نوشته : زهره روحی
از بین فلاسفة قرون وسطا، بی‌شک توماس آکویناس (1225ـ 1274، زادة شهر کوچک آکوینو در جنوب ایتالیا)، یکی از مهمترین اندیشمندان آن دوره و اصلاً جهان مسیحیت است. پیشتر در بحث شماره 8 با آگوستین قدیس، یکی دیگر از متفکران متعلق به این دوره (1000 سالة) جهان مسیحی آشنا شده‌ایم. آکویناس هم مانند وی، هم در قلمرو دینی و هم در قلمرو فلسفة غرب، سهم زیادی داشته است. اما به دلیل برخی مشابهات تاریخی، در بحث حاضر می‌خواهیم به جای مقایسة تطبیقی بین او و آگوسیتن، به او و فلاسفة مسلمان بپردازیم.
الف. تذکرات تاریخی ـ اجتماعی قرن آکویناس
شاید بد نباشد از اینجا آغاز کنیم که جنگهای صلیبی که در قرون وسطا بیش از 200 سال (1096 ـ 1291میلادی) به طول انجامید، یکی از عوامل مهم آشنایی متفکران مسیحی با افق فکری فلاسفة مسلمان بود. متفکرانی که (چنانچه پیشتر گفته‌ایم) در قرون وسطا، اندیشه‌های یونانیان خصوصاً افلاطون و ارسطو را نمایندگی می‌کردند. تذکر دوبارة این موقعیت‌ها، صرفاً از اینروست که متوجه آبشخورهای تاریخی و اجتماعی ِقلمرو فلسفه شویم. توجهی که باعث می‌شود از همین آغاز قدم بزرگی برای بیرون کشیدن «فلسفه» از انتزاعی برداریم که برخی به آن تحمیل کرده‌اند. باری، معمولا درباره معرفی فلسفه آکویناس گفته می‌شود که شیوة اندیشیدن وی ترکیبی از فلسفة آگوستین و ارسطو است ولی فراموش می‌شود که خودِ فلسفة آگوستین نیز وامدار فلاسفة یونانی افلاطون و نوافلاطونی است. اما از آن مهمتر طرح این پرسش است که «چگونه شد آکویناس به ارسطو متمایل شد». در آن دوران سیاه و جنایت آمیز، فلسفه ارسطو نه تنها به منزلة نقطه عطف تحولِ نسبی فکری ـ اجتماعی در ساختار دستگاه پاپی ـ کلیسایی‌ست، بلکه نشان از این دارد که در تاریخ اروپا مبارزه با جهل و عقل ستیزی در دل همین دوران شکل گرفته است. اهمیت این مسئله از اینروست که نشان می‌دهد برخلاف تصور عموم، «آزاد اندیشی» در تاریخ اروپا چیزی نبوده که بعد از قرون وسطا شکل گرفته باشد، بلکه به عکس از درون همین قرنهای جنایت‌بار (خصوصا از قرن 12 به بعد) بوده (که با وجود وضع خفقان آور قدرت کلیسا و پاپها و فرامین کشتار و به آتش کشیدن آزاد اندیشان)، کسانی پیدا می‌شدند که همچون سیژر دو برایان (روحانی آزاد و مدرس دانشگاه پاریس در خلال سالهای 1266 ـ 1276)، نهضتی را به حمایت عقل و عقلانیت در بین طلبه‌های جوان دانشگاه رهبری کرده‌اند. بنابراین، «آزاد اندیشی» و یا مطالبة جدایی فلسفه از الاهیات و دست‌یافتن به آزادی‌های متافیزیکی، در خودِ قرون وسطا هم وجود داشته، اما فقط آن چیزی که بتواند به پدیدار کردن چنین تحولی یاری رساند (یعنی شرایط اجتماعیِ جابه‌جایی در قدرت سیاسی) وجود نداشته است. بهرحال قدرت کلیسایی (و یا به اصطلاح دم و دستگاههای سلطنت پاپها)، با سرکوبهای خشونت‌بار خود، مانع حضور و رشد آنها در قلمرو عمومی بود.
