از من تصمیم بگیرد که از من جدا شود و تعلق به مرا رها کند، چه خواهد شد؟ همة این موارد ما را وامی‌دارد که تلاش کنیم به چیزی غیر ممکن دست‌یابیم: برخورداری از یک رابطة مطمئن و، در عین حال، آزاد بودن برای گسستن این رابطه در هر زمان که بخواهیم. حتا از این هم بیش‌تر: زندگی و تجربه کردنِ یک عشق حقیقی و عمیق و پایدار، اما برگشت‌پذیر و با تمایل خود.

     من گمان می‌کنم بسیاری از تراژدی‌های شخصی، ناشی از همین تضاد و، بنابراین، حل ناشدنی هستند. ده سال پیش، دورة میانگین یک ازدواج (با "دورة بحرانی" آن) هفت سال بود. دو سال پیش این دوره به هجده ماه رسیده و امروزه ...» (صص 131ـ 132).

براستی که باومن برای مشخص کردن چنین وضعیت بغرنجی، نام‌گذاریِ خوبی کرده است: «تراژدی»های شخصی!  اما آنچه سبب می‌شود که در جامعه ایران با وجود حاکمیت رسمیِ فرهنگی یگانه و سنتی (در قلمروی عمومی)‌ بتوانیم  درکی از گفته باومن در خصوص این تراژدی مدرنیته داشته باشیم، بی‌شک برخاسته از همان فضای دو گانه زیستی و اختلاط‌آمیزِ جامعة شبکه‌ای در ایران است. یعنی همان جریان قدرتمندی که سبب می‌شود از موقعیت اجتماعیِ طبقه متوسط کلان‌شهرهای ایران، فیلم های زیادی ساخته و پرداخته شود. برای نمونه می‌توان از «درباره الی» (اصغر فرهای، 1387) به عنوان یکی از موفقیت‌آمیزترین این ژانر سینمایی یاد کرد. فیلمی که بنیان خود را بر وضعیت «سیال» و «نرمتنانه» روابط عشقی بنا کرده بود[4]. اما چگونه می‌شود بر این تضاد چیره شد؟ یا بهتر است بپرسیم آیا اصلا می‌شود چیره شد؟ زیرا تا آنجا که می‌دانیم معمولاً هرگز نمی‌شود بر وضعیت تضادآمیزِ تراژدی چیره شد. و از قضا به همین دلیل هم به اینگونه مسائلِ بشری، «تراژدی» گفته می‌شود. اما با این وجود به نظر می‌رسد، باومن در ادامه صحبت‌هایش ظاهراً تلاش می‌کند به نوعی بر تراژدیِ رابطه عاشقانه ناپایدارِ انسان عصر حاضر مسلط شود. چنانچه می‌گوید:

تمایل به نجات دادن عشق از گردبادِ "زندگی سیال"، ضرورتاً امری پر هزینه است. اخلاقیت، همچون عشق، امری پر هزینه است، یعنی ما در آن با دستورالعملی برای یک زندگی ساده و بی‌دغدغه سر و کار نداریم که آگهی‌های تجاری مصرفی وعده‌اش را به ما می‌دهند. معنی اخلاقیت، "برای دیگران بودن" است و جبرانی برای عشق خویشتن نیست. ارضایی که این امر برای عاشق ایجاد می‌کند، ناشی از خوشبختی معشوق است [...]، کسی نمی‌تواند در حالی که حاضر به ایثار خود نیست، انتظار داشته باشد به تجربة "عشق حقیقی" که همة ما آرزویش را داریم، برسد. یکی از این دو مورد ممکن است و نه هر دو باهم در یک زمان؛ (ص132)

