فوکو، «نقد» و «روشنگری»

نقد چیست: سخنرانی میشل فوکو،

انجمن فرانسوی فلسفه، 27 مه 1978؛ ترجمه نیکو سرخوش، افشین جهاندیده

نوشته: زهره روحی

مهمترین خصیصه‌ی متفکرانِ پیشرو، جسارت‌ در «فراخوانی»‌ است. دعوت به مسیرهای «ناشناخته»‌ای که گاه به‌مثابه ضرورت در جابه‌جاییِ موقعیت‌های تاریخی، اجتماعی و شناختی ظهور می‌کنند. و ناگفته نماند که هر چند مسیرِ پیشِ رو و دعوت‌شده بدان، برای متفکری که عهده‌دار این دعوت است، تا حد زیادی ناشناخته است، اما واضح است که در عوض، وی نسبت به «وضع موجود»، آشناییِ قابل ملاحظه‌ای دارد: شناختی که به واسطه‌اش فراخوانِ «خروج» برساخته می‌شود. همان‌گونه که گفتیم، معمولاً فراخوان‌های خروج از وضع موجود، در دوره‌هایی داده می‌شود که ضرورت جابه‌جایی در موقعیت وجود دارد، اما به دلیل «عادت‌واره»های زیستی ـ فکری، (و مسلماً سلطة پنهانِ ناشی از آن) فاقد چنین قدرت و تشخیصی هستیم. و از قضا تفاوت «متفکر» نسبت به غیرمتفکر در این جاست که آشکار می‌شود. تفاوتی که او را به جسارت طرح و بیان نگرشی متمایز از آنچه که هست، تشویق می‌کند.

بر این اساس به نظر می‌رسد، سخنرانیِ میشل فوکو، در سال 1978 (در انجمن فرانسوی فلسفه)، نوعی «فراخوان» است. وی در سخنرانی خویش نه تنها تشویق به ترک و یا به تعبیر کانتی، «خروج» از موقعیتِ «حکومت‌شدن» می‌کند، بلکه تلاش می‌کند تا چشم‌اندازی از طرح جایگزین خویش که همانا «حکومت نشدن، توسط این و یا آن و یا به این و یا آن صورت...»، ارائه دهد. شاید بهتر باشد قبل از هر بحثی طرح پیشنهادی فوکو را باز و روشن سازیم.

می‌دانیم که فوکو تخصص فوق‌العاده‌ای در نظریه‌های مربوط به «قدرت» دارد. و از قضا در جلسه سخنرانیِ مزبور نیز موضوع سخنرانی خود را بار دیگر به این مسئله اختصاص می دهد: به «قدرت»ی که در پس گزاره‌های علم و دانش درکارند. شاید با خود بگوییم پیش از وی هم بیکن «دانش را به‌مثابه قدرت» شناسایی کرده و هم نیچه با نیتی افشاءگرانه، از این مسئله رمزگشایی کرده است. بله، این سخن کاملاً درست است و شاید حتا بتوان گفت کار فوکو به نوعی در ادامة کار نیچه است. البته نیچه‌ای که از هیجان‌ کشفی که در این زمینه انجام داده است، آرام گرفته و به جای تمسخرِ دانشِ حامل قدرت، آستین همت بالا زده و به‌مثابه «فیلسوفی دانشمند» (چیزی که به شدت از آن گریزان بود)، از علتِ نخستین این مسئله، یعنی از هستیِ انضمامی ـ اجتماعیِ آدمی و برساخته‌های‌ آن رمزگشایی کرده باشد. باری، فوکو در خصوص رابطه‌های غیرقابل تفکیک «دانش و قدرت»، به وضوح می‌گوید:

"از دید من، هنگامی که از دانش صحبت می‌کنم، عجالتاً فرقی نمی‌گذارم میان جمله‌ی یک روان‌پزشک و یک اثبات ریاضی. تنها نقطه‌ای [(؟)] که من از آن تفاوت‌ها وارد می‌کنم، دانستن این است که از یک‌سو کدام‌اند آن اثرهای قدرت، یا به عبارتی، اثرهای القایی ... که این جمله می‌تواند در درون عرصه‌ای علمی که در درون آن صورت‌بندی می‌شود ـ ریاضیات، روان‌پزشکی و غیره ـ بگذارد، و از سوی‌دیگر، کدام‌اند شبکه‌های نهادینه، ناگفتمانی، غیرقابل صوری‌سازی و به‌ویژه ناعلمیِ قدرت که این جمله از آن زمان که به گردش در می‌آید، با آنها مرتبط است. همین است که من دانش می‌نامم: عناصری از شناخت که در درون و بیرونِ عرصه‌شان، اثرهایی از قدرت را اِعمال می‌کنند، حال ارزش‌شان برای ما، برای یک ذهن ناب هرچه می‌خواهد باشد(ص307)".

سخن فوکو، در خصوص قدرتِ موجود در کلام روان‌پزشک و یا معادلات ریاضی، کاملاً منطقی است. اصلاً در قلمرو عمومیِ جوامع امروزی چه کسی می‌تواند منکر قدرتی شود که در پسِ بسیاری از گزاره‌های روان‌پزشکی و یا روان‌شناسی، بهداشت روان، جامعه‌شناسی و ...، وجود دارد. به بیانی، در اکثر جوامع عصر حاضر، چنانچه شاهد هستیم، «گزاره‌های توصیه‌ایِ» متخصصان، به گونة شگفتی روانه‌ی قلمرو عمومی شده‌اند. یعنی از مطب، بیمارستان، دفتر مشاوره و یا دانشگاه بیرون آمده و به‌منزلة «موقعیت‌ِ رسانه‌‌ای»، از طریق روزنامه‌ها و یا برنامه‌های تلویزیونی و یا همایش‌های عمومی (که معمولاً شهرداری‌ها متولیان آنها هستند)، خود را به قلمرو عمومی، پیوند زده‌اند. اما همانگونه که دیدیم فوکو حتا به فراتر از این مسئله نظر دارد، به «قدرت»ی که همراه هر گفتمان دانشی‌ست؛ حتا در شکل یک فرمولِ شیمیایی ـ پزشکیِ فی‌المثل داروی میگرن، و یا اثباتی ریاضی. چرا که به قول خودش هر کدام از آنها، به گفته‌ی خودش، "اثرهایی از قدرت را اِعمال می‌کنند". بهرحال شاید جالب باشد بدانیم که در نگرش‌هایی همچون ِ بوردیو، نه تنها از این نگرش فوکو استقبال می‌‌شود، بلکه حتا از جایگاه جامعه‌شناختی، می‌تواند حلقه‌ی دیگری را تشخیص دهد که به حلقه‌های غیرقابل تفکیک «قدرت و دانش»، منضم است.

به عبارتی، در دیدگاهی که بوردیو ارائه می‌کند، علاوه بر رابطة دیالکتیک و برساخته‌ی بین قدرت و دانش، به گروه‌های اجتماعیِ مختلفی نیز توجه می‌شود که تحت نام «متخصصان» با آنها آشنایی داریم و اتفاقاً مدام هم سروکارمان با «تخصص» آنهاست. بهرحال در تفسیر بوردیو، در حلقه‌های تو در توی ِ«دانش» و «قدرت» با حلقه‌ی سومی هم ـ که مرتبط و منضم به هر دوی آنهاست ـ مواجه می شویم که همانا متخصصانی‌اند که پیش از آنکه از «اثرها»ی دانشی‌ِ خویش به مثابه «قدرت» بهره گیرند (یا شاید بهتر باشد بگوییم، برای آنکه بتوانند از آن بهره گیرند)، مقیم و برساخته‌ی قلمرو تخصصی خویش‌اند. مقیم «میدانها»یی که در تلاشی بی‌وقفه، برآنند تا از میدان و مرزهای‌ تخصصیِ خویش در مقابل حریفان و رقبایی که سعی در محدود و یا محو آن دارند، حفاظت کنند.

حال آنکه فوکو آگاهانه و به عمد در صدد متلاشی کردن این حلقه‌ی سومی‌ست که در آن به شکل و شمایل «نقش و هویتِ اجتماعیِ آدمی» ظاهر می‌شود (: به‌منزلة تنها حلقه‌ای که کاملاً به عملکرد انسان اجتماعی، چه در حالت اثرگذاری و چه در حالت اثرپذیری، اختصاص دارد). بهرحال، واقعیت این است که فراخوانِ جسارت‌آمیز فوکو شاید به نوعی در خصوص متلاشی کردنِ این حلقة سوم باشد. وضعیت دو پهلویی که از یک‌سو در صدد ویرانی حلقه‌ی سوم تحت عنوانِ«سوژه ـ منقاد» است و از سوی ‌دیگر، این عمل را در عرصه‌ی «فراخوانِ» ‌جسارت‌آمیز خویش به انجام می‌رساند. یعنی در عرصه‌ای که با الهام از «پرسشگریِ» متفکران عصر روشنگری، بر آن است تا روش و عرصة«نقد» خویش را به خروج از «نابالغیِ» سوژه تعبیر کند. اما نه به یاریِ سوژة منتقد و یا افشاءکننده‌ی نامشروعیت قدرت، بلکه سوژه‌ای که در جستجوی اقتدار دانشِ «حکومت‌شدن» است (فی‌المثل اقتداری که در پس سخن روان‌پزشک وجود دارد). به عبارتی، فوکو در فراخوان خویش خواهان انحلال «سوژه‌»ای است که کانون نقد را صرفاً برای درس‌گفتاری از قدرت و اثرهای آن در«حکومت‌مندسازی»، به کار می‌گیرد. احتمالا مسئله با مثال روشن‌تر می‌شود. فی‌المثل وقتی فوکو متوجه این مسئله می‌شود که در برابر «حکومت‌مندسازیِ» اقتدار، کنشی مخالف و نافرمان تحت عنوان «خواست حکومت‌نشدن»، شکل می‌گیرد، به این مسئله نظر دارد. به بیانی به «خواست نافرمانی». به گفتة خودش این خواست،"به طور قطع این است که اجمالاً آنچه یک اقتدار به شما می‌گوید حقیقت است، به‌منزلة حقیقت نپذیرد، یا دست‌کم آن را از آنرو که یک اقتدار به شما می‌گوید که حقیقت است نپذیرید. بلکه صرفاً در صورتی بپذیرید که خودتان دلایل پذیرش آنرا درست قلمداد کنید"(ص273).

بنابراین چنانکه پیداست از نظر فوکو عرصة نقد، برساخته از عناصری چون، قدرت، حقیقت و سوژه است؛ بدین معنا که در آن «قدرت»ی هست که باید خنثا شود و از کار بیفتد، «حقیقت»ی که باید دگرگون شود و بالاخره «سوژه»ی تابع قدرتی که باید منحل شود، تا سوژه‌ای دیگر (آزاد از اثرهای قدرت؟) جایگزین آن گردد. فوکو دربارة متنِ پرسش از «روشنگریِ» کانت می‌گوید:

"کانت در متن 1784 خود در باب روشنگری چیست؟ روشنگری را نسبت به وضعیت معینی از عدم بلوغ تعریف می‌کند، وضعیتی که بشریت در آن نگه داشته می‌شود و مستبدانه در آن نگه داشته می‌شود. دوم اینکه کانت این عدم بلوغ را ... نوعی ناتوانی در به خدمت گرفتن فهم خود بدون آنچه دقیقاً هدایت [از سوی] دیگری‌ است و او کلمه‌ی ( Leiten) را به کار می‌برد. که معنای مذهبیِ کاملاً تعریف‌شده‌ای از لحاظ تاریخی دارد. [...] با این حال، کانت شناختنِ شناخت را پیوند می‌زند به نقد در اقدام‌اش برای سوژه ـ منقاد زدایی، نسبت به بازیِ قدرت و حقیقت، و به‌منزله‌ی وظیفه‌ی اصلی و مقدمه‌ی هر روشنگری کنونی و آینده"(صص 274،276).

بنابراین همانگونه که فوکو تذکر می‌دهد، شیوة کانت در پاسخ به گفتمان عصر روشنگری این است که آنرا به «شناخت» پیوند می‌زند. با این عمل «حق دانستن و خود ـ تأملی»، نه تنها به منزلة ضرورت و حتا یکی از پیش‌شرط‌های مهم «آزادی» قلمداد می‌‌شود، بلکه از این پس، اساس «نقد»، به تحقیق در امر مشروعیتِ تاریخی و یا فرضاً درستی یا نادرستی (کذب) حقیقتی منجر خواهد شد که قدرتِ حاکمه در وضع موجود از آن محافظت می‌کند و خود را متولی آن می‌داند، و از اینرو اساس «حکومت‌» خود را بر مبنای آن می‌گذارد.

فوکو با استقبال از نقد روشنگرانة کانت، (به‌منزلة سرنمونی الهام‌آمیز) می‌گوید: "حال به جای این روش که شکل تحقیق در باب مشروعیتِ شیوه‌های تاریخی شناخت را می‌یابد، شاید بتوان روش متفاوتی را در نظر گرفت. این روش برای ورود به پرسش روشنگری، می‌تواند نه مسئله‌ی شناخت، بلکه مسئله‌ی «قدرت» را در نظر گیرد؛ این روش نه به‌منزلة تحقیق در باب مشروعیت، بلکه به منزله‌ی چیزی که می‌خواهم آزمودنِ رویداد‌پردازی بنامم، پیش می‌رود. [...] به عبارتی خنثاسازیِ اثرهای مشروعیت و آشکارکردنِ آن‌چه این اثرها را در لحظه‌ای معین قابل پذیرش می‌کند و موجب می‌شود که به واقع پذیرفته شوند"(صص285، 286).