اما شاید جالب باشد بدانیم عرصة فکری‌ای که این نهضت‌های آزادی‌بخش بدان استناد می‌کردند آرای متفکران اسلامی‌ای همچون ابن رشد بوده است. آری، اندیشه و آراء ابن رشد، ابزار اصلی این جریان فکری مهم در دانشگاههای اروپایی قرون وسطا بوده است. ابن رشدی که همانگونه که در بحث قبلی دیدیم، از عشقی که به ارسطو داشت، (شاید برای آنکه وی را تنها راه نجات از جهل و تاریک اندیشی می‌دید) تمامی همت و نبوغ فکری خویش را به تفسیر فلسفه ارسطو اختصاص داده بود. بنابراین چنانچه می‌بینیم اکنون ارسطو از طریق فلاسفة مسلمان (و یا حتا فلاسفة یهودی‌ای مانند ابن میمون که همچون سایرفلاسفه در خدمت چارچوبهای عقلانی فلسفة ارسطو درآمده بود)، اینک به یاریِ فیلسوفان و آزاد اندیشانِ جهان مسیحیت در قرون وسطا برخاسته بود. ظاهراً تمامی متولیان ادیان توحیدی ـ ابراهیمی، برای عقلانی کردن چارچوب فلسفة الهیِ خویش، ناگزیر بوده‌اند از برخی جهات خود را ارسطویی سازند و یا به تعبیری ارسطو را اسلامی، یهودی و یا مسیحی سازند. بهرحال طبق گزارش ویل دورانت، در دهة پنجاه قرن سیزده، پاپ آلکساندر چهارم از اوج‌گیری نهضتی که هواداران فلسفة ابن‌رشد در دانشگاه پاریس به راه انداخته بودند، چنان وحشت‌زده می‌شود که "آلبرتوس ماگنوس را مأمور نوشتن رساله‌ای در وحدت عقل در رد آرای ابن رشد کرد"(دورانت، 1371: ج 4، بخش دوم، ص 1290).
اما نکتة مهم این است که خود همین مأمور نگارشِ ردیة آرا ابن رشد، یعنی آلبرتوس ماگنوس، (که در ضمن معلم و دوست وفادار توماس آکویناس نیز بوده)، یکی از هواداران و علاقه‌مندان فلسفة ارسطو بوده است. بنابراین همانطور که می‌بینیم دم و دستگاه کلیسا و قدرت پاپها، با طنز تلخی روبرو بوده‌اند که حکایت از تزلزل موقعیت تاریخی آنها دارد: رشد و وسعت تحول فکریِ برخاسته از خاستگاههای اجتماعیِ ناراضی از اقتدار کلیسا و پاپها که برای سست و بی‌اعتبار کردنِ منابع متافیزیکی آن به دست و پا کردن منابع عقلانی ـ منطقی روی آورده بودند و یا باز هم به عکس، برای حفظ و احیاء دین و نیز حفاظت از اقتدار کلیسا به چارچوبهای منطقی و عقلانی روی آورده بودند. بهرحال نکتة مهم این است که هر دو جناح به منابع عقلانی و منطق‌سازی نیاز داشتند. باری، اگر به یاد آوریم، در بحثهای مربوط به معرفی فلاسفة اسلامی، گفتیم که در همان ایام بسیاری از متعصبین تلاش داشتند تا وانمود کنند که چارچوبهای فلسفیِ این فلاسفه کفرآمیز است. فی‌المثل در خصوص فارابی چنانچه دیدیم، ایراد گرفتند که از نظر وی "عقل بالفعل و یا علت اولی به اموری که آدمی تعقل کند، تعقل نمی‌کند. زیرا فارابی بر این باور بود که جوهر و ذات آنها بالاتر از این است که به تعقل چیزهایی که از آنها پست‌ترند مشغول شوند. از اینرو خدا ذات خود را تعقل می‌کند" (نظریه به زبان ساده، فلسفه شماره 10، فارابی). اکنون شاید جالب باشد بدانیم که این شیوة تفکر که به یقین از فرهیختگیِ دینی برمی‌خیزد از سوی ایتن تامپیه، اسقف شهر پاریس کفرآمیز تلقی می‌شد. چنانکه به ملامت و کفرآمیز جلوه دادن دروسی پرداخت که اساتیدِ آن به استقبال چنین فرهیختگیِ دینی رفته بودند. به گفتة ویل دورانت یکی از اساتید دانشگاه پاریس که از طرفداران زیادی برخوردار بود و با اقوال کندی، فارابی، غزالی، ابوعلی سینا، ابن باجه، ابن جبرون، ابن رشد و ابن میمون به خوبی آشنا بوده، سیژر نام داشت که به دلیل تفکرش مورد آزار بسیاری قرار گرفت. بهرحال اسقف شهر پاریس (ایتن تامپیه) و سایر متعصبین از وحشت شیوع تفکر عقلانی، با انگ کفرآمیز بودن آنها اقدام به جمع‌آوری مطالبی کردند که در دروس اساتید دانشگاهی ایجاد تآمل و فرهیختگیِ دینی می‌کرد.