بنابراین چنانچه آشکار است، تلاش باومن برای رهایی از تراژدیِ شکنندگی روابط عاشقانه، تلاشی اخلاقی‌ست: اخلاق مبتنی بر ترجیح‌دادگیِ دیگری نسبت به خود؛ و یا ایثار خود در راه کامیابیِ دیگری. همان چیزی که به آن تعهد بی‌قید و شرط عاشقیت گفته می‌شود. اما آیا این همان اخلاقِ «دیگر دوستی» نیست!؟ که با قربانی کردن نفس خود در راه معشوق همراه است؟ در حقیقت باید گفت پیشینة چنین اخلاقی، همان اخلاقی‌ست که صدرِ مسیحیت، مبتنی بر آن بود. اخلاقی که در آن، کلیسا نمایندة خدا در مقام معشوق به شمار می‌آید و واسطة بین خدا و مؤمن قرار می‌گیرد. اما همانگونه که می‌دانیم درجة ایمانِ مؤمن بستگی مستقیم با چشم‌پوشی از خواستِ خود (در مقام فرد) و اطاعت از کلیسا به عنوان نماینده خدا دارد. و به همین دلیل هم در صدر مسیحیت طرح «حقوق فردی» هرگز مطرح نشد. زیرا با توجه به حاکمیت رابطة «ایمان و اطاعت»، اساساً  باطل و تناقض‌آمیز بود. اما در عصر حاضر آیا  صرف نظر کردن از «حقوق فردی»، اصلاً شدنی است؟ و اگر منظور باومن نه پایمالی حقوق فردی بلکه، مهار کردن «فردیت از بند گسیخته» است، چرا این موضوع را روشن نکرده است؟ و اصلا چگونه می‌توان بین این دو تفکیک قائل شد؟ و...

باری، همانگونه که می‌بینیم باومن با تکیه بر نگرشِ برخاسته از ادبیات عرفانی، می‌خواهد به معضلی پاسخ گوید که برآمده از روالی خاص در جهان اجتماعی است! به بیانی دقیقتر، وی بدون ذره‌ای توجه به پیشینة اجتماعی، سیاسی و اقتصادیِ فرایندی که «فرد» و «فردیت» را در روابط اجتماعیِ غرب به وجود آورده است، از «ایثار خود» (که البته در ادبیات اجتماعیِ مدرنیتة برخاسته از جنبش روشنگری، «چشم پوشی از حقوق فردیِ خود» خوانده می‌شود) سخن می‌گوید. و از اینرو کاملا طبیعی است که به مثابه تمامی «عرفا» (!)  بی‌توجه به پیامدهای حقوقی (سیاسی ـ اجتماعی)، از «ایثار خود» در طلب «عشق حقیقی» (؟) سخن گوید. آنهم در جهانی که «حقوق اجتماعی و سیاسیِ» افراد جامعه (همان دست‌آوردهای مدرنیته خصوصا در دوران دولتهای رفاه)  لحظه به لحظه از سوی سرمایه‌داریِ نئولیبرالیسم مورد تهدید جدی تا حد ویرانی قرار گرفته است. اما مگر می‌شود بدون «حقوق سیاسی و اجتماعی» به «فردیت» و حقوق فردی و آزادیِ برخاسته از آن دست یافت؟ بنابراین حتا به لحاظ فلسفة اجتماعی، اگر در واقعیت و جهان روابط اجتماعی، معنا و مفهوم فرد و فردیت تنها از راه حقوق اجتماعی و سیاسی افراد جامعه ساخته شود، در شرایط نئولیبرالیسم، (همانگونه که شاهد هستیم) «خود»ی که باومن از آن طلب ایثار می‌کند، از آنجا که در شرایط ناتوان و ضعیفی بسر می‌برد، اساساً چیزی برای نثار کردن ندارد. به عنوان مثال در جهانی که کار با مسئله کمیابی (ناپایداری و انعطاف،) و بدون اتحادیه‌های قدرتمند و حامی حقوق کارگر و کارمند روبروست، چگونه می‌توان  از زوجهایی که گسستشان به دلیل مشکلات بیکاری و فشارهای اقتصادی و معیشتی‌ است توقع «ایثار» و از خود گذشتگی داشت. واقعیت امر این است که اصلا ریشة مشکلات این زوجهای بینوا فقدان «خودِ» دارای حقوق اجتماعی است؛ به بیانی دقیق‌تر نداشت حقوقی که بتوانند آنرا در راه خوشبختیِ دیگری «ایثار» کنند!