وانگهی وی معتقد است این عمل و یا به اصطلاح «کردار فلسفی ـ تاریخی» زمانی میسر می‌شود که دانش و قدرت را به‌مثابه شبکه‌ا‌ی تحلیلی در نظر آوریم. یعنی با دخالت در نظام ارزشی و تقلیل آن به ابزاری«مقبول‌ساز»؛ فرقی هم نمی‌کند که این نظام چگونه نظامی باشد: "چه این نظام، نظام بیماری روانی باشد، چه نظام کیفری، چه نظام بزهکاری، چه نظام سکسوالیته و غیره؛ [...] پس نوعی روش داریم که خارج از دغدغه‌ی مشروعیت و در نتیجه با فاصله گرفتن از دیدگاه بنیادین قانون، چرخه‌ی ایجابیت را مرور می‌کند"(ص288).

حال اگر کسی این پرسش مهم را داشته باشد که روش فوکو در برابر «رهایی‌بخشیِ» روش روشنگریِ عصر کانت(ی به این سو)، ـ که به اعتراف فوکو روش وی از نقد و روشنگریِ مبتنی بر مشروعیت‌ها و یا افشاء فقدانِ آنها، فاصله گرفته است ـ چه ایده‌ای جایگزین دارد، (یا آیا اصلا چنین دغدغه‌ای دارد یا نه!؟)، می‌باید گفت، فراخوان فوکو اصلاً برای این است که چنین پرسشی را تغییر دهد. چنانکه معتقد است:

"اگر پرسش در باب شناخت باید در نسبت‌اش با استیلا طرح‌ شود، این پرسش می‌تواند نخست و پیش از همه با عزیمت از نوعی خواستِ قاطعانه حکومت‌نشدن باشد، این خواست قاطعانه، این رهیافتِ هم فردی، هم جمعی، به قول کانت به خروج از عدم بلوغ. پرسشِ رهیافت."(ص293).

اما آیا با حذف پرسش‌های مبتنی بر «تحقیق مشروعیت‌های تاریخی» ، مسئله‌ی اصلی‌ هم ناپدید می‌شود!؟ به بیانی، صِرفِ تغییر در شیوه‌ی پرسشگری، آیا می‌تواند هم انسانِ تحت ستم و هم ساختار ستم‌کننده از اقتدار سیاسیِ مبتنی بر نابالغیِ نظام‌های بیماری روانی، کیفری، آموزشی، بزهکاری، سکسوالیته و ....، را قادر به «خروج» کند!؟ پاسخ به این پرسش بسیار مهم است. بهرحال گمان نمی‌رود پاسخ مثبت باشد. آن‌هم به این دلیل ساده که تا جایی که می‌دانیم آنچه امکان شکل‌گیری فضای «نقد و روشن‌گریِ» جلسه‌ای را که فوکو در تاریخ 27 می 1978 در آن حضور یافته به وجود آورده است، مبارزات و مطالبات واقعی و عینی‌ای‌ است که پیشتر در قبال سیاست‌های زیستیِ ساختارهای ارتجاعی انجام گرفته است. مبارزه‌های افشاگرانه‌ای که در دوره‌ای از تاریخ اجتماعیِ اروپا، ساختارهای فکریِ نسبتاً مترقی مدرن ـ که اکنون از نظر فوکو به دلیل اثرهای قدرتی که حامل‌ آنند، احتمالاً باید متحول شوند ـ ، به عهده گرفته‌ بودند. و در ادامه‌ی آن یقیناً نگرشهای انتقادیِ مترقیانه‌تری وجود داشته‌اند که تلاش می‌‌کنند با شاخصه‌هایی چون «حکومتِ مشارکتی، و یا خود ـ نمایندگی»، بر فاصله و شکافی که بین حکومت‌کننده و حکومت‌شونده به وجود آمده است (همچون شکاف بین سوژه و اُبژه) فائق آیند.

واقعیت این است که هر چند فوکو تا حدی کانون نقدِ خویش را از رودررویی مستقیم با اقتدار سیاسی بیرون برده است، و تلاش می‌کند از روش‌هایی که به نظرش قدیمی می‌آیند (که همانا پرسش از مشروعیت و افشاء قدرت نهفته در توصیه‌های تخصصی‌ست)، دوری گزیند، اما به هیچ رو نمی‌توان منکر شد که به محض اینکه وی از مدیریتِ انواع نظام‌ِ بیماری‌های روانی، کیفری، بزهکاری و سکسوالیته‌ای یاد می‌کند که «خشونتِ» آن را از قدرت و مقبولیت‌آن تفکیک‌ناپذیر نمی‌داند (ص289) و شناسایی «خودسرانگی» در برابر این ساختار و ترفندهایش را در شبکة دانش و قدرت آن نظام می‌بیند، همانگونه که انتظار می‌رود، مبنای«نقد» خود را به ناچار در جبهة مقابله و شکستن شالوده‌های اقتدار قرار می‌دهد. به ویژه اینکه برای درک روش انتقادی‌ای که به کار می‌گیرد، (حتا با وجود «نو» بودن‌اش)، ناچار متکی به پیش‌فهم‌هایی ا‌ست که ریشه در مطالبات انتقادیِ به شیوة کلاسیک مدرن دارند.

در هر حال، فوکو بر این باور است که به واسطة کردار تاریخی ـ فلسفی خویش قادر به برساختن رابطه‌ای شبکه‌ای بین قدرت و دانش است. رابطه‌‌ی در هم تنیده‌ای که از تاریخ و فلسفه، چهره جدیدی ارائه خواهد می‌دهد: "از طریق محتواهایی تاریخی که تدوین می‌کنیم و با آنها پیوند داریم .... این پرسش [فلسفی] را پیش می‌نهیم که پس من چیستم، منی که تعلق دارم به این بشریت، شاید به این اقلیت، به این لحظه، به این [یا] آن از بشریت که سوژه ـ منقادِ قدرتِ حقیقت به طور اعم و حقیقت‌ها به طور اخص است؟ [بنابراین] سوژه‌زدایی از پرسش فلسفی با توسل به محتوای تاریخی و آزادکردن محتواهای تاریخی با پرسش‌گری در مورد اثرهای قدرت، اثرهایی که بنابر فرض این حقیقت که این اثرها با آن مرتبط‌اند، [و] بر آنها اثر می‌گذارد، به نوعی نخستین ویژگیِ این کردار تاریخی ـ فلسفی است"(ص283).

اما نکته‌ی بسیار مهمی که فوکو کاملا از آن غفلت کرده، این است که پس از این روش نوین آزادسازی، «چه چیزی برای‌مان باقی می‌ماند؟». شاید بهتر باشد پرسش را این‌گونه مطرح کنیم: آن‌چه پس از این به اصطلاح «کردار فلسفی ـ تاریخیِ» روشنگرانه برای‌مان باقی می‌ماند چیست؟ یعنی از این گزاره آغاز کنیم که اگر محو «اثرهای قدرت» را در معنای وسیع آن یعنی خنثا ساختن انواع اثرهای برساخته‌شده توسط گفتمان‌های دانشی و همچنین منحل کردنِ انواع اثرهای متعلق به سازوکارِ نظام‌های حکومت‌مند‌ی در نظر گیریم، در این صورت آیا گمان می‌کنیم آن‌چه بدان می‌رسیم، می‌تواند سوژة فلسفی ـ تاریخیِ فارغ از اثرهای قدرت باشد؟

به واقع با الهام از روش‌شناختی هستی‌ِ دازاینِ هایدگری، این پرسش می‌تواند حیرت‌انگیز باشد. زیرا از افق چنان روشی، در همان حینی که در حال محو ساختن اثرهای «قدرتِ» انواع قلمروهای دانشی و سیاست‌های زیستی هستیم، به دلیل عدم جایگزینیِ قدرتی برسازنده (چیزی که «وجود بی‌بنیاد» با درآمیختگی با آن، فرایند خود را بیآغازد)، به لحاظ هستی‌شناختی در حال ویران کردن عناصر وجودیِ انسانِ تاریخی ـ اجتماعی خواهیم بود....! این آن مطلب بسیار مهمی است که فوکو از آن غفلت کرده است. به بیانی فوکو از سرشتِ تاریخی ـ اجتماعیِ دانش، قدرت و سوژه غفلت کرده است. سرشتی که از شیوة هستیِ آدمی (در مقام موجودی بی‌بنیاد) تفکیک‌ناپذیر است. همانگونه که فوکو خود گفته است، "هرگز نباید تصور کرد که دانش، قدرت، به خودیِ خود و در خود مؤثر و کارآمدند" (ص287). و اکنون در ادامة همین سخن می‌باید افزود که خودِ سخن فوکو نیز حامل قدرت و اثری‌ست که نمی‌توان آنرا از« سخنِ» وی (در مقام گفتمانی دانشی ـ شناختی) تفکیک کرد. قدرت و اثری که ـ همراه با بسیاری از عناصر دیگر، ـ در مقطع خاصی، شیوة وجودیِ فوکو را در مقام موجودی تاریخی ـ اجتماعی برساخته است. به طوری که امروز من و شما به یاری تک تک آن عناصرِ مؤثر در هستیِ فوکو، می‌توانیم بگوییم «او فوکوست. میشل فوکویی که هستی‌اش این گونه است؛ هستی‌ای در «قدرت»؛ پرورده و رشد یافته در آن؛ یا شاید بهتر است بگوییم «هستیِ‌ مضاعف» در «قدرت»؛ زیرا «دانشِ» خود را به مطالعة آن اختصاص داده است». ضمن آنکه، سخنِ آخر حامل این معنی‌ست که زمانی که وی قصد «اثرزدایی از قدرت» را (حتا) به‌مثابه پروژه‌ای علمی پیش‌ِ رو دارد، بیش از هر زمانِ دیگری درگیر قدرت و اثرهای آن است.....

بهرحال هستیِ فوکو، همچون هستی من و شما به دلیل سرشت و امکان‌های تاریخی ـ اجتماعیِ عام، هستی‌ای در قلمرو قدرت است (بخوانیدش زاده شده و مقیم قلمرو قدرت)، از این‌رو هم او و هم ما و هم همة انسان‌هایی که در ساختارهای اجتماعی زندگی می‌کنند، جداً ناگزیر به مواجهه با آثار قدرت هستیم. و به نظر می‌رسد تنها چیزی که در این وضعیت به ظاهر جبرآمیز می‌تواند به دادمان برسد، دست‌یافتن به «آگاهی برای خود» است. منظور دست‌یابی به آن نوع آگاهی‌‌ست که به‌مثابه یک معمارِ قابل، قادر به مشارکت در شرایط و عناصر هستی‌شناسانه‌ای شود که تعیین‌کنندة موقعیت‌هاست. ضمن آنکه با دموکراتیزه و همگانی‌کردن منابع دانش و رمز‌گشایی ازگفتمان‌های نظام‌های حکومت‌مندساز، «خشونت» درونی و پنهانِ قدرت و اثرهای آنرا از کار بیندازد.

بهرحال اینکه نگاه ما به میشل فوکو چگونه است (تحسین‌آمیز و یا کاملاً انتقادی و یا یک چیزی بین این‌دو)، فرقی در این واقعیت نمی‌کند که وی به یاری آگاهی‌ای که برای شیوة هستیِ خود بنیان‌گذارده است، همچون تمامی متفکران و هنرمندانِ خلاق، خود را از موقعیت نازلِ «حکومت شدن»، رهانیده است. و شاید لازم باشد برای رفع هر سوء تفاهمی این را هم بیفزاییم که حتا آن زمان که وی برای متلاشی کردن فرایند «حکومت‌مندسازی»، و «حکومت شدن»، خود را درگیر قدرت و اثرهای آن می‌کند، باز همچنان در مسیر آزادسازیِ خویش عمل می‌کند. زیرا نمی‌توان منکر این واقعیت شد که جدال وی با «قدرت و آثار» آن که پیش‌شرطِ «حکومت‌شدنِ» آدمی‌ست، صرفاً در مقام آزادگی و اثبات آن است؛ اثباتی که از راه سرکشی و مخالفت با «حکومت‌شدن» و آغوش گشوده به وضعیتِ «حکومت نشدن» ظاهر می‌شود. وضعیتِ «حکومت‌نشدن»ی که برای اکثر متفکران اگزیستانسیالیست (خصوصاً نیچه ـ در زرتشت) به قدری اهمیت دارد که می‌تواند در حکم «رستگاری» به حساب آید. رستگار از سلطه و نفوذ موقعیت بندگی و یا «نابالغی». موقعیتی که کانت و گروهی از متفکران عصر روشنگری حتا پیش از نیچه فراخوان به «خروج» از آن داده بودند.

بهرحال اگر عرصة پیش‌فهم‌های خود را ـ که شامل بخش عمده‌ای از دانش و تجربیات‌مان است، ـ به‌منزلة «هدایت از سوی دیگری» بدانیم، یا به بیانی دقیق‌ و صریح‌تر، آنها را به‌عنوان «میراث تاریخیِ انسانِ اجتماعی» درک کنیم، در این‌صورت به نظر می‌رسد، «خود تأملیِ» کانتی، چاره‌ای به غیر از این ندارد که برای پرهیز از هر گونه خودفریبی، از این پس، «فهم» و «شناخت» را امری «مشارکت‌آمیز» تلقی کند. بدین ترتیب، گفتمانِ خروج آدمی، از «نابالغی خویش»، این امکان و فرصت را پیدا می‌کند تا از وضعیت فردی و انتزاعیِ کاذب به در ‌آید و آن‌گونه که در واقعیت است، آن را منضم به وضعیتی تاریخی ـ اجتماعی ‌دریابد. بهرحال گمان می‌کنم برای حُسن ختامِ اقدام روشنگرانة فوکو بد نباشد متنِ حاضر را به احترام کانت با سخن وی به پایان بریم. وی در اواخر قرن هجده (1784) در اوج مبارزات سیاسی ـ اجتماعیِ عصر روشنگری و طی گفتمانی تاریخی، تعریف خود را از «روشن‌گری» این چنین ارائه می‌دهد:

"روشن‌نگری، خروج آدمی‌ست از نابالغی به تقصیرِ خویشتنِ خود. و نابالغی، ناتوانی در به کارگرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم، بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. «دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش!» این است شعار روشن‌نگری. [...] تا کتابی هست که برایم اسباب فهم است، تا کشیش غمگساری هست که در حکم وجدان من است و ....، دیگر چرا خود را به زحمت اندازم. اگر پول‌اش فراهم باشد، مرا چه نیازی به اندیشیدن است؟ دیگران این کار ملال‌آور را برایم و به جایم خواهند کرد"(کانت، 1377: صص 17، 18).