بنابراین وقتی صحبت از جهالت و تاریک اندیشی می‌کنیم، فقط منظور ضدیت با عقلانیت نیست بلکه دشمنی با هر نوع فرهیختگیِ معقولانه حتا دینی نیز است. زیرا لحاظ داشتن این مفهوم، اهمیت «ارسطو» را معلوم و مشخص می‌سازد. ارسطویی که چنانچه به یاد آوریم، نه تنها پایه‌گذارعقلانیتی نسبتاً (به اصطلاح امروز) علمی و تجربی است، بلکه به دلیل همین بنیه و استعداد علمیِ فلسفی‌اش خوب می‌دانست نسبت به امر غیر قابل درک و شناخت، چگونه می‌باید ترمزی عقلانی کرد و بی‌جهت دست به افسانه‌سرایی نزد. بنابراین چنانکه می‌دانیم در برابر امر به اصطلاحِ خودش «نامعین»، حریمی «حرمت‌آمیز» برای آن چیزی می‌سازد که عقل را به آن راه نیست.
از اینرو اگر بخواهیم این جریان فلسفی را به لحاظ تاریخی بررسی کنیم، می‌باید گفت طبق اسناد و مدارکی که وجود دارد، افلاطون‌گراییِ آگوستینِ قدیس در قرن سیزده و چهارده میلادی، دیگر پاسخ‌گوی دانشگاهیان فی‌المثل پاریسی و یا حتا ایتالیایی و یا انگلیسی نبود (و به عکس مورد استهزا قرار می‌گرفت)، بنابراین، این تحول فکری که همانگونه که گفتیم، به یقین خاستگاهی اجتماعی داشته است، (و در اینجا متأسفانه فرصت پرداختن به آن نیست) چنان بالا گرفته بود، که دلمشغولی و علاقه بدان به درون مراجعی نیز نفوذ کرده بود که کلیسا ظاهراً قرار بوده تا به کمک آنها جلوی این نهضت را بگیرد. بنابراین نکتة طنز آمیز در این است که صرف نظر از این علاقة شخصی، تمامی وکلای فلسفی ـ فکریِ کلیسا، ناگزیر به ارسطویی کردن منطق ذهنی خویش بودند، چه در غیر اینصورت قادر به شکست نهضت نبودند. در مورد آلبرتوس ماگونوس (معلم آکویناس که در ضمن پاپ آلکساندر چهارم به او متوسل شده بود)، اینطور که گفته می‌شود اصلا "وی اولین کسی بود که جمیع آثار مهم ارسطو را مطالعه کرد و کمر همت به میان بست تا آنها را طبق موازین مسیحی تعبیر و تفسیر کند" (دورانت، همانجا، ص 1294). یعنی همان کاری که چنانکه در بحثهای گذشته دیدیم، چند قرن پیشتر فارابی و ابن‌سینا برای ساختن دستگاه فلسفی اسلام انجام داده بودند. و اتفاقاً بی‌دلیل نبوده که وی در آثارش به گفتة دورانت " به قدری از متفکران اسلامی نقل قول می‌کند که آثارش منبع مهمی برای استفادة دانشجویان و محققان مغرب زمین و اطلاع بر فلسفة اسلامی شده‌اند. در خلال تمام آثارش، تقریباً یک صفحه در میان، به آرای ابوعلی سینا اشاره می‌کند"(دورانت، همانجا، ص 1295). و این شاید به لحاظی همان وضع نسبتاً مشابهی است که در جهان اسلام چنانچه دیدیم، اتفاق افتاد. منتها در آنجا چنانچه به یاد آوریم این ابوحامد محمد غزالی بود که خود خواسته مأمور اصلاح و یا به بیانی ارسطوزدایی کردن اندیشة ابن سینا بود. اندیشه‌ای که بر اساس فلسفه و «منطق» سازی‌های ارسطو ساخته و پرداخته شده بود، و از اینرو موفقیت در انجام این مأموریت با ابهام روبروست.