باری، تحت چنین شرایطی شاید درستتر آن باشد که پدیدة «شکنندگی روابط عاشقانه» را برخلاف باومن که آنرا در قلمروی اخلاقی و در بستری شخصی ـ فردی بررسی کرده است، در قلمروهای کلان اجتماعی مورد بررسی قرار دهیم و  خواهان آن باشیم که در مقام پژوهشگر مسائل اجتماعی، در جستجوی دلایل اجتماعی این رفتار عام و جهان شمول باشیم. زیرا روش بررسی و نیز نتیجه‌گیری‌ از نوع باومنی، دقیقاً همان چیزی است که شیوة مدیریتِ سیال و انعطاف‌پذیرِ نئولیبرالیستیِ جهان، خواهان آن است.

 توجه داشته باشیم که تنها پس از سالهای1968ـ 1970 (جنبش فرهنگیِ پست‌مدرنیستی و شعارهای ضدِ «تعهد» و «ممنوعیت‌»: شعارهایی همچون ممنوعیت، ممنوع) است که مانورهای کم کردن تعهدات اجتماعیِ دولتهای رفاه نسبت به شهروندان رواج می‌یابد. به نظر می‌رسد رابطه‌ای عمیق و مستقیم بین جنبش نئولیبرالیستی و پست‌مدرنیستیِ ضد تعهد به دیگری، وجود دارد[5]. و این بدین معنی است که تا قبل از پیروزیِ این جنبش‌ها، عملاً  وجهِ نهیلیستیِ برآمده از پارادوکسِ فردیت‌ طلبیِ مدرنیستی که زیمل و گیدنز از آن با نام «بی‌تفاوتی مدنی»  یاد کرده‌اند، پنهان مانده بود. شاید بتوان اینگونه گفت که تنها با استقرار یافتگی وضعیت «سیال» و شبکه‌ایِ شدن روابط اجتماعی (از هر حیث) است که جنبة نهیلیستیِ عدم تعهد به «دیگری» پا به عرصة مشروعیت می‌گذارد. و در حقیقت آنچه به این مشروعیت‌یافتگی، خصلتی محقانه می‌دهد، عدم تعهد اجتماعی دولتها (در خصوص ایجاد اشتغال، صندوق بیکاری، بیمه درمانی، و...)  نسبت به شهروندان خود است. نتیجه آنکه بررسی ناامنی‌های عاطفی (به خصوص شکنندگی روابط عاشقانه)، بدون لحاظ کردنِ ناامنی‌هایِ شغلی و معیشتی، و نیز  بهداشتی و درمانی و همچنین ناامنیِ روانیِ برخاسته از  بغرنجی‌های اجتماعی و سیاسیِ موقعیت‌های محلی و جهانی، اگر شانس آوریم و گمراه کننده نباشند، راهی هم به جایی نمی‌برند.

        در چنین وضعیتی، تکیه باومن بر اخلاق و عرفانِ عاشقانه تنها می‌تواند نشانة نگرش تک‌ساحتیِ وی، به موقعیت‌های چند بُعدیِ جهان شبکه‌‌ای باشد. آنهم از طریق فروکاهیدن مسئله‌ای ساختاری ـ اجتماعی به قلمروی اخلاق شخصی ـ فردی؛

باری، در غیاب ساختار اجتماعی سالم در توزیع منابع قدرت، ثروت و فرهنگ، و نیز با در نظر گرفتن نگرش تک‌ساحتیِ باومن به مسئله شکنندگی روابط عاشقانه در جوامع مدرن غربی، پیشنهاد من این است که تأکید تذکروارِ باومن بر عشق ایثارگرانه و از خود گذشتگیِ اخلاقی را، صرفاً واکنشی تدافعی ـ فرهنگیِ برخاسته از قلمرویی که این معضل در آن دیده شده است، تفسیر کنیم. چنانچه در خصوص جامعة ایرانِ مبتنی بر حاکمیت سنت که اساساً مبتنی بر پیش‌فرض‌های اخلاقی است، واکنش تدافعی ـ فرهنگیِ آن در مجامع رسمی، به توصیه‌هایی درباره ساده زیستی و پرهیز از زندگی توأم با تجمل، فروکاهیده می‌شود.