اصفهان ـ آذر 1390

برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده شده است

1. تآتر فلسفه: گزیده‌ای از درس‌گفتارها، کوتاه نوشت‌ها، گفت‌وگوها،و ... ، نوشته میشل فوکو، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، 1389

2. روشنگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف: مقالاتی از کانت (و دیگران)؛ ترجمه سیروس آرین‌پور، نشر آگه،1377

فوکو در تبیین‌ زندگی «آدم‌های بدنام»

«پیش گفتار» میشل فوکو؛ ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده

نوشته زهره روحی

دانش خلاقِ میشل فوکو، فارغ از هر تکبری در اکثر تألیفات وی، نمودی آشکار دارد. و از جملة این تألیفات نبوغ‌آمیز، پیش‌گفتاری‌ست تحت عنوان «زندگی آدم های بدنام»، که ظاهراً برای انتشار "گزیده‌ای از بایگانی‌های زندان اتل ژنرال و باستیل" نوشته است (1977میلادی). این اثر همراه با برخی دیگر از آثار وی (درس‌گفتارها، کوتاه‌نوشت‌ها، و گفت‌وگوها) در سال 1389 به فارسی ترجمه و منتشر شده است. فوکو، «پیشگفتار» خود را اینگونه آغاز می‌کند:

"این کتاب به هیچ‌رو کتابی تاریخی نیست. در گزینشی که در این کتاب می‌بینید، قاعده‌ای مهمتر از سلیقه و لذت من، هیجان، خنده، شگفتی، نوعی هراس یا احساسی دیگر در کار نیست و شاید به سختی بتوانم شدت آنرا اکنون که لحظه‌‌ی نخستِ کشف سپری شده است، توجیه کنم. این کتاب گزیده‌ای است از زندگی‌ها. [...] زندگی‌هایی مختصر که اتفاقی در کتاب‌ها و اسناد با آنها برخورد می‌کنیم. نمونه‌هایی، ... متفاوت با نمونه‌هایی که فرزانگان به هنگام خواندن گرد می‌آورند..."(ص 211).

همواره فوکو را «فیلسوف» و «مورخ» دانسته‌اند، اما اینک در مقاله حاضر او را به عنوان جامعه‌شناس به معنای اخص کلمه باز خواهیم شناخت: متخصص «ساختار قدرت» در روابط اجتماعیِ توطئه‌آمیز. پس با چنین نگاهی به تفسیرهای فوکو در خصوص مجموعة گردآوری شده‌اش ـ که به راستی «متفاوت» از نمونه‌های مورد پسند فرزانگان است ـ نزدیک می‌شویم، و درمی‌یابیم «متفاوت» بودنِ این نمونه‌ها صرفاً از اینروست که هیچ اتکایی بر هنر، فلسفه و زیباشناختیِ به اصطلاح «طلایی» ندارند. نمونه های گردآوری شدة فوکو نه طلایی، بلکه «سیاه»اند؛ و همانگونه که می‌دانیم مطابق سلیقة متعارف، کسی «پلشتی»ها را گردآوری نمی کند. چرا که در ساختار اخلاقی ـ زیباشناختیِ معمول، عاری از عناصر متعالی و تصفیه شناسایی می‌شوند. از اینرو معمولاً به حیطة تحقیق و بررسی واگذار می‌شوند؛ همان قلمروی که سکونت‌گاه حرفه‌ای دانشمندان علوم اجتماعی ـ انسانی است. آنهم نه همة آنها؛ بلکه فقط آن گروهی که همچون فوکو، در انگ‌های «بدنامی»، اثر و ارتباطی از قدرت یا آسیب‌شناسی می‌بینند. «قدرتی» که وی آنرا به اصطلاح نه در حوالیِ نقاط متمرکز نمادهای سیاسی (همان جایی که جوش و خروش نیروهای اجتماعیِ فعال و رقیب، مترصد ضربه‌ فنی کردن حاکمیتِ سیاسی‌ست)، بلکه در دورترین فاصله با آن جستجو می‌کند. در سطوح خُرد و بی اهمیت جامعه؛ جایی که به ظاهر در «سایه» و فارغ از قدرتِ سیاسی به سر می‌برد، اما درست در همانجاست که فوکو آنرا عیان و آشکار می‌سازد: نَفَس به نَفَسِ «بدنامی‌ها و بدکاری ها»؛ اما نه در روش مرسوم؛ فی المثل برای اینکه بگوییم، و نیز نشان دهیم که «بدکاریِ مطرودها، زادة سیاستِ بد است»؛ بلکه برای کنار زدن پرده ای که در پس آن، خشونتی مضاعف نسبت به آدمهای مطرود در کار است. جایی که علاوه بر پیاده کردنِ پنهانیِ «سیاستِ بد»، در لایه‌ای پنهانی‌تر، «هویت مطرود» را نظام مند می‌کند. و این توانایی دیدن، همان موقعیتی‌ست که فوکو را به قول خودش به "حس لذت، هیجان، خنده، شگفتی، هراس، و ... " در می‌آورد؛ آنهم صرفاً از اینرو که بدان طریق به امکان کشف و عیان کردنِ «قدرت پنهان شده در توصیفات گزارشگران تاریخی» (از هر نوع: گزارش ادارة پلیس، گزارش رئیس بیمارستان و یا ...،) می‌رسد. بنابراین، چنین کشفی نه فقط او را به واکنشی «جسمانی» (خنده و هیجان) بل به واکنشی ذهنی ـ متأملانه: افشاگری از سازوکار آن، (در مقام دانشمند علوم اجتماعی ـ انسانی) وامی‌دارد. و بالاخره حاصلِ آن برای ما (مخاطب) تبدیل به «آموزه‌»، و «درس‌گفتار»هایی از میشل فوکو فیلسوف بزرگ معاصر می‌شود؛ تا با چنان آموزه‌هایی، همچون خودِ فوکو، قادر به «خواندنِ» کدگذاری‌ و شیوه‌هایی شویم که فی‌المثل روابط زیسته‌‌ی سدة هفده و هجده میلادی را در فرانسه، شکل داده‌اند. به معنایی دقیق‌تر به روابط برآمده از ساختارِ فضاییِ سیاسی ـ تاریخیِ فرانسه در عصر کلاسیک‌ِ آن نظر کنیم، و با «آدم‌های بد نام»ی مواجه‌ شویم که «هویت»شان توسط آن ساختار تعیین شده است.

به اتفاق، گزارش دیوانگی مارتون میلان، بستری در بیمارستان شارانتون در 31 اوت 1707 را (که فوکو از میان «پرونده»‌ها، در مقام «تاریخ شفاهی» بیرون کشیده است،) می خوانیم: "دیوانگی اش این بود که همواره خود را از خانواده پنهان کند، یک زندگی تیره و تار را در روستا بگذراند، محکمه هایی را پشت سر نهد، رباخواری کند و موجودی را از دست دهد، ذهن کودن اش را به راههایی ناشناخته بکشاند و تصور کند که قادر به بزرگترین کارهاست"(ص212). فوکو در برابر گزارشهایی از این دست می‌گوید: "تلاش کردم ببینم چرا در جامعه‌ای همانند جامعه‌ی ما «خفه» کردن (مثل خفه کردن یک فریاد، آتش یا یک حیوان) یک راهبِ رسوا یا یک رباخوار دمدمی و کم عقل تا این اندازه اهمیت یافت؛ به چه دلیلی می خواستند با چنین حمیتی، کودن ها را از گردش در راههایی ناشناخته بازدارند..."(ص213).

آیا متوجه مسئله هستیم!؟ قصد فوکو این نیست که قدرتِ سیاسی حاکم را به دلیل ورود به قلمرو خصوصی افراد، و نادیده‌ انگاشتنِ حق انتخابِ سبک و سیاق زندگی آنان محکوم کند، (که گذشته از اینکه چنین خواستی نه فقط از جایگاه تاریخیِ لیبرال ـ دموکراتیک و نسبتاً خصوصی‌مدارِ امروز قابل رؤیت و مطالبه است، بلکه باید گفت احتمالاً چنین نگرش و مطالباتی مورد علاقة وی نبوده است) اما در عوض فوکو در مقام دانشمندِ اجتماعی، در صدد است تا ببیند چه رابطه‌ای بین این منعیّات با قدرت وجود دارد.

وی در تلاشِ یافتن این رابطه، از جایگزین شدنِ «سازوکارثبت» در ساختار نظام پادشاهیِِ فرانسه، به جای «سازوکارِ اعترافِ» نظام کلیساییِ برآمده از مسیحیت، یاد می‌کند: یعنی روی کار آمدن نظم جدیدی که در سازمان اجتماعیِ پایان سده‌ی هفده، دست کم تا حدودی با همان هدف خود را عیان کرده است:

"به گفتمان درآوردنِ زندگی روزمره، بررسی جهان خُردِ بی‌قاعدگی‌ها و بی‌نظمی‌های بی‌اهمیت. اما در این سازوکار، اعتراف، آن نقش ممتازی را که مسیحیت برایش قائل بود، ایفا نمی‌کند. برای این چارچوب‌بندی، از روش‌های قدیمی اما تا آن زمان محدود، استفاده‌ای نظام‌مند شد: افشاء، شکایت، تحقیق، گزارش، خبرچینی و استنطاق. و هر آنچه بدین ترتیب گفته می‌شد، به صورت مکتوب ثبت و انباشت می‌شد.... آوای یگانه، آنی و بی‌رد و اثرِ اعترافِ توبه‌آمیز که با محو شدن خودش، شر را محو می‌کرد، از آن پس جای خود را به آواهای بس‌گانه‌ای داد که در یک حجم عظیم اسنادی انبار شدند... خُرده‌شرارت بینوایی و خطا دیگر با رازگوییِ به زحمت قابل شنودِ اعتراف به آسمان فرستاده نمی‌شد؛ بلکه روی زمین و به شکل اثرهایی مکتوب انباشت می‌شد. نوع کاملاً متفاوتی از مناسبات میان قدرت، گفتمان و امر روزمره برقرار می‌شد" (ص224).

شاید بتوان گفت، در پس این جابه‌جایی مدیریت در امر روزمره، آنچه آشکار می‌شود، ضرورت سازمان اجتماعیِ قدرتِ نسبتاً زمینی شده است. زیرا اگر چنین پنداریم که اکنون به جای «خدا»، این پادشاه با قدرت مطلق‌اش است که برای تصاحب تمام و کمال قدرت، نه فقط مالکِ دار و ندار اتباع خویش، بلکه مالکِ قدرت ارزیابی خطاها، گناهان و حتا پلشتی‌های آنان نیز است، در این‌ صورت به نظر می‌رسد، شخص پادشاه، تنها زمانی از چنین قدرتی برخوردار می‌شود که قلمرو «منعیات» را ترسیم و حد و حدود آزادی و شیوة زندگیِ مورد تأیید خود را تعیین کرده باشد؛ اما واقعیت این است که برای تضمین اجراییِ «منعیات» به قدرتِ دیگری نیازمند است. قدرتی تحتِ نامِ «قضاوت در امر خطا»، در پسِ هرگونه منع و تنبیهی؛ تا از قلمروِ آمرانة خویش و قدرت مطلق آن (به‌منزلة امری کلی و غیرقابل تغییر) محافظت می‌کند. از اینروست که «ثبت‌» و تهیة «گزارش»، از افراد و اعمالِ «خطا‌آمیز» اهمیتی حیاتی پیدا می‌کند. (ثبت و تهیة گزارشی که همان گونه که شاهد هستیم هنوز هم در هزارة سوم از کاربرد ویژة خاص خود برخوردار است و در خدمت حیات اقتدار‌آمیزِ زمینی، دوام و نقشی بی‌چون و چرا دارد).

بهرحال در سالهای پایانیِ سدة هفده میلادی و نیز سراسر قرن هجده، در فرانسه‌ای که فوکو از سازمان نظارت و کنترل بوروکراتیک آن، فی‌المثل در اسناد و مدارک متعلق به مأموران ادارة پلیس، سرپرست بیمارستانها، سرپرست زندان و زندانبانها و ....، گزارش می‌کند، این ساختارِ اداری ـ مدیریتی‌ِ این چنین، به طرز غیر قابل تفکیکی در قدرت مطلقِ نظام پادشاهی جای‌گیر شده بود؛ و با توجه به تفسیری که فوکو ارائه می‌دهد، بدنة اجتماعی آن، با «خواست و تقاضا»ی خود مردم نیز تقویت می‌شد. شاید بتوان گفت به موازات شکایت و یا دادخواستی که فرد مؤمن برای مجازات و به سزا رساندنِ «آدم بد»، از درگاه خداوند تقاضا می‌کرد، نظام «نامه‌های سر به‌مُهر» با همان الگوی کارکردی نیز، خطاب به شاه نوشته می‌شد تا در آن، مجازات فردی آشنا (در نسبتی نزدیک و یا دور) از وی تقاضا گردد.