باری، توماس آکویناس نیز در قرنی می‌زیست، که نمی‌توانست همچون فلاسفة مسلمان از حوادث و آشوبهای سیاسی آن برکنار بماند. او که پیشتر به فرقة دومینیکیان پیوسته بود و جهت تحصیل الهیات در دانشگاه پاریس، مدتی را در این شهر نزد آلبرتوس ماگنوس به سر برده بود، نه تنها با این ستیز آشنا بود بلکه خود نیز در این ساختار بی‌نصیب از مقام نبود. حتا اگر این مقام، جایگاه روشنفکریِ آن و دلمشغولی و درگیری‌های خاصی همچون نوشتن رساله‌ای در رد عقاید ابن رشد باشد (البته بنا به تقاضای کلیسا)؛ بهرحال وی در این رساله می‌گوید: "بنگرید که چه‌سان این اشتباهات را رد کرده‌ایم. جواب ما متکی بر آیات آسمانی نیست، بلکه مبنی بر استدلالات و عبارات خود فلاسفه است...." (دورانت، همانجا، ص 1297). و اگر به خاطر آوریم این همان روشی است که ابوحامد محمد غزالی هم در ردّ نظریات به اصطلاح«فلاسفه» به کار می‌گرفت.
ناگفته نماند که طبق اسناد تاریخی، قبل از اعزام آکویناس به پاریس (برای مقابله با نهضت جدایی عقل و ایمان و طرفداران ابن رشد)، زمانی که وی در دربار پاپی به سر می‌برد با فردی به نام ویلیام آمو موربک (مسلط به زبان یونانی) آشنا شد و از او تقاضا کرده بود که فلسفة ارسطو را مستقیماً از یونانی به لاتین ترجمه کند. بنابراین رساله‌ای که وی در رد نظریات ابن رشد و آراء طرفداران جدایی عقل و ایمان نوشته بود، با توجه به منطق برخاسته از منابع فلسفیِ ارسطو به زبان لاتین بوده است.