به بیانی، آنچه که از این توصیه‌ها و تأکیدها در هر دو سطحِ «حاکمیت» چه به شیوه مدرن و چه به شیوه سنت می‌فهمیم این مسئله است که از آنجا که ریشة مشکل ناپایداریِ روابط زوجها در خود قلمروی فرهنگی ـ اخلاقی جستجو می‌شود، به جای حل و از میان برداشتنِ مشکلی که از ساختار غلط و بیمارِ اجتماعی ناشی می‌شود، در نهایت به نفی و منع امر پدیدار شده متوسل می‌شوند. به عنوان مثال در جامعه ایران و در سطوح رسمیِ آن، عموماً طلاقهای یک دهه اخیر را ناشی از رویه‌های پر تجمل ازدواج  می‌دانند. از مهریه گرفته تا مراسم کهنه اما دوباره پدیدار شدة شیربهاء و ...، تا جهیزیه‌های سنگین و جشن ازدواج بسیار تشریفاتی و پر تجمل و....؛‌ حال آنکه به باور من، قدم اول این معضل که همانا «مهریه سنگین» است،  می‌باید صرفاً به منزله سلاحی تدافعی ـ تضمینی در برابر ناپایداری ازدواجها در نظر گرفته شود. چرا که مطابق سنت جا افتاده، تصور والدین عروس این است که با سنگین گرفتن مهریه، هم در مقابل بوالهوسی‌های آینده داماد و هم در مقابل طلاق اجباریِ دختر خود، آینده نامعلوم و تاریک «دختر» خود را بیمه می‌کنند.

بنابراین همانگونه که می‌بینیم، مشکل اصلی و زیر بنایی، ترس و نگرانی از آیندة فاقد ضمانت و حمایتِ اجتماعی‌ است که در چارچوب فرهنگ ایران، «مهریه سنگین» را به عنوان ابزاری تدافعی، تولید می‌کند. به همین ترتیب رویة عشق‌های یکبار مصرف، صرفاً به منزله ابزاری تدافعی‌ای دیده می‌شود که  برای اشتغالانِ به کار سیال و انعطاف‌پذیر، موقعیتی محافظتی در قبال زندگی سیالش  می‌سازد. از اینرو طبیعی است که به همان نسبت که توصیة باومن عملاً فاقد کارکرد می‌شود، توصیه‌های در خصوص شیوه‌های «ساده زیستی» در خصوص ازدواج نیز متأسفانه فاقد امکان بکارگیری شوند. شاید بد نباشد به اقتباس از شازده کوچولوی سنت اگزوپری بگوئیم که تمامی فرمان‌ها و توصیه‌های اجتماعی، فقط زمانی حکم فرمان و توصیه را پیدا می‌کنند که از شرایط عملی آن برخوردار باشند.

اصفهان ـ تیرماه 1389

(برگرفته از کتاب گفت‌وگوهایی درباره انسان و فرهنگ)، 1389، ترجمه ناصر فکوهی، ناشر فرهنگ جاوید

---

[1] . روحی زهره، 1381،«نقد و بررسی تفکر سیار» ، نقد و بررسی کتاب فرزان ، شماره 2

[2] . باومن، زیگموند،1389،  «مدرنیتة سیال»،(گفت و گوهایی دربارة انسان و فرهنگ)، گزیده و ترجمه ناصر فکوهی ، انتشارات فرهنگ جاوید، صص 129ـ 137  .

[3] .  محاسبات آماری انجام یافته ، توسط بهار صمیمی کارشناس ارشد برنامه ریزی و توسعه اقتصادی، تهیه شده است.

[4] . روحی ، زهره ، نگاهی جامعه شناسانه به «درباره الی»، 1388، وبلاگ زهره روحی ، (      )/ و نیز سایت انسان‌شناسی و فرهنگ، صفحه سینما و انسان شناسی   

[5] . منبع شماره 1،  فصل دوم و سوم