از اینرو چنانکه فوکو (با توجه به اسناد و مدارکی که در اختیار داشته است) به درستی تذکر می‌دهد، در چنین وضعیتی، نفوذ و گسترشِ «خودکامگیِ» شاه در قلمرو خصوصی، به واقع به نوعی، خدمات عمومی محسوب می‌شده است (ص225)؛ که صد البته این سازوکار «خدماتی عمومی» فقط در صورتی درست عمل می‌کند («درست»، به معنای برآوردن خواستِ تقاضاکننده از یکسو و همچنین به معنای «طبیعی جلوه یافتنِ» قلمرو نفوذ قدرت شاه در امر روزمره و خصوصیِ اتباع) که در تعاملی دو جانبه‌ صورت بگیرد. یعنی هم شاه بخشی از اقتدارِ شاهیِ خود را به اتباعِ خویش واگذار کند و هم اتباع، از طریق تقاضا و درخواستِ خویش، به بازتولیدِ مشروعیت اقتدارِ مطلقِ شاهی و از جمله سازوکارِ «خشونت‌آمیز» آن اقدام کنند.

به واقع همانگونه که می‌بینیم اکنون به نوعی با ایده‌ای جامعه‌شناختی در تبیین نحوة مشروع‌سازیِ نظامی سیاسی مواجه هستیم. بهرحال فوکو به شیوایی می‌گوید: "...در این معنا که هر کسی می‌تواند برای خودش، برای اهداف خاص‌اش و علیه دیگران، از عظمت قدرت مطلق استفاده کند: نوعی قرارگرفتن سازوکارهای حاکمیت در اختیارِ آن کسی که آنقدر مهارت داشت که این سازوکارها را تصاحب کند... حاکمیت سیاسی در پایه‌ای ترین سطح بدن اجتماعی جا گرفت؛ در نسبت تبعه با تبعه ـ و گاهی دون‌پایه‌ترین اتباع ـ ، در میان اعضای یک خانواده، در مناسبات همسایگی، منفعت‌طلبانه، حرفه‌ای، رقابتی، یا نفرت و عشق....؛ هر کسی اگر بازی را بلد باشد، می‌تواند به پادشاهی مخوف و بدون قانون برای دیگری بدل شود..."(ص226).

پس باید گفت اقتدار شاهی، حتا برای لحظاتی قابل تصرف است! آنهم از سوی «دون‌پایه‌ترین» افرادِ جامعة عصر کلاسیک! البته مشروط به اینکه از توانایی «بازی» برآید، و یا به عبارتی « قواعد بازی را بداند»! قواعدی که فوکو آنرا در نظام «نامه‌ها‌ی سر به‌مُهر»ی یافته است که ادبیاتِ خاصی بر آن حاکم بوده است: متکی بر واژگانی پرطمطراق با وظیفه‌ای «اغواگرانه» در «به دام انداختن قدرت». چرا که انتخاب هر کلمه‌ای، در حقیقت حامل قصد نگارندة نامه در به خدمت گرفتنِ مقداری از اقتدار شاهی به نفع خود بوده است. پس به واژگانی نیاز است که نه تنها توجه شاه را به مسائل «روزمره» برانگیزد بلکه خللی هم به ساحت اقتدار شاهی در اثر این جابه‌جایی وارد نشود. خللی که می‌تواند ناشی از کنده شدنِ موقتِ قدرت از جایگاه عرشی باشد که صرفاً برای حل مشکلات زندگی فلان آدم بی‌اهمیت، خود را در خطر آلوده شدن به موقعیت‌های روزمره قرار داده است. از اینرو برای محافظت از این خطرِ «روزمرگی» است که ناگزیر نیاز به گفتمان زبانی‌ای پیدا می‌شود که با کلمات پرطمطراق، بتواند عریانیِ مسائل بی‌اهمیت روزمره را بپوشاند و با کلمات ملتمسانه، معترف به جایگاه غیر قابل دسترس شاه و بزرگی و عظمت وی باشد(ص228). فوکو بخشی از یکی از این نامه‌ها را آورده است: "دوشنِ کارمند، له شده در زیر بار مفرط‌ترین دردها، متواضانه و با اعتمادی احترام‌برانگیز جسارت می‌کند و خود را به پای اعلیحضرت می‌اندازد تا عدالت اعلیحضرت را علیه خبیث‌ترین تمام زنان استدعا کند...این بدبختِ بی‌نهایت حقیر شده پس از آنکه تمامی راههای ملایمت، سرزنش و مراعات را رفته است تا این زنِ محروم از هرگونه احساس مذهبیِ شریف، درست‌کارانه و حتا انسانی را به تکلیف‌اش هدایت کند، آیا نباید امروز به طلب یاری از اعلیحضرت امید بندد؟ ..." (ص222).

اما نکتة مهمی که در این سازوکار مشترک و توطئه‌گرایانة «گروهی» (بین شاه و اتباع) وجود دارد، و فوکو با هوشمندی بسیار، آنرا عیان ساخته است، توانایی «تحریک و برانگیختنِ» اتباع، از سوی «قدرت» است. یعنی چنانکه فوکو آشکار ساخته است، به نظر می‌رسد فقط به واسطة برانگیخته‌شدنِ اتباع از سوی قدرت و نیز پاسخ به این برانگیختگی و بالاخره تمنا و تقاضای دعوت از قدرت در ورود به قلمرو خصوصی است که می‌توان از «سبک شدن» اقتدارِ شاه در مداخله‌ای که در امر روزمره می‌کند، جلوگیری کرد. و باید اعتراف کرد که این کشف بسیار بزرگی‌ست که می‌توان آنرا به روان‌شناختیِ اقتدارهای توتالیتر، مستبدانه، الیگارشیک و خود‌محور نیز تعمیم داد. و بدین ترتیب از سازوکارِ «توطئه‌های گروهی» (شاه ـ اتباع) پرده بر‌داشت. بهرحال فوکو در این‌باره اندیشمندانه می‌گوید: "اگر قدرت، فقط مراقبت کند، کمین بنشیند، غافل‌گیر کند، منع و تنبیه کند، چقدر سبک خواهد بود و تخریب‌اش بی‌شک چقدر سهل؛ اما قدرت تحریک می‌کند، بر می‌انگیزد و تولید می‌کند؛ قدرت صرفاً چشم و گوش نیست؛ قدرت وادار به عمل‌کردن و سخن‌گفتن می‌کند ...." (صص231ـ232).

اگر این‌گونه باشد که فوکو می‌گوید، پس احتمالاً می‌توان به سخن وی اینرا نیز افزود که در عصر کلاسیک جامعة فرانسه، مجازاتِ فلان زن طالع‌بین، فلان پسر ناخلف و الواط، فلان راهبِ دین برگشته، فلان آدم مطرود و یا ....، نه از سوی فردی به نام «شاه» بلکه از سوی «اقتدار بی‌قانونی» انجام ‌گرفته است؛ و در این دورة تاریخی، شاهان فرانسه، فقط کسانی‌اند که آنرا، (این اقتدار بی‌قانون را) بیشتر از اتباعِ تحت فرمانبرداری‌شان به تصاحب خود درآورده‌اند. آری فقط تصاحبی بیشتر و طولانی مدت‌تر از تودة فرمانبردارِ برانگیخته شده‌ای که برای کسب اندکی از قدرتِ بی‌قانونیِ شاه می‌باید دست به «اغوای» او و اقتدار وی بزنند. و فقط از این طریق است که توطئة گروهیِ بین شاه و اتباع برساخته می‌شود. توطئه‌ای که در حقیقت راز بقای بی‌قانونیِ شاه نیز هست...؛ وانگهی بر اساس تحلیل فوکو و گواهیِ تاریخ فرانسه، اکنون به یقین می‌توان گفت، خلقِ جماعت فرصت‌طلب، بی‌تردید می‌تواند یکی از مهمترین تولیدات سازوکارهای «اقتدار بی‌قانونی»‌ باشد. بنابراین برای تحریکِ توده‌ی فرصت‌طلب (در سهیم شدنِ سازوکار «طرد» و تولید «آدمهای بد نام» و یا به اصطلاح «مطرودها»)، نخست می‌باید این جماعتِ به اصطلاح فرصت‌طلبِ همکار را از طریق تطمیع‌شان در سهم‌بَریِ لحظه‌ای و خُرده‌خواری، در فضای اجتماعی ـ سیاسیِ غیردموکراتیک، برساخت، و سپس در رابطه‌ای نامشروع و مبتنی بر فساد، با آنها درآمیخت.

بنابراین چنانکه پیداست، فساد، و تبه‌گنیِ موجود در وضعیتِ دو جانبه‌ی توطئة گروهی، (شاه و تودة فرصت‌طلب) تنها متعلق به جامعة فرانسه در قرون هفده و یا هجده نیست، بلکه اساساً شاملِ قدرت در هر نوع و شرایطِ غیردموکراتیک می‌شود؛ حتا در جوامع حاضر (در هزارة سوم، خصوصاً در جوامع عقب‌مانده و در حال رشد به خوبی می‌توان مصداق‌های این کشف فوکو، را پیدا کرد). بهرحال هر جامعه‌ای که به لحاظ فضای سیاسی، «قدرت» در ساختارهایی تهی و فقیر از «حضور همگان» سکونت داشته باشد، بی‌شک می‌تواند نمونه‌ای از درآمیختگیِ رابطه‌ی نامشروع و فسادآمیز قدرت و گروههای فرصت‌طلب باشد. جامعه‌ای که گویی مقدر است تا همواره دست‌ به کار ساختن جَو تب‌آلود و بیماری باشد که یکی از تولیدات‌اش هذیان‌های شک، تهمت، تخریب و به حاشیه راندن «دیگری»‌ست: جهان سیالِ بی‌نظمی و بی‌اعتباری، با قدرتی اعجاب‌برانگیز در جابه‌جایی نیروهای شوم و ویرانگری که بر اساس معماری «طرد و مطرود» بنا شده است....

باری، بازگردیم به بحث فوکو، از نظر بررسی‌های موشکافانة وی، آنچه باعث ثبت زندگی افرادِ بی‌اهمیت در سده‌های هفده و هجده میلادی در کشور فرانسه شده است، تلاقیِ آنان در هیئت «بدنامی» با «قدرت» است. فوکو می‌گوید: "تمام این زندگی‌ها که مقدر بود از زیر هر سخنی رد شوند و بی‌آنکه هرگز گفته شوند، محو شوند، صرفاً در نقطة تماس آنی‌شان با قدرت توانستند اثرهایی به جا گذارند ـ اثرهایی کوتاه، بی‌پرده و اغلب معماوار"(ص217).

همچون شرح‌حال به شدت مچاله‌شده‌ و معماواری که از زندگی راهب از «دین برگشته»ا‌ی به نام «ژان آنتوان توزار»، بستری در کاخ بیستر (در نخستین سال قرن هجده)، این چنین به ثبت رسیده است: "فتنه‌انگیز، قادر به ارتکاب بزرگترین جرائم، لواط‌کار، و اگر چنین چیزی ممکن باشد، بی‌خدا. او یک هیولای تمام‌عیار نفرت‌انگیز است که خفه‌کردن‌اش عواقبی کم‌تر از آزاد گذاشتن‌اش دارد"(ص212). و این راهب هیولاواری که خفه‌کردن‌اش امری مستحب (؟) به نظر می‌رسد، فقط از اینرو نامش امروز در اینجا و در زبان و فرهنگی غیر قابل تصور او (در زمان حیات‌اش)، آورده می‌شود که به گفتة فوکو در مواجهه با قدرت قرار گرفته بود. پس این مواجهگی‌ِ او با «قدرت» است که او را احیاء کرده و از تاریکی و مدفون شدگی در اعماق تاریخ بیرون آورده است.: "آنان به یمن متونی که از آنان سخن می‌گوید به ما رسیده‌اند، بدون داشتن نشانه‌هایی از واقعیت بیش‌تر از آنچه اگر از افسانه‌ی طلایی یا رمانی ماجرایی می‌آمدند. آنان این زیستِ صرفاً شفاهی را .... مرهون ناپدیدشدن تقریباً کامل‌شان‌اند، و مرهون آن اقبال یا بداقبالی‌ای که سبب شد چند کلمه‌ی اندکی از آنان .... اتفاقی در اسنادِ بازیافته برجا بماند..."(ص219).

یا شاید بهتر باشد بگوییم، «مرهونِ بازیِ توطئه‌‌ی پنهان‌»ی که سناریوی آن در لابلای واژگانِ نامه‌های سر به مُهرِ شکوایه‌آمیز بین شاه و اتباع، تهیه و تنظیم می‌شد. اما برای این کار، چنانکه از لحن و کلمات پرطمطراق نامه‌ها پیداست، لازم بوده است که شاکیان و متقاضیانِ تنبیه و یا نابودی فردی دیگر، زندگی خود را در این نامه‌ها به‌مثابه صحنه‌ی تأتر در معرض دید پادشاه به نمایش درآورند. پس «نامه‌های سر به مُهر»، چنانکه فوکو نشان‌مان می‌دهد، حکم صحنة نمایشی را داشتند که موفقیت آنها به خوب بازی کردنِ بازیگرانی بستگی داشت که با واژگانی قدرتمندتر و برانگیزاننده‌تر بتوانند شاه و قدرتِ متصل به آنرا، به «اغوای خود» درآورند:

"این متون، گدایان، فقیران یا صرفاً آدمهایی معمولی را بر صحنه‌ی تآتری غریب می‌آورد و آنان ژست‌هایی به خود می‌گیرند و نطق‌ها و خطابه‌هایی غرا سرمی‌دهند و ژنده‌پاره‌هایی می‌پوشند که اگر می‌خواستند بر صحنه‌ی قدرت توجهی را به خود جلب کنند، برای‌شان لازم بود..... در سدة هفدهم و هجدهم، ما هنوز در عصری زمخت و بَربَر به سر می‌بریم.... بدنِ بینوایان تقریباً مستقیم با بدن شاه رودررو بود و جنب‌وجوش ‌شان با مراسم شاهانه رودررو بود؛ زبانی مشترک هم وجود نداشت، بلکه تصادم و برخوردی وجود داشت میان فریادها و آداب و مناسک، میان بی‌نظمی‌هایی که می‌خواهند گفته شود و سخت‌گیریِ شکل‌هایی که باید از آن تبعیت کرد..."(صص 230 ـ 231).