ب. نکاتی درباره فلسفة آکویناس
بنابراین هرچند آکویناس (به پیروی از معلم خود آلبرتوس ماگنوس)، با مراجعه به ارسطو و فلاسفة مسلمان جزو نخستین کسانی است که برای تحکیم مبانی دین مسیحیت در چارچوب عقلانیت از اسناد غیرمسیحی استفاده کرده است، اما همانگونه که گفتیم تمام تلاش او همچون فلاسفة مسلمان (کندی، فارابی، ابن سینا، و ...) در راه سازگاری بین عقل و ایمان و یا به بیانی مشروعیت سازی «فلسفه» بوده است. چرا که به باور وی اگر کار فلسفه آشکار ساختن «حقیقت» است این حقیقت نمی‌تواند چیزی به جز ذات باری تعالی باشد. حقیقتی که پایه و اساس ایمان است و از آن تفکیک ناپذیر. چنانچه در معرفی «فلسفة اولی» می‌گوید:
"بالاترین علوم، فلسفة اولی است و این علم می‌تواند با کسانی که اصول آنرا انکار می‌کنند، بحث کند، به شرط آنکه مخالفان به کلی منکر همه چیز نباشند، اما اگر مخالفان به چیزی قائل نباشند فلسفه قادر به بحث نخواهد بود...و فقط می‌توان به اعتراضات او بر [اساس] ایمان پاسخ گفت. زیرا ایمان حقیقی، بر حقیقت خدشه‌ناپذیر استوار است و چون خلاف حقیقت قابل اثبات نیست بی‌گمان استدلالهایی که علیه ایمان صورت گیرد به راستی استدلال نیستند، بلکه صرفاً اعتراضاتی هستند در خور پاسخ" (اُ. ماسکار نهاز، تاریخ فلسفه غرب، 1382: جلد دوم، ص 154).
نفوذ منطق و عقلانیتِ ارسطویی در شیوة تفکر آکویناس، همان پیوند و انسجامی را در فلسفة وی در خصوص ذهن و جسم به وجود آورده است که در فلسفة ابن سینا چنانچه پیشتر دیدیم (بحث شماره 11) به وجود آورده بود. انسجام و پیوندی که بعدتر (چنانچه در شماره‌های آینده خواهیم دید)، به دست دکارت از هم گسسته می‌شود. بهرحال در قرن سیزده و در فلسفة آکویناس، این پیوند ارگانیک ، قابل اعتماد به شمار می‌آمد و از اینرو آکویناس بر این باور است که: "ذهن، فقط بر آنچه از حس می‌گیرد عمل می‌کند و هیچ چیز در عقل نیست مگر آنکه قبلاً به حس آمده باشد" (اُ. ماسکار نهاز، همانجا، ص 159). اما وی نیز همچون ابن سینا به دلیل سرشت دینی ـ متافیزیکیِ فلسفة خود و حضور فعال قلمرو خداشناسی در آن که ابزار اصلی آن برای وصل شدن به عالم روحانیِ ذات باری تعالی، تأمل و قوة تعقل است، ضروری می‌داند که این سخن در چارچوب فلسفة اولی کامل گردد. و خوشبختانه ویل دورانت گزارة دوم این سخن را در کتاب خویش آورده و ما هر دو را عیناً از کتاب وی نقل می‌کنیم:"در عقل هیچ چیزی وجود ندارد که ابتدا در حواس نبوده باشد، الا خود عقل." (ویل دورانت، همانجا، ص 1310).
«الا، خود عقل»؛ بنابراین، با توجه به چنین تأکیدی، با وجودیکه در فلسفة آکویناس بر خلاف فلسفة افلاطون و آگوستین، جسمی که به قوای حسی مجهز است، منطقاً نمی‌تواند زندان و اسارتگاه روح به شمار آید، اما همانگونه که در فلسفة ابن سینا هم دیدیم، همین سرشت متافیزیکی، راه وصل به منطقِ متافیزیکی فلسفة افلاطون و نیز سلسله مراتب عالم روحانیِ فلوطین (البته به شیوة خاص آکویناس و ضرورتهای دینیِ جهان مسیحی) هموار ساخته و به روی فلسفة وی می‌گشاید. چنانچه معتقد است:
"فرشتگان عالی‌ترین درجة خلقت را تشکیل می‌دهند. این موجودات عبارتند از عقولی مجرد، فسادناپذیر، و جاویدان. اینها حکم وزیران الاهی را در حکومت دنیوی دارند؛ اجرام سماوی را ایشان حرکت می‌دهند و رهبری می‌کنند. هر شخصی فرشتة نگاهبانی دارد و ملایک مقرب از خیل مردمان توجه می‌کنند. از آنجا که فرشتگان غیر مادی هستند، می‌توانند از یک گوشة فضا خود را به گوشة دیگر برسانند بی‌آنکه فاصلة بین آن دو نقطه را در فضا پیموده باشند... (ویل دورانت، همانجا، 1307).
بنابراین به اعتقاد آکویناس با توجه به چنین پشتوانة دینی و متافیزیکی‌‌ست که در جهان مادی می‌باید مطیع «پاپها» بود. چنانچه بر این عقیده و باور است که:
"چون مسائل اقتصادی و سیاسی بالمآل جنبة اخلاقی دارند، ... حق آن است که «دین»، فوق مسائل سیاسی و صنعت جا داشته باشد و حکومت، در اخلاقیات، تابع نظارت و ارشاد کلیسا شود. هر قدر هدف قدرت حاکمه عالیتر باشد، آن دستگاه شریفتر خواهد بود؛ پادشاهان روی زمین، که مقتدای افراد در نیل به سوی نیکبختی دنیوی هستند، باید مطیع پاپ باشند که افراد را به سوی خوشبختی ابدی رهبری می‌کند" (دورانت، همانجا، ص1314).
وانگهی از نظر وی خداوند قادر است، هر آنکسی را که مایل به رستگاری‌اش باشد، یا از طریق الهام و یا از طریق معلم «رستگار» سازد. چنانچه ویل دورانت نقل قول مستقیم وی را در این مورد آورده است:
"سزاوار است که خدا سرنوشت آدمیزادگان را معین فرماید، زیرا همة مخلوقات تابع پروردگارند... از آنجا که به حکم قدرت باری زندگی جاودانی برای افراد بشر مقدر شده است، به همین روال، قدرت بیچون وی اجازه می‌دهد که پاره‌ای به آن مقصد نایل نشوند؛ این نکته را محرومیت از نجات اخروی گفته‌اند... همانطور که تقدیر متضمن مشیت برای تفویض و عزت است، به همان نحو نیز محرومیت از نجات اخروی متضمن مشیت برای رخصت ارتکاب گناه به فرد و مقرر داشتن عذاب اخروی در مقابل آن گناه است... پیش از آنکه شالودة عالم ریخته شود، وی ما را از بهر خویش برگزید" (دورانت، همانجا ص 1315).
باوری که به نظر می‌رسد یک جورهایی تحت نفوذ بدبینی‌های آگوستین باشد. اما شاید جالب باشد که بدانیم علی‌رغم چنین اعتقاد جبرگرایانه‌ای، توماس آکویناس به «اختیار» و «آزادی» نیز به مثابة فیلسوفی «خردگرا» (فی‌المثل همچون کانتی که در آینده بحث‌اش را خواهیم کرد) اندیشیده است. و بر خلاف تصوری که معمولاً آزادی و اختیار را از «اراده» استخراج می‌کنند، «انسان آزاد» را کسی می‌داند که از قدرت تعقل و شناخت بهره‌مند است. چنانچه دورانت نقل قول او را در این‌باره آورده است:
"آزادی مستقیماً به نسبت دانش و تعقل و خردمندی شخص، و به نسبت استمداد عقل در عرضه داشتن تصویر حقیقی اوضاع بر اراده، تفاوت می‌کند؛ آزاد مردان واقعی فقط عقلا هستند... میان تمامی اشتغالات بشری، اکتساب «خرد» کاملترین، عالی‌ترین، و لذتبخش‌ترین حرفه هاست" (دورانت، همانجا، ص 1310).
از اینرو می‌توان گفت که خردگرایی آکویناس، (در مواردی که مشکلی ایمانی پیش نمی‌آمده)، هم‌پای ایمان مسیحیِ وی بوده است. و طبق اسناد تاریخی، فقط جایی که فی‌المثل خرد ارسطویی مغایر با ایمان و احکام مسیحی بوده است، وی مؤمنانه جانب دین و احکام آنرا گرفته است.