باری، هر چند به نظر می‌رسد، به دلیل شرایط غیردموکراتیکِ حاکم در جهان، هر عصری دارندة «آدم‌های بد نام» متعلق به خودِ تاریخی ـ فرهنگیِ خویش بوده است، اما با این وجود، انسان هزارة سوم، به دلیل راه یافتن به شبکه‌های جهانی، و از این طریق دست‌یابی به اطلاعات مشترک (و نشر و توزیع بلافاصله‌ای آن)، به این توانایی رسیده است تا محل مطرودشدگی خویش را به فضای «قدرت» و ارتباط با «دیگری» تبدیل کند. زیرا با نقب‌زدن‌های اینترنتی ـ ماهواره‌ای به خارج از مرزها، تا حد زیادی خود را از موقعیت «حاشیه‌ایِ» خویش که اقتدارهای رسمی بنا بر سنتِ دیرینه برای تنبیه‌ وی به کار گرفته‌ بودند گریخته‌ است. شاید حتا بتوان گفت در آینده‌ای نه چندان دور، دیگر صدای هیچ «آدم بدنامی» را نتوان خفه کرد....

اصفهان ـ آذر 1390

مشخصات کامل کتابی که برای نوشتن این متن از آن استفاده کرده‌ام: تآتر فلسفه، گزیده‌ای از درس‌گفتارها، کوتاه نوشت‌ها، گفت‌وگوها و ...، نوشتة میشل فوکو، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، 1389

گفتگو با دکتر احسان حاج زرگرباشی (رزیدنت «طب اورژانس» بیمارستان الزهرا)

روحی: آقای دکتر، تشکر از اینکه دعوت به مصاحبه را پذیرفتید. لطفا خودتان را معرفی بفرمائید؟

رزیدنت اورژانس بیمارستان الزهرا: احسان حاج زرگرباشی هستم. متولد 1360، در محلة شریف واقفی به دنیا آمده‌ام. خانواده‌‌‌ام اصفهانی هستند. به کودکستان «امید فردا» در مرداویج می‌رفتم. دبستان را به «ایمان» در خانه اصفهان رفتم. مقطع راهنمایی را در« مدرسة راهنمایی دانشگاه صنعتی» خواندم، و دوران دبیرستان را هم در «شهید اژه‌ای» (یا تیزهوشان اصفهان) درس خواندم. دوران پزشکی عمومی را هم در «دانشگاه کاشان» بودم. بعد هم دوران سربازی را در تهران «نیروی زمینی ارتش» خدمت کردم و در حال حاضر هم در «طب تخصصی اورژانس دانشگاه اصفهان» مشغول تحصیل هستم و سال دوم را می‌گذرانم.

روحی: چند ساله است؟

دکتر زرگرباشی: سه ساله است.

روحی: چه شد که رشتة «طب اورژانس» را انتخاب کردید؟

دکتر زرگر باشی: خب فاکتورهای خیلی مختلفی بود. ولی در حقیقت سال 89 که ما امتحان دادیم، «نمره‌ها» نسبت به سالهای قبل خیلی بالاتر بود ولی «رتبه‌ها» خیلی پایین‌تر بود. و در 20 ، 30 سال گذشته در ایران این عدم تناسب خیلی دور از انتظار بود. امتحان ورودی تخصصی پزشکی در آن سال خیلی مسئله‌دار بود. یک‌بار امتحان دادیم، بعد فهمیدیم توش تقلب شده و وزارت آموزش عالی آنرا کنسل کرد. دوباره امتحان دادیم و ....، خلاصه امتحان آن سال خیلی حرف توش بود. خیلی هم پی‌گیری شد ولی خب بچه‌ها بر اساس نمره‌ای که آورده بودند، شروع کردند به انتخاب رشته. و من هم طبعاً با نمره‌ای که آورده بودم، تحقیقی کردم و به نظرم آمد که «طب اورژانس» می‌تواند برایم جالب باشد. البته چون در دورة پزشک عمومی در دانشگاهی نبودم که این رشته را داشته باشد، قبل از انتخاب رشته، دیدی هم نسبت به آن نداشتم. ولی خب بعد از تحقیق با توجه به روحیه‌ای که دارم این رشته را انتخاب کردم. چون از مطب نشینی خوشم نمی‌آید، رشته‌ای میخواستم که تحرک و پویاییِ بیشتری داشته باشد.

روحی: از چه زمانی شهر اصفهان و همچنین دانشگاه اصفهان، از رشتة «طب اورژانس» برخوردار شده است؟

دکتر زرگرباشی: تقریبا سه سال پیش به این شهر «متخصص اورژانس» فرستادند و از سال گذشته (1389) یعنی یک سال پیش هم رشته «طب اورژانس» در دانشگاه اصفهان رزیدنت گرفتند که من هم جزو همین سری اول رزیدنت‌ها هستم. اما خب این رشته در تهران، یک سابقة ده ساله دارد.

روحی: بنابراین، با توجه به جدید بودن آن در ایران، ممکن است لطف کنید و آنرا تا حدی معرفی بفرمایید.

دکتر زرگرباشی: بله ، در جهان هم حدوداً 20 ، 25 سال است که تخصص «طب اورژانس» دایر شده است. واقعیت این است که این رشته را به عنوان رشته‌ای نظامی می‌شناسند. و در رابطه با حوادث و بلایا و جنگ‌ها، شناسایی می‌شود. قبل از پیدایش این رشته، مریضی که برایش حادثه‌ای اتفاق افتاده بود، وقتی وارد بیمارستان می‌شد، هیچ متولی‌ای برای آسیب و بحرانی که برایش رخ داده بود، وجود نداشت. و بر حسب نظر و تشخیصی که پزشک عمومی می‌داد با او برخورد می‌شد. و یا اگر مشکل بیماری، چیزی نبود که پزشک عمومی بتواند تشخیص بدهد، آن مریض مجبور بود در اورژانس ب‌ماند تا یکی یکی متخصص‌های مختلف بیآیند و او را ویزیت کنند و بفهمند مشکل‌اش چیست و این خیلی زمان بر و تحملش برای مریض دشوار بود. گاهی ساعت‌ها باید منتظر می‌ماند. اما الان، متخصص اورژانس، مریض را می‌بیند و کارهای اولیه را انجام می‌دهد و بیمار را از موقعیت «خطرزا» یی که مغایر با «حیات» است بیرون می‌‌آورد. بعد از این کار، گروه تخصصی مربوط به بیماری را خبر میکنیم. در حقیقت در حال حاضر، طب اورژانس است که با یک سری آزمایش و عکس‌برداری و ... ، تعیین می‌کند کدام مریض وارد چه سرویسی بشود یا مرخص شود. بدین ترتیب طبِ اورژانس از ازدحام و فشار در بیمارستانها کاسته است.

از این مسئله که بگذریم، گاهی وضع اورژانسیِ بیمار طوری است که «زندگی» بیمار حتا به ثانیه‌ها بسته است و برای همین هم طب اورژانس به دلیل سرعت عملی که متخصص‌اش باید داشته باشد، به وجود آمده است. یعنی هم باید دانش اطلاعاتی وسیعی داشته باشد و هم قدرت عمل سریع. برای همین است که آنرا پزشکی نظامی می‌گویند، چون با حوادث و تشخیص سریع سروکار دارد.

یکی دیگر از کارهایی که «طب اورژانس» انجام می‌دهد، آموزش به «اورژانس شهر» و رسیدگی‌های پیش بیمارستانی است، همان آمبولانس‌هایی که می‌روند بالای سر مریض. با این آموزش‌ها یاد می‌گیرند، درجه‌های مختلف بیماری‌های اورژانسی را بشناسند و اینکه تشخیص بدهند کدام بیمار را به کدام بیمارستان تخصصی باید برسانند.

روحی: آیا «طب اورژانس» را می‌توان، «میان» رشتة پزشکی تلقی کرد؟

دکتر زرگرباشی: اگر منظورتان یک رشته‌ی ارتباطی بین رشته‌های مختلف با دانش وسیع و گسترده است، بله. چون در حال حاضر، همانطور که می‌دانید «تخصص» معنای خیلی عمیق و وسیعی پیدا کرده است. در بسیاری موارد دانش پزشکی وارد جزئیات شده است. به عنوان مثال بگویم ما الان متخصص‌هایی داریم که فقط روی عضو خاصی تخصص دارند و کار می‌کنند. و از طرف دیگر خب طبعاً خود همین تخصصی شدن پزشکی، می‌تواند پیامدهایی را داشته باشد یعنی به محدود کردن دانش پزشکی منجر شود چون بعد از مدتی طولانی، بسیاری از اطلاعات از دست می‌رود. همین الان خاطره‌ای در این مورد از ذهنم گذشت که برایتان نقل می‌کنم، دوران انترنی‌ام کشیک بیمارستانی بودم که بیمارستان چشم پزشکی بود و ساعت 11 شب متخصص چشم پزشک که فوق تخصص شبکیه هم دارد و استاد من هم بود، از اتاق جراحی به من زنگ زد که بروم پیشش وقتی رفتم، یک نوار قلبی را که مال بیماری بود که می‌بایست چشم‌اش را جراحی می‌کرد، به من نشان داد و پرسید،« این نوار قلب چه جوریه؟». من اولش خجالت کشیدم و گفتم «دکتر خواهش می‌کنم، شما استاد من هستید.» . گفت: « من بیست سال است که دارم فقط چشم کار می‌کنم و الان اصلا نمی‌دانم نوار قلب چی بود». در حقیقت ما به عنوان پزشک و متخصص اورژانس، باید اطلاعاتی وسیع در مورد وضعیت‌های اورژانسیِ همة بیماریها داشته باشیم. این نیست که روی رشتة خاصی متمرکز بشویم. باید بدانیم، چه بیماری نیاز فوری به جراحی دارد و کدام بیمار با موقعیت خطرناکی مواجه شده است و زندگی‌اش در خطر است. بنابراین کار ما، مطالعه و کار بر روی «اورژانسها»ی همة رشته‌ها‌ است. در نتیجه وسعت اطلاعات پزشکی‌مان بیشتر و عمق کمتر است. و از این نظر می‌گویم عمق کمتر، چون ضرورتی ندارد که مریضی را که از موقعیت اورژانس بیرون آورده‌‌ایم، پروسة بیماری‌اش را پی‌گیری بکنیم.

روحی : لطفاً بفرمایید چه اقشاری بیشتر به اورژانس بیمارستان الزهرا می‌آیند.

دکتر زرگرباشی: قبل از هر چیز بگویم که وقتی کار رزیدنتی را شروع کردم و وارد اورژانس بیمارستان الزهرا شروع کردم، متوجه شدم که اکثر کسانی که وارد این بیمارستان می‌شوند، از اقشار ضعیف یا متوسطِ رو به پایین جامعه هستند. بعد از هفت، هشت ماهی که از تحصیل‌ام گذشت و بیمارستان کاشانی هم جزو پروتکل کاری‌ای قرار گرفت، دیدم اقشاری که به این بیمارستان مراجعه می‌کنند، حتا ضعیف‌تر از کسانی‌ هستند که به الزهرا مراجعه می‌کنند. حالا یا به خاطر موقعیتی‌ است که این بیمارستان در شهر اصفهان دارد (که در منطقة سنتی و قدیمی و نسبتا کم درآمد قرار دارد)، و یا به دلیل «شناخت»ی است که مردم شهر اصفهان از قدیم نسبت به این بیمارستان دارند. چون مردم اصفهان از قدیم الایام این بیمارستان را (حتا قبل از اینکه بیمارستان الزهرا تأسیس شود) به عنوان بیمارستانی که سوانح و یا «تُروما»، را پوشش می‌دهد می‌شناختند. اصطلاح تروما هر گونه «حادثه‌»ای را در بر می‌گیرد که برای انسان پیش می‌آید. مثل تصادف، برق‌گرفتگی، آسیب‌هایی که در اثر نزاع به وجود می‌آید و یا ....؛ حالا به لحاظ موقعیت جغرافیایی شهری، کسی که آن طرف شهر تصادف کرده، مسلماً ترجیح می‌دهد که به اورژانس بیمارستان کاشانی منتقل شود تا به بیمارستان الزهرا که این طرف قرار دارد. خصوصاً موتور‌سوارهای تصادفی را به بیمارستان کاشانی منتقل می‌کنند چون معمولا این تصادفات بیشتر در مرکزشهر و یا آن طرف آب [رودخانه زاینده رود] رخ می‌دهد و چون موتورسوارها معمولا از اقشار متوسط رو به پایین و ضعیف جامعه هستند، شاید همین باعث ‌شود که اینطور به نظر بیاد که فضای اورژانس کاشانی نسبت به الزهرا بیشتر اقشار ضعیف جامعه را پوشش می‌دهد. اما یکی دیگر از دلائلی که مردم بیشتر به بیمارستان کاشانی نسبت به الزهرا مراجعه می‌کنند این است که اطلاع‌رسانی درستی هم دربارة الزهرا نشده است. مثلاً من خودم با چند نفر از مریضهای بیمارستان کاشانی که صحبت می‌کردم، می‌گفتند که اصلا نمی دانسته‌اند، بیمارستان الزهرا هم بخش اورژانس دارد. و یا اینکه فکر می‌کردند که چون بیمارستان الزهرا بزرگ‌تر است و در بالا قرار دارد، هزینه‌‌اش از کاشانی بیشتر است. در حالیکه هر دو به نرخ دولتی هستند و فرقی به لحاظ هزینه‌ای که بیمار باید بکند ندارند.