از طرفی، تعریف وی از «خیر» نیز تعریفی فلسفی‌ست، چنانچه به پیروی از ارسطو آنرا " چیزی که مطلوب باشد" تعریف می‌کند و «زیبایی» را وجهه‌ای از خیری می‌داند که "به دلیل تناسب و هماهنگی" خوشایند جلوه کند (دورانت، همانجا). بنابراین زیباشناختیِ آکویناس اساسی کاملاً یونانی دارد: نظام عالم، عقلانی و در نتیجه هماهنگ است. و در نتیجه چنانچه در ابتدا گفتیم از نظر وی «حقیقت» و «ذات باری تعالی» نمی‌توانند مغایر یکدیگر باشند و این همان چیزی است که از نظر دستگاه فلسفی یونانیِ وی، صرفاً از طریق «عقل» و تأملات عقلانی درک و فهمیده می‌شود. و در اینجاست که توماس آکویناس این «عقل و حقیقتِ» آشکارکنندة نظام عقلانی و هماهنگِ جهان را با «ایمان مسیحی» درهم می‌آمیزد و از این آمیزش به گفتة خودش به مهمترین علوم که همانا علم الاهی و یا فلسفة اولی‌ست دست می‌یابد. بنابراین اکنون پا به پای چنین علمی، به انسانی نیاز است که بتواند به کمک خرد و ایمان‌اش از آن رمز گشایی کند. اما از آنجا که آبشخورِ خردِ آکویناس، (تا حدی که ایمان‌اش اجازه دهد) ارسطویی‌ست، به همین بسنده می‌کند که «خدا را نفس هستی» اعلام کند. و ترجیح می‌دهد به هنگام مواجهه با معضلاتی غیر قابل حل، به جای هرگونه تصویرسازیِ ناقص بگوید: "نمی‌توانیم بدانیم که خدا چیست، بلکه فقط می‌توانیم بفهمیم چه چیزها نیست" (دورانت، همانجا، ص 1306). یا آنکه او را در گزاره‌ای ایجابی «فوق شخص» یا «تشخص» معرفی کند. به گفتة اُ ماساکا نهاز، از آنجا که کلمة «شخص» در سنت مسیحی با ابهام روبرو بوده، توماس آکویناس تلاش می‌کند با بحث دربارة آن، منظور خود از «فوق تشخص بودن خدا» را توضیح دهد. ماساکا نهاز نقل قول مستقیمی از او در این‌باره آورده است که عیناً نقل می‌کنیم:
"شخص آن است که در سراسر طبیعت در کمال محض باشد، یعنی فردی قائم به ذات و دارای طبعی عقلی باشد. چون ذات خدا متضمن کمال است، اکمل هر چیز را باید به خدا نسبت داد و بنابراین کلمة شخص درخور خداست، اما نه بدان معنی که در مورد مخلوقات به کار می‌رود بلکه به معنایی بالاتر. این اصل در مورد سایر اسماء که ما به خدا نسبت می‌دهیم و در عین حال در مورد موجودات دیگر نیز به کار می‌بریم، صدق می‌کند. [...] کلمة شخص گرچه در اصل از آن خدا نیست، [اما] از لحاظ معنای عینیِ خود به خدا تعلق می‌گیرد. چون در نمایشهای کمدی و تراژدی بازیگران نقاب بزرگان داستانی را بر چهره می‌زدند، کلمة پرسونا (persona) رفته رفته بر مردم بلند پایه دلالت کرد... از اینجاست که کلمة شخص در نظر بعضی معنی فرد عالیمقام داشت. از آنجا که بهره‌وری از طبعی عقلی متضمن مقامی عالی است، هر فرد عاقل را می‌توان شخص خواند. بی‌گمان مقام الاهی از هر مقامی برتر است و بدین مناسبت کلمة شخص در وهلة اول از آن خداست" (اُ ماسکا نهاز، همانجا، صص 165 ـ 166).