روحی: آیا در اصفهان برای کسانی که هیچ امکانی برای هزینة درمان ندارند، مرکز درمانیِ خاصی وجود دارد؟

دکتر زرگرباشی: نه! اینکه هزینه‌ای اصلا پرداخت نشود، چنین چیزی وجود ندارد. اما معمولاً بیمارستان یک قسمتی دارد به نام «مددکاری‌» که در حقیقت بیمارهایی را حمایت می‌کنند که از نظر پرداخت مشکل دارند. البته من اطلاع چندانی در این مورد ندارم اما فکر می‌کنم با تحقیقی که می‌کنند، هزینة درمان بیمار را تحت حمایت خودش می‌گیرد. دیده‌ام که مریضی آمده و به دلیل عدم توانایی پرداخت ، «مددکاری» هزینه را تقبل کرده است.

روحی: آیا بیمارستان‌ خصوصی‌ای هم در اصفهان هست که از خدمات اورژانسی برخوردار باشد؟

دکتر زرگرباشی: در مقایسه با تهران نه. من خودم بعد از فارغ التحصیل دکتری عمومی، دوران سربازی‌ام را در تهران گذراندم و می‌دیدم که در آنجا بیمارستان‌های خصوصی قوی دارد و متخصصها و فوق تخصص‌ها را جذب خود کرده است و علاوه بر آن به علت وجود مراقبتهای پرستاری خوب، فضای بیمارستانی تمیز و غذای خوب ، بیمارانی که از قدرت مالی نسبتا بالایی برخوردارند، ترجیح می‌دهند در آنجا مورد معالجه قرار بگیرند. اما اصفهان، بیمارستان خصوصی‌ای که بتواند در آن سطح قرار بگیرد ندارد. بهترین بیمارستان خصوصیِ اصفهان، بیمارستان «سعدی» است که به لحاظ خدمات اورژانسی اصلا امکانات ندارد. چرا که پزشکی که در اورژانس این بیمارستان نشسته است، به جای اینکه متخصص اورژانس باشد، پزشک عمومی است، [وانگهی] امکانات رادیولوژیکی و پزشک متخصص مقیم ندارد و این مسئله می‌تواند بیمار را دچار ناراحتی کند. در حالیکه در بیمارستان الزهرا و یا کاشانی که هر دو دولتی هم هستند، و امکانات رفاهی بیمارستان سعدی را هم ندارند، چون هر دو متخصص اورژانس دارند، به مجردی که بیمار وارد اورژانس شود، توسط پزشک اورژانس، به مشکل‌اش رسیدگی می‌شود. و با وجود رزیدنت‌های رشته‌های مختلف شرایط رسیدگی به بیمار بهتر است و این کمبودها در بیمارستان سعدی که خصوصی هم هست کاملا وجود دارد. برای همین خیلی وقتها بیماران اورژانسی ای که به آنجا مراجعه کرده‌اند به الزهرا و یا کاشانی فرستاده می‌شوند. در حقیقت عموماً مریضهایی در بیمارستان سعدی بستری می‌شوند که «بیماران مطب» پزشکان هستند و حالا به دلیل جراحی و یا موردهایی دیگر تحت نظر همانها و از قبل برنامه‌ریزی شده برای دو سه روز در آن بیمارستان بستری می‌شوند.‌

روحی: آقای دکتر، فرمایش شما صحیح، اما با این حال، این تصور در عموم وجود دارد که در موقعیت‌های اورژانسی، خصوصاً اگر شب و نیمه‌های شب باشد، بیمارستانهای دولتی، از آنجا که «آموزشی» هستند، چندان قابل اعتماد نیستند چون بیمار را رزیدنت می‌بیند، نظر شما در این‌باره چیست؟

دکتر زرگرباشی: بله، این تصور وجود دارد، اما تصور اشتباهی است. چون بهرحال در اورژانس بیمارستان دولتی آموزشی در مقایسه با بیمارستان‌های خصوصی سرویس‌های تخصصی و افراد مجرب‌تر در ساعات مختلف شبانه‌روز وجود دارد. به نظر من آن چیزی که بیمارستان دولتی نسبت به بیمارستانهای خصوصی کم دارد، مراقبت‌های پرستاری، «فضا»ی بیمارستانی و همچنین سرویس غذای آن است. وگرنه با توجه به دولتی بودنِ امکانات که کاستی‌ها هم مربوط به بودجة بیمارستان می‌شود، بیمارستانهای دولتی از نظر رسیدگی‌های تخصصی کارآمدتر و قابل اعتمادتر هستند.

روحی : لطفا بفرمایید اورژانس بیمارستان الزهرا، چه مناطقی را پوشش می‌دهد؟

دکتر زرگرباشی: بیمارستان الزهرا جزء بیمارستان‌های «سنترال» است و از سرویس‌های «فوق تخصصی» برخوردار است، به همین دلیل جزو پنج استانی است که می‌باید شهرها و مناطق همسایه‌ و اطراف‌اش را هم پوشش ‌دهد. مثلا کهگیلویه، بویراحمد، چهارمحال و بختیاری و ایلام و حتا کردستان ...در نتیجه الزهرا باید تا حدی جوابگوی اورژانس‌های آنها هم باشد.

در مورد گروههای سنی هم اگر بخواهیم صحبت کنیم می توانیم بگوئیم میانگین سنی کشور ما در حال افزایش است و با رشد جمعیت گروههای سنی میانسال و سالمند بالای 50 ، 60 روبروست. و اینها بیشترین جمعیتی هستند که به اورژانس داخلی وارد می‌شوند. برداشتی که من و همکارانم داریم این است که فضای فعلی اورژانس الزهرا در پنج ، ده سال آبنده، دیگر قادر به پاسخ گویی به جمعیتی که روزبه روز تعدادشان بیشتر می‌شود نیست. بنابراین، یا باید فضای بیمارستان الزهرا وسعت پیدا کند و یا بیمارستانهای دیگری هم مشابه این بیمارستان تأسیس بشود. یا خود استانهایی که به الزهرا بیمار می‌فرستند، به امکانات لازم دست پیدا کنند.

از طرف دیگر در خصوص اورژانس جراحی، اینکه این اندازه ما «تروما» و مریضهای حادثه‌ای داریم بخش قابل ملاحظة آن به دلیل موتورسیکلت‌سوارهای شهر است. می‌توانم بگویم پنجاه درصد کسانی که به واحد اورژانس بیمارستان الزهرا مراجعه می‌کنند، تصادفی‌های موتورسوار هستند. خیلی از آسیب‌ها مربوط به قسمت «سر» است که خیلی هم خطرساز است. و خود همین مسئله با وجود خطر جانی که دارد، نشان می‌دهد که ما هنوز نتوانسته‌ایم، داشتن کلاه ایمنی را برای موتورسوار جا بیندازیم و از آنها بخواهیم. بهرحال این معضلی است که فکر می‌کنم جامعة ما باید با آن برخورد جدی بکند و «ایمنی موتورسوار» را برای قوانین و مقررات رانندگی جابیندازد. چون خیلی ها به «موتور» به عنوان وسیلة حمل و نقل ارزان نگاه می‌کنند که به راحتی می‌تواند در اختیار همه خصوصا قشر پایین قرار بگیرد .

روحی : آقای دکتر شما به عنوان پزشک اورژانس، اشارة بسیار خوبی کردید به موقعیت همواره در خطر موتورسوارهای شهر اصفهان، به غیر از این مسئلة بسیار مهم، معضل اجتماعی دیگری هم به چشم‌تان خورده است؟

دکتر زرگرباشی: خب باید بگویم، چیزی که در حال حاضر برایم نمود دارد و در دوران انترنی این همه به چشمم نمود نداشت، جمعیت معتادین است. مریض‌های معتادی که به اورژانس می‌آورند دیگر به سن و سال خاصی تعلق ندارند، از نوجوان 14، 15 ساله هست تا آدم 60 ساله. یک عده‌ای هستند که وقتی وارد اورژانس می‌شوند، خودشان فوراً می‌گویند که مواد مصرف می‌کنند، و ما می‌دانیم که باید به آنها مسکن بزنیم تا خیلی اذیت نشوند وگرنه چون بدن‌شان به مواد آلوده شده است و به آن عادت کرده است، وارد فازی می‌شوند که خیلی ناراحت‌شان می‌کند. اما خیلی‌ها هم هستند که به دلیل آبروداری، پنهان می‌کنند و وقتی ازشان سئوال می‌کنیم، کاملاً انکار می‌کنند حالا برای اینکه می‌خواهند جلوی همسر و یا پدر و مادر و خانواده مسئله‌شان پنهان بماند. اما بعد که 5، 6 ساعت در بیمارستان می‌مانند بدنشان نیاز پیدا می‌کند و پنهانی پزشک را صدا می‌کنند و ماجرای اعتیادش را می‌گویند....

روحی: آیا می‌شود میانگینی از بیماران معتادی داشت که به اورژانس‌ الزهرا مراجعه می‌کنند؟

دکتر زرگرباشی: به طور دقیق نمی‌توانم بگویم. اما بیمارستان الزهرا در روز بین 100 تا 200 نفر مراجعه کنندة اورژانسی دارد، شاید بشود گفت از بین این تعداد حداقل 30 درصد به بالا معتاد هستند . یعنی حداقل یک چیزی حدود یک سوم‌.

روحی: لطفا کمی هم دربارة سختی و مشکل کارتان بفرمایید.

دکتر زرگرباشی: خب پزشک اورژانس بودن یک سختی‌اش این است که آدم شبانه روز باید در اورژانس باشد. رشته‌های دیگر پزشکی اینطور نیست. یک تقسیم بندی مشخصی بین کار و زندگی خصوصی‌شان وجود دارد. ولی پزشک اورژانس زمانی که در بیمارستان و کشیک‌اش، است مقیم است و حق ترک بیمارستان را ندارد حالا هر مشکلی هم که برایش پیش بیآید. و خب توی آن فضا بودن و خوابیدن و زندگی کردن، سختی‌های خودش را دارد. اما سختی دیگری که همراه با پزشک اورژانس است این است که با مریضی برخورد دارد که دچار درد و حادثه شده است. و خب خیلی فرق دارد با مریضی که در بخش بستری است و پزشک برای ویزیت به آنجا می‌رود. فضای اورژانس کلا فضایی پرتنش است چون هم خود بیمار به دلیل اینکه شرایط بدنی و روحی خوبی ندارد و هم همراهان او که نگران بیمارشان هستند، هر دو در شرایط «پرخاشگری» به سر می‌برند. و با وجودیکه ما این موقعیت‌ها را می‌شناسیم و برای مواجهه با آن در کتابهای‌ آموزشی‌‌مان چیزی به نام «مدیریت اورژانس» داریم، (که شاید در رشته‌های دیگر پزشکی وجود نداشته نباشد) اما با این حال مجموع این شرایط به ما (اعم از پزشک و پرستار) که کارمان در بخش اورژانس است، فشار می‌آورد. و این دیگر به هنر«پزشک اورژانس» برمی‌گردد که فضای اورژانس را آرام و قابل کنترل نگه بدارد. چون در حقیقت بیشترین درگیری‌ها و فشارها در هر بیمارستانی در اورژانس بیمارستان است، شما نگاه کنید بیشترین شکایت و دعواهایی که مردم در بیمارستانها دارند، مربوط به «اورژانس» بیمارستان می‌شود. بنابراین باید آماده باشیم و بدانیم و که با همراهان و بیماران چگونه برخورد بکنیم.....

روحی: آقای دکتر زرگرباشی، خسته نباشید. ممنونم از اینکه اجازه دادید وقتت‌تان را بگیرم تا این گفت‌وگو را با شما داشته باشیم. لطفا در پایان اگر خودتان مطلب خاصی دارید بفرمایید.

دکتر زرگرباشی: خواهش می‌کنم. من هم از شما ممنونم. خیلی خوشحال شدم که این مصاحبه انجام شد. چون رشتة ما یک رشتة جدیدی است و نه مردم با آن آشنایی دارند و نه حتا همکاران خودمان دیدی روشن نسبت به کاری که ما انجام می‌دهیم دارند، به همین دلیل هویت کارمان برایشان مشخص نیست. چیزی که هست این است که رشتة ما «تیم وُرکینگ» است و باید به صورت گروهی و تیمی کار کنیم ما حلقة اول فضای درمانی بیمارستانی هستیم که مریض وارد آنجا می‌شود. اگر رشته‌های دیگر پزشکی به این دید به ما نگاه کنند و در حقیقت بپذیرند که همة ما یک تیم هستیم که داریم توی بیمارستان کار می‌کنیم و این نیست که پزشک اورژانس برای خودش کاری جدا از بقیة همکاران داشته باشد. اگر آنها متوجه این مسئله بشوند که متخصص اورژانس اصلا قصد ندارد جای هر کدام از رشته‌های تخصصی دیگر را بگیرد داشته باشد، خیلی خوب می‌شود. چون در این صورت به جای «تقابل»، روحیة «همکاری» قرار می‌گیرد، و این به نفع حال «بیمار»ی است که همة ما به خاطرش در بیمارستانها کار می‌کنیم. و من دلم می‌خواهد این مصاحبه را همکارانم هم بخوانند . فکر می‌کنم اگر این همکاری شکل بگیرد در این صورت به جای اینکه همدیگر را تخریب کنیم، ساپورت خواهیم کرد.

اصفهان ـ آبان 1390

فلسفه به زبان ساده (16): آغاز عصر خرد؛ فرانسیس بیکن

نوشته: زهره روحی

ظهور علم جدید و اهمیت تاریخیِ آن به لحاظ اثرگذاری در ساختارهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادیِ شهرهای اروپایی، یکی از مهمترین تحولات در قرن شانزده میلادی است. در این قرن، «علم و دانش» تبدیل به ملاک سنجش و ارزیابی هر گونه دیدگاهی می‌شود؛ تا جایی که به محتوای فلسفیِ آن دوران راه می‌یابد. از اینرو می‌توان گفت، «انسانِ» قرن شانزده میلادی، «فردیت»ی مشتاق به کشفِ قوانین علمی است. برای انسانِ این قرن که خواهان فاصله‌گیری از قرون قبل از خویش است، جهان و خصوصاً پدیده‌های طبیعی آن، با شگفتی تمام تبدیل به موضوعاتی برای بررسی و شناخت می‌شوند. آنهم صرفاً برای آنکه بتواند بر آن فرمانروایی کند. این انسانِ جاه‌طلب و در عین حال مشتاق کشفِ هر آنچه که «در جهان هست»، اکنون از طریق فیزیک و شیمیِ و نیز سایر رشته‌های علوم طبیعیِ جدید، مجذوب شده به دستاوردهای اخیر خویش، بی‌محابا به سمت نظریه‌های علمی نوینی حرکت می‌کند، که به کمک آنها چنانکه در بحث‌های آینده خواهیم دید، به فکر تسخیر «آینده» می‌افتد.
باری، در مقایسه با انسان‌گراییِ رنسانس ایتالیایی، شاید بتوان گفت، اگر در عصر رنسانس، فیلسوف یا هنرمندِ ایتالیایی، تبیینِ خود از جهان را بر محور «انسان»، ترسیم می‌کردند، و حتا در عرصه‌های ایمانی، آنچه به تصویر درمی‌آمد، چهرة «انسانی شده»ی این قلمروِ ایمانی بود؛ اکنون برای انسانِ اروپاییِ برآمده از اصلاح دینی، هر چند هر کشفی که صورت می‌گرفت، همچنان بر اساس محوریت «انسان» انجام می‌یافت، اما این جسارتِ به اصطلاح انسان‌محورانه (اومانیستی)، یکسره جنبه‌ای عقلانی ـ علمی به خود گرفته بود. به بیانی این‌بار، نگرش انسان‌محورانه، تمام قوای آزادشدة «خود ـ کنترل»ی ایمانیِ خویش را صَرفِ دم و دستگاه قلمروِ جدید‌التأسیسِ علم و دانشی می‌کند. آن هم علمی که از طریق «شناخت»، وعدة غلبه بر طبیعت (و به معنایی تسخیر جهان) را به وی داده است.
فرانسیس بیکن (1561 ـ 1621) یکی از متفکرانی است که در این قرن، چنین رویکردی به علم و جهان دارد. و در بحث حاضر هم نظریات او را بررسی خواهیم کرد. اما در همینجا بگوییم که سخن گفتن از بیکن، در مقام سیاستمدار یک چیز است و بررسی نحوة تفکر فلسفی او چیز دیگری. در اولی، ما با سَیّاسی منفعت‌طلب و قانون شکن طرف هستیم. به بیانی صریحتر با دولت‌مردی اهل زد و بند و حتا حق‌کشی. واقعیت این است که در چهرة سیاسیِ بیکن، او می‌تواند یکی از بی‌شمار دولت‌مردان و یا سیّاسانِ دروغ‌گو، مبتذل و فاسدی باشد که در هر عصر و زمانه‌ای دور و بر دم و دستگاه «قدرت» پرسه می‌زنند: مناصبی را حتا به قیمت جعل حقیقت به تصرف درمی‌‌آورند و به راحتی حقوق ملتی را قربانی جاه‌طلبی‌های خودخواهانة خویش ‌می‌کنند....
اما در مقام فیلسوف، با اندیشمندِ نسبتاً خوش‌فکری مواجه‌ایم که بهترین و خوش‌ترین اوقات‌اش معطوف به لحظاتی‌ست که در حال مطالعه و بررسی متون فلسفی، ادبی و یا پژوهشهای علمی‌ست. فیلسوفی که علم و دانش را تنها ابزار رهایی می‌داند. و در بحث حاضر هم می‌خواهیم به این چهرة فرانسیس بیکن بپردازیم. فیلسوفی که هر چند نخستین کسی نبود که به اهمیت «دانش» واقف بود، اما ظاهراً نخستین فیلسوفی است که پس از دورة بلند قرون وسطا و نیز اوج و فرودهای اصلاحات دینی، قلمرو فلسفه را به اکتشافات علمیِ جدید پیوند زده است و آنرا (فلسفه را) که تا مدتهای مدید، در خدمت دین و تبیین‌های دینی بود، تشویق به همکاری با تبیین‌های علمی کرد تا این‌بار با حال و هوایی نو در جهت تقویت نگرشهای علمی بکوشد.
از اینرو به هیچ وجه عجیب نیست که بیکن به طبقه‌بندی علوم روی آورد. اگر به خاطر آوریم، پیش از وی ارسطو نیز به این مهم اقدام کرده بود. اما بیکن خوب می‌دانست که پس از گذشت این همه قرن و خصوصاً با توجه به اکتشافات جدید در علوم طبیعی (که در آن ایام به طرزی شگفت و به سرعت بر وسعت این قلمرو افزوده می‌شد)، بر فلسفه واجب است تا بار دیگر به طبقه‌بندی مباحث علمی اقدام کند. بنابراین اولین گام بیکن برای عملی ساختن این مهم، پاک سازی «علم» از شبهات علمی و یا هرگونه اباطیل غیرعلمی بود. آن هم با این روش که درهای شک و تردید را به روی هر آن چیزی که به عنوان امور بدیهی مورد قبول و پذیرش همگان بود بگشاید. به بیانی او قریب به دو دهه قبل از دکارت و شک موسوم به دکارتی (که در قسمت بعد خواهیم دید)، شک و تردید را مبنای علم قرار داد.
اگر قرار باشد بیکن را به عنوان فیلسوف علم بشناسیم باید بگوییم وی برای حقانیت بخشیدن به «علوم»، روش علمی را (برخلاف ارسطو) به یاری زبان تمثیل و استعاره، فلسفیده است. روشی که پیش از او افلاطون از آن استفادة زیادی کرده بود و تبحری وافر در آن داشت. بهرحال بیکن هم از این ادبیاتِ تمثیلی استفاده کرده است و بر اساس همین روش، دربارة اهمیت و نقشِ «آزمایش» و «تجربه» در موضوعات مربوط به علوم می‌گوید:
"روش حقیقی تجربه، نخست شمع را روشن می‌کند، سپس به وسیلة شمع راه را نشان می‌دهد. و به آزمایشی که به طور شایسته منظم شده باشد می‌پردازد .... و از آن، اصلِ موضوع‌هایی [و یا نتایج موقتی] به دست می‌دهد، و از این، اصلِ موضوع‌های مسلم شده، آزمایش‌های تازه‌ای می‌کند .... فقط آزمایش باید داوری کند"(دورانت، 1371: ص 207).
اما این را هم بگوییم که توجه بیکن فقط معطوف به علوم طبیعی نبوده است. چنانکه برای تفکر درست و به اصطلاح قابل اعتماد، لازم می‌داند که شک و تردید را شامل علوم انسانی هم بدانیم. چنانکه معتقد است:"علوم انسانی به صورت کنونی، تودة مخلوط و هضم نشده‌ای است که از مقدار زیادی زودباوری، اتفاق، و همچنین عقاید کودکانه‌ای که در آغاز در ما جایگزین شده تشکیل یافته است"(همانجا).
بیکن فیلسوفی بود با طرحی بسیار عظیم در خصوص تمامی علوم. طرحی مسلماً نشأت گرفته از زمانه‌ای که در حال تجربة نگرشهای جدیدی بود که خود نیز به یاری علم بدان دست می‌یافت؛ اما به اعتقاد بیکن این دست‌یافت‌ها تنها زمانی مثمر ثمر واقع می‌شد که در سراسر جهان همگی جمع‌آوری شوند و به دقت مورد ملاحظه و بازبینی قرار بگیرند و طبقه‌بندی شوند. در غیر اینصورت هر قدمی که در جهان علم برداشته شود به دلیل آشفتگی و فقدان اطلاع رسانی، به جای گشودن افق‌های جدید همچون "گردشِ گاو عصاری" به همان جای اول باز می‌گردد. آنچه بیکن بدان می‌اندیشید بی‌شک به دایره‌المعارف علوم شباهت دارد. چیزی که بتواند تمامی دست‌آوردهای علمی و فکریِ بشر را در خود گرد آورد. بنابراین به دلیل همین اندیشه است که ذهن وی آماده بود به سرعت تمامی علوم را طبقه‌بندی و ایده‌آلیزه کند. و از قضا همین امر باعث شده بود تا از دید عده‌ای، طرح بیکن بسیار گستاخانه جلوه کند؛ لازم است بار دیگر این توضیح را بدهیم که اینکه شخصیت بیکن تا چه حد گرفتار خودپسندی بوده در اینجا اهمیت چندانی ندارد زیرا از دید کلان تحولات فرهنگی، اجتماعی و تاریخی، مسئلة ما در بحث حاضر، مواجهه با فیلسوفی است که نه تنها به ضرورت «نو شدنِ» افکار و نحوة زندگی در قرن شانزده‌ پی برده است بلکه در صدد هموار کردنِ مسیر پاک‌سازیِ جهل قرون وسطایی نیز است. از اینرو آنچه به نظر همعصرانِ فرانسیس بیکن طرحی گستاخانه می‌آمد، در نگاه امروز قدرت و توانایی بیکن در تشخیص ابزارهای رشد علمی به شمار می‌آید.
و اما نکتة دیگر اینکه با وجود علاقة بیکن به کارهای علمی، شاید بد نباشد به این مسئله توجه کنیم که وی را به عنوان فیلسوفِ علم می‌شناسند تا عالم و دانشمند در مفهوم خاص آن. دورانت دربارة جملة معروف بیکن که "علم را سراسر به‌منزلة ولایت خود می‌دانم" این توضیح روشنگرانه را داده است که "مقصود او این نبود که همة علوم را با جزئیات آنها می‌داند، بلکه می‌خواست بگوید که علوم را «از روی صخره‌ای» به منظور تنظیم و تشویق آنها نظاره می‌کند"(همانجا،ص205). به هرحال او خود را راهگشای طبقه‌بندی علوم جدید می‌دانست، و به همین منظور به نشانة پشت سر گذاردنِ علم در معنای قدیم آن، طرح خود را در کتابی تحت عنوان «ارغنون نو»(1620)، چاپ و منتشر کرد. عنوانی که القاء کنندة پشت سر گذاردن طبقه‌بندیِ علمِ ارسطویی است. اینکه تا چه حد این «القاء» از صحت و اعتبار برخوردار است و در چه زمینه‌هایی نگرش علمیِ ارسطویی پشت‌سر گذارده شده است، مسلماً بحثی دیگر می‌طلبد. بهرحال، گفته می‌شود که بیکن طرح عظیم خود را به جیمز اول (پادشاه وقت انگلستان) هدیه کرده بود. پادشاهی که ظاهراً خوب هوای بیکن را داشته و او هم انصافاً در همه احوال خصوصاً در آخرین سمت کشوری خویش (وزارت)، نه تنها به خوبی از عهدة سرپوش گذاشتن بر خلاف‌کاری‌های شاه برآمده بود، بلکه حتا به آسانی انحصار طلبیِ جیمز را (که مجلس و طبقة نوظهور بورژوازی را ذله کرده بود)، تأیید می‌کرد. هرچند که اینرا هم باید اضافه کرد که در گزارشات تاریخی، جیمز اول به عنوان پادشاهی حامی علم و نگرشهای جدید شناخته شده است. چنانچه او را مردی دانشمند و با حسن نیت دانسته‌اند (ص 204).
باید توجه داشته باشیم که وقتی سخن از گسترش و نفوذ اشتیاق علمی در قرن شانزده می‌شود، این به هیچ وجه بدان معنی نیست که در این قرن ترس و وحشت از مجازات‌های کلیسا نسبت به افکاری که مغایر با مصلحت آن دانسته می‌شد، به پایان رسیده است. نه به هیچ وجه اینطور نیست و اتفاقا از آنجا که در این قرن قدرت کلیسا از سوی کشفیات علمی به شدت در معرض تهدید قرار گرفته بود، مراجع کلیسا بیشتر از هر زمان دیگری نسبت به افکار جدید حساس بوده واکنش نشان می‌دادند. و احتمالا بر همین اساس و در نظر گرفتن برخی از ملاحظات است که فرانسیس بیکن نه تنها صریحاً می‌گوید "هر علمی باید به وسیلة مذهب محدود شود"(ص209)، بلکه سعی داشته است تا طرح عظیمِ فلسفة علم خود را به‌منزلة تحولی در کار و شیوة زندگی و نه «فرقه» و یا «عقیده‌ای جدید» تفهیم کند. چنانچه می‌گوید:"این اثری که تقدیم می‌کنم، عقیده‌ای نیست که باید داشت، بلکه کاری است که باید انجام داد... زیرا سعی من در این نیست که فرقه یا اصلی تازه بیاورم، بلکه هدفم استفاده رساندن به بشر و افزودن قدرت اوست"(ص 205).