بنابراین چنانکه می‌بینیم آکویناس بر معضلِ مفهومیِ «پرسونا» از راه «عقل و عقلانیت» چیره می‌شود:
"چون قوة عقلی مخلوق ذات خدا نیست، باید مخلوق شباهتی به عقل اول داشته باشد. از اینجاست که قوة عقلی، مخلوقِ نور عقلی نامیده شده است، خواه این قوه، قوه‌ای طبیعی باشد یا زادة تفضل یا لطف خدا. در این صورت برای دیدن خدا باید قوة بینایی، شباهتی به خدا داشته باشد و بدان وسیله عقل بتواند خدا را ببیند" (اُ ماسکا نهاز، همانجا، ص 163).
چنانچه می‌بینیم آکویناس برای زدودن ابهام «پرسونا» و قابل استفاده کردن‌اش، در عین آنکه به آن خصلتی عقلانی می‌دهد، ذات خداوندی و نیز راه نزدیک شدن به ماهیت وی را بر مبنای «عقل و عقلانیت» قرار می‌دهد، و با این عمل به لحاظ منطقی، حتا اگر به زبان نیاورد، به آن چیزی می‌رسد که پیشتر فارابی با شجاعت، آنرا اعلام کرده بود، اینکه ذات باری تعالی (و یا «پرسونا»ی آکویناسی) به دلیل سکونتگاه عقلانیِ عاری از هر گونه عنصر فناپذیر (تناهی‌مندی و تغییرپذیر)، شأن و منزلتی فراتر از اموری دارد که آدمی در جهان مادی و فانی بدان «تعقل می‌کند». به بیانی اندیشه‌هایی از این دست، خواهی نخواهی آکویناس را در قلمرو منطقیِ همان معضلی قرار می‌دهد که در یک سر طیفِ آن سیرژ قرار گرفته است. همان روحانی آزاد اندیشی که به دلیل ایمان و عقلانیت فرهیخته‌اش از سوی دستگاه تفتیش عقاید کلیسا و مومنین متعصبِ آن محکوم به زندان شد و به هلاکت رسید.
بهرحال سن توماس آکویناس نیز از بلای کوته فکری دوران خود در امان نماند و چنانچه ویل دورانت گزارش می‌دهد در سال 1277 " به اشارة پاپ یوآنس بیست و یکم، اسقف پاریس طی فرمانی 219 مورد از آرای توماس را اقوال بدعت آمیز خواند. ... در این تاریخ سه سال از فوت توماس می‌گذشت، و وی دیگر قادر به دفاع از آرای خویش نبود، لکن معلم دیرینه‌اش، آلبرتوس با شتاب تمام خود را از کولونی به پاریس رسانید و دومینیکیان فرانسه را تشویق کرد که به حمایت از برادر هم‌مسلک خویش قیام کنند.... دانته نیز با قبول اصول عقاید توماس و جرح و تعدیل آن برای شالوة کمدی الاهی خویش قدم به میدان مبارزه نهاد و در صعود از پلکان عرش اعلا توماس را هادی خویش ساخت...."(ویل دورانت، همانجا، صص 1316 ـ 1317).
آری، با ورود عقلانیت به ساحت ایمان، بسیاری از کوتاه نظری‌های از سر تعصبات ایمانی، پس زده می‌شود. و همانگونه که به اتفاق دیدیم دین مسیحیت نیز همچون دین اسلام برخوردار از فلاسفة از خود گذشته و آزاد اندیشی بوده است که جان خود را بر سر ایمانی عقلانی گذاشتند: ایمانی که گوهر رستگاریِ خویش را از اعتقاد به خدایی به دست می‌آورد که آفرینندة جهان، انسان، عشق و بالاخره عقل و دانایی‌ست....
اصفهان، مهر 1390
پس از متن، برای نوشتن این بحث، از کتابهای زیر استفاده شده است:
1.تاریخ فلسفة شرق و غرب، جلد دوم، گروه نویسندگان: (...) اُ ماسکا نهاز، زیر نظر سروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان، انتشارات علمی و فرهنگی،1382
2. تاریخ تمدن، اثر ویل دورانت، جلد چهارم ، بخش دوم، ترجمه ابوالقاسم طاهری، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم، 1371