اما واقعیت این است که «قدرت»ی که بیکن در صدد افزایش آن نزد بشر است، از آنجا که مبنایی «علم»ی دارد، و این علم در بسیاری موارد بی‌آنکه کوچکترین قصد و غرضی در کارش باشد، (فی‌المثل در دستاوردهای گالیله، کپلر و یا کپرنیک)، به هنگام تبیین جهان به شیوه‌ای کاملا مغایر با کتاب مقدس عمل می‌کند و سخن می‌گوید، خواهی نخواهی موقعیتی بی‌اعتنا به مذهب پیدا می‌کند. بنابراین معلوم نیست که چه گونه به گفتة بیکن مذهب باید محدود کنندة علم باشد. آن هم علمی که همانگونه که دیدیم بیکن خود در طرح عظیم طبقه‌بندی علوم جدید، مقامی بس شامخ بدان می‌دهد و از آن به عنوان یگانه داور و مرجع، بین امر واقعی و غیر واقعی یاد می‌کند! علمی که اجازه یافته است تا تبیین‌هایی بسیار دقیق و به اصطلاح آزمایشگاهی از طبیعت، جهان و حتا علوم انسانی به عمل آورد!
از این مسئله که بگذریم، بیکن جداً در صدد جدا کردن اعتقادات دینی از اعتقادات علمی است و تلاش می‌کند تا از درآمیختن آنها (که در چنین حالتی خواهی نخواهی به منزلة عامل بازدارندة هستیِ دیگری عمل خواهند کرد)، خودداری کند. از اینرو با نگرشی لیبرال، موجودیت هر دو را در قلمروهای مخصوص به خود مشروع می‌داند و آنرا طلب می‌کند. دورانت با توجه به نظریات بیکن در این مورد می‌نویسد:
"او نیز مانند سلف بزرگ خود، ویلیام آکمی، میان حقیقت در حکمت الاهی و حقیقت در فلسفه فرق می‌گذاشت: در مذهب ممکن است عقایدی وجود داشته باشند که آنها را علم و فلسفه نپذیرند، ولی فلسفه فقط باید متکی بر عقل باشد، و علم باید در جستجوی توضیحات و تعبیرات غیر روحانی بر حسب قانون فیزیکی علت و معلول باشد"(ص 209).
بنابراین بیکن را می‌توان جزء متفکرانی به شمار آورد که در زمان شکوفایی عصر خرد و علم، با قائل شدنِ مرز، بین قلمرو دینی از یک‌سو و قلمرو فلسفی‌ـ علمی از سوی دیگر، مانع طرد دین از زندگی روزمره می‌شود. وانگهی او اساس «الحاد» را نه فقط در اختلافات مذهبی بلکه ریشة آنرا به نوعی در مسائل اجتماعی و فرهنگی می‌بیند و در این خصوص باید اعتراف کرد که نگاه وی بسیار روشنگرانه است. چنانچه می‌گوید:
"علل الحاد را در اختلاف مذاهب و آن هم در تنوع آنها باید جست؛ زیرا هر اختلاف عمده‌ای باعث افزایش تعصب هر دو طرف می‌شود. ولی اختلافات بسیار به الحاد می‌انجامد. علت دیگر، رسوایی کشیشان است. علت دیگر، پیش آمدن دوره‌های فرهنگی است؛ خصوصاً آنکه با صلح و ترقی ملازم باشند؛ زیرا محنت‌ها و مصیبت‌ها، مردم را بیشتر به مذهب متمایل می‌کنند" (ص209).
اگر شهرت هر فیلسوف مدیون اعتقادات و نظریه‌هایی باشد که از ذهن وی گذشته و سپس توسط خود او ایده‌آلیزه شده باشد، شهرت بیکن در اعتقادش به «علم به‌مثابه ابزار قدرت» است. نظریه‌ای که مسلماً پیش از او هم بوده اما به نظر می‌رسد اینگونه که در چارچوب فلسفی بیکن فرموله شده است، پیشتر مطرح نشده بود. شاید برای آنکه بنیان «علم» و «قدرت» را در رابطة مستقیم «طبیعت» می‌بیند و درمی‌یابد؛ و بدین ترتیب لحظه‌ای از «قدرتی» که «به‌مثابه دانش در طبیعت» به ودیعه سپرده شده است غفلت نمی‌کند. شاید بهتر باشد یکی از گفته‌های متأملانة او در این‌باره را از زبان خودش بشنویم:
"بشر که خادم و مفسر طبیعت است، فقط آن اندازه می‌تواند عمل کند و بفهمد که دربارة مسیر طبیعت از راه عمل و فکر مشاهده کرده است. غیر از این، نه چیزی می‌داند و نه کاری می‌‌تواند بکند... علم بشر و قدرت بشر ملازم یکدیگرند. زیرا جایی که مسیر معلوم نباشد، تأثیر مطلوب صورت نمی‌گیرد. برای فرمان دادن به طبیعت باید از طبیعت اطاعت کرد"(ص206).
و بدین ترتیب رویکرد بیکن به علم و دانش، اساساً معطوف به قدرت می‌شود. قدرتی که فی‌نفسه در خودِ علم و دانش نهفته و خاستگاهی در طبیعت دارد. اما چنانکه دیدیم به باور او تنها زمانی می‌توان این قدرت را فراچنگ آورد و به خود اختصاص داد که به شناختِ قوانین طبیعت همت بگماریم و مطابق با قوانینِ آن و نه بر خلاف‌اش عمل کنیم. تنها در این صورت است که طبیعت آن نیرو و قدرتی را که در خود ودیعه دارد، نثار انسان می‌کند. احتمالا در بحث‌های آینده (یعنی هنگامی که بخواهیم به نظریة «اراده معطوف به قدرت» نیچه بپردازیم) به این بحث بیکن بازخواهیم گشت. اما فعلا همینقدر بگوییم که همانگونه که شاهد هستیم بیکن نظریة خود را در راستای استقبال از علم و دانشی به کار می‌گیرد که می‌تواند به مثابه ابزار قدرت انسان به شمار آید، حال آنکه نیچه چنانکه در آینده خواهیم دید، نظریه‌ای افشاء‌گرایانه و به نوعی انتقادی از این فکر و ایده برمی‌سازد.
جالب است بدانیم بیکن در مقام فیلسوف، به موضوعاتی اندیشیده و به گونه‌ای آنها را مورد تأمل قرار داده که مغایر با عملکرد واقعی او در قلمرو روزمره بوده است. فی‌المثل او که در برابر اعضاء پارلمان از انحصار جیمز اول بر موقعیت‌ها و منابع ثروت‌زا حمایت می‌کرد و خشم آنها را نسبت به خود برمی‌انگیخت، در عالم تأملات فلسفة سیاسی به خوبی می‌دانست که این عمل یکی از علل آشوب و شورش در کشور می‌شود. چنانچه در مقام «فیلسوف» در نفی «تمرکز ثروت» می‌گوید:
"نخستین وسیلة جلوگیری از [آشوب و شورش] این است که به هر وسیله [ای که] شده است آن علت مادی را که فقر وفاقه است از بین ببریم، ... و برای این منظور باید باب تجارت را مفتوح کرد، امور بازرگانی را متعادل ساخت، صنایع را به پیش برد، تنبلی را از میان برداشت، با قوانین تحدید هزینه‌های شخصی از افراط و تفریط جلوگیری کرد، در اصلاح زمین کوشید، قیمت‌های اشیای قابل فروش را تعدیل کرد، و مالیات را سبک نمود. بالاتر از همه آنکه باید سیاستی به کار برد که گنجینه‌ها و پولهای کشور در دست عده‌ای معدود جمع نشوند. ... پول مثل کود است، و وقتی قابل استفاده است که گسترده شود"(صص 210 ـ 211).
و بالاخره اینکه بیکن در اواخر عمر، بر آن می‌شود تا (احتمالاً به اقتباس از تامس مور) جامعة آرمانی خویش را به تصویر کشد. بهرحال جامعه‌ای که او برمی‌سازد، از همان قانونی تبعیت می‌کند که نخستین معمارِ آرمان‌شهرها (یعنی افلاطون)، بنیان گذارده بود: شهر توسط نخبگان (فلاسفه، و دیگر متخصصان علوم انسانی و طبیعی ـ فیزیکدانان و .... ـ ) مدیریت می‌شود. یکی از اهدافی که دانشمندانِ مختلف در این جامعة آرمانی دنبال می‌کنند، که به نظر می‌رسد مهمترین آنهاست، به گفتة بیکن: "درک علل و انگیزه‌های پنهانی چیزها، توسعة حدودِ تسلط بشر، و انجام دادن هرگونه امور ممکن است"(ص 211). و ظاهراً این همان هدفی است که در حال حاضر، دانشمندان در قرن بیست‌و‌یک نیز همچنان دنبال می‌کنند. (البته صرف نظر از جایگاه ابهام‌آمیزِ «اعتباری» آنها در پس بحث «مسئولیتِ دانشمند بودن» در قرن حاضر). بهرحال، شاید جالب باشد بدانیم بیکن در جامعة آرمانیِ خویش اعضاء پارلمان را تبدیل به دانشمندان و محققان علوم متفاوتی می‌کند که در «خانة سلیمان» که همانا پارلمان باشد، مشغول تحقیق و تفحص‌اند. اما نکتة جالبتر اینکه بیکن نه فقط جمع سیاسیِ اعضاء پارلمان را از جامعة آرمانی خویش حذف می‌کند و به جای آنها «دانشمندان» را به کار می‌گمارد، بلکه تجارت خارجی را هم منحل اعلام می‌کند. زیرا آنرا "باعث جنگ" می‌داند (ص 212). از اینرو از نظر بیکن ساکنان جامعة آرمانی می‌باید به لحاظ اقتصادی از هر حیث خودکفا و بی‌نیاز به جوامع دیگر باشند....
چنانکه که پیداست این رسمی قدیمی است که معمولاً در جوامع آرمانی، گروهی می‌باید از آن جامعه «طرد» شوند. تا جایی که به یاد داریم، در جامعة آرمانیِ افلاطون، این شاعران و هنرمندان بودند که از جامعه طرد و تبعید شدند. و سند از آن قدیم‌تر، (البته «قدیم» به لحاظ هستی‌شناختیِ مباحث دینی)، احتمالاً این شیطان است که از بارگاه الهی طرد و تبعید شده است...
از این مسئله هم که بگذریم، ایدة بسیار مهمی که به طور کلی در باورهای فکری بیکن وجود دارد، اعتقاد شگفت او به «آموزش و تعلیم و تربیت» است. او جداً بر این باور است که می‌توان خُلق و خوی بشر را به وسیلة تعلیم و تربیت تغییر داد. اینطور که دورانت نقل می‌کند او به این مسئله به‌مثابه «برنامة دولت» نگاه می‌کرد. «برنامه»‌ای که لازم می‌دید دولت آنرا هدفمندانه دنبال کند (ص208). به بیانی از نظر این فیلسوف علم، اگر بخشی از طبیعتی که می‌باید قوانین آنرا بشناسیم تا بر آن تسلط بیابیم (به عبارتی بر آن فرمان برانیم)، غرایز و احساسات بشری باشند، می‌توان با مطالعه و بررسی آنها، و نیز به کمک تعلیم و تربیت، و آموزش «بشر»ی دیگرگونه خلق کرد. شاید جالب باشد بدانیم او قبل از متفکران عصر حاضر، به این «برنامه» به‌مثابه پروژه‌ای صنعتی نگاه می‌کرد. چنانچه با اعتماد و یقینِ حیرت‌انگیزی می‌گوید: "در این مسابقه، همه چیز خود را در گرو پیروزی صنعت بر طبیعت می‌گذارم"(همانجا).
بنابراین، صرف نظر از اثرگذاریِ نگرش فرموله شدة او در خصوص «دانش به‌مثابه قدرت» در عرصه‌های فلسفیِ مدرن، تفکر فرانسیس بیکن در خصوص مسائل مربوط به آموزش و تعلیم و تربیت به عنوان برنامه‌ای دولتی، بنیان‌گذار آن چیزی است که امروزه در نحوة سازمان‌دهی و مدیریتیِ نهادهای انسانی با آنها سروکار داریم. به بیانی بیکن، خیلی پیشتر از جامعه‌شناسانِ قرن بیست (فی‌المثل پارسونز و یا حتا اخیرتر همچون بوردیو)، رفتار و تفکر انسان را نه تنها امری ذاتی نمی‌دانست، بلکه به‌مثابه منابعی برای «دستکاری» و دخالت دولتها و یا ساختارها دیده و تشخیص داده بود. شاید بد نباشد بحث را با سخنان وی به پایان بریم: انسانی که در قرن شانزده بر اساس ضرورت زمانه‌ای که در آن زندگی می‌کرد از شیوة فکری ـ ادراکیِ گذشتگان کنده شد و در مقام طلایه‌دار عصر جدید، به سخنان فلسفی رنگ و رویی توأم با برنامه‌ای هدفمندانه داد:
"بدین ترتیب، این قسمت از دانش را که مربوط به علم مدنی بود به پایان رساندم؛ و با علم مدنی به فلسفة انسانی پایان دادم؛ و با فلسفة انسانی، فلسفه را به طور کلی به پایان رساندم .... با ملاحظة برتری و سرزندگی هوشهای این دوره، کمکها و معلومات ارجمندی که از نویسندگان قدیمی به دست می‌آوریم، با توجه به فن چاپ که کتاب را در دسترس فقیر و غنی می‌گذارد، و با توجه به باز شدن جهان در نتیجة دریا نوردی که آزمایشهای بسیار و مقدار زیادی تاریخ طبیعی فراهم آورده است .... طبعاً متقاعد می‌شوم که این دوره از روزگار، به مراتب از عصر یونانی‌ها و رومی‌ها پیشتر خواهد رفت... اما دربارة زحمت‌هایم، اگر زحمتی کشیده باشم، و اگر کسی خود یا دیگران را با انتقاد از آن خشنود سازد، باید این خواهش قدیمی و صبورانه را از او بکنم: «اگر می‌خواهی، مرا بزن، ولی فقط به حرفم گوش بده»؛ بگذارید عده‌ای از آن زحمات انتقاد کنند، تا آن را مشاهده کنند و بسنجند" (ص214).


اصفهان ـ 1390

برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده کرده‌ام:
تاریخ تمدن، نوشته ویل و آریل دورانت، جلد هفتم، ترجمه اسماعیل دولتشاهی، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم، 1371