مصاحبه با خانم بتول خلیلیان، « نانوا» (زنان و اقتصاد شهر اصفهان)

روحی : از اینکه اجازه دادید با شما مصاحبه کنم ممنونم، لطفاً خودتان را معرفی بفرمایید.
شاطر نانواییِ سحر : من بتول خلیلیان متولد 1345 در محلة دستگرد شهر اصفهان به دنیا آمده‌ام و از خانواده‌ای مذهبی هستم. تا پنج ابتدایی هم درس خواندم ، آن موقع نمی‌گذاشتند دخترها بیشتر درس بخوانند، می‌گفتند بس‌تان است. بعد هم که شوهرمان دادند.

روحی: چند سالتان بود که ازدواج کردید و شغل شوهرتان چه بود؟
خانم خلیلیان: موقع ازدواج، 16 سالم بود و شوهرم هم 19 سالش بود. هر دوی مان کار می‌کردیم. شوهرم توی یک کارخانه‌ای که قطعات یدکی ماشین می‌ساختند کار می کرد. کارش «قالب‌گیری» بود. در، گلگیر و اینجور چیزها...

روحی : شما چند فرزند دارید؟
خانم خلیلیان : سه فرزند ، دو پسر ، و یک دختر ، 23 ساله، 26 ساله و 16 ساله. دخترم شوهر کرده و پسر بزرگم دیپلمش را گرفته و خدمت نظام را هم تمام کرده و الان در بخش پذیرایی هتل «آسمان» کار می‌کند و حالاها دیگر می‌خواهیم زنش بدهیم.

روحی : اینطور که می‌بینم همة کارکنان این نانوایی، زن هستند. ممکن است بفرمایید چند سال است که این نانوایی دایر شده است؟
خانم خلیلان: بله، اینجا همه زن هستیم که در دو نوبت از صبح زود تا یک، دو بعد از ظهر و از ظهر تا هفت ، هشت شب در اینجا کار می‌کنیم. این نانوایی که مسئولش خانم ترکی است تقریباً 15 سال است که نان می‌پزد. اما محلش قبلا جای دیگری بود که من آن موقع در آن کار نمی‌کردم. الان یکی دو سال است که آمده است به این خیابان.

روحی: لطفاً بفرمایید چند سال است که در نانوایی مشغولید و کارتان چیست و روزی چند ساعت کار می‌کنید؟
خانم خلیلیان: چند سالی است که با همین نانوایی کار می‌کنم. یک مدت وسطش ول کردم و رفتم سراغ قالی‌بافی ولی بعد از یک سال دوباره برگشتم سر همین کار . در اینجا کار اصلی من شاطری است ولی خب همه کاری می‌کنم. خمیر می‌گیرم ، شانه می‌زنم، فروشندگی هم می‌کنم. هر کاری که پیش بیاید انجام می‌دهم. ساعت 12 که می‌آیم تا ساعت 7 و 8 شب می‌مانم.


روحی : قبل از مصاحبه فرمودید که قبلا قالی‌بافی می‌کرده‌اید، چند سال قالی‌باف بودید؟ و اگر ممکن است لطف کنید، درباره آن زمان و اوضاع شغلیِ «قالی‌بافی» کمی توضیح دهید.
خانم خلیلیان : بله ، اکثر زنهایی که اینجا کار می‌کنند، قبلاً قالی باف بوده‌اند. خود من عمری قالی‌بافته‌ام و شغلم هم از اولش همین بود. حتا قبل از ازدواج هم زمانی که دختر خونه بودم قالی‌ می‌بافتم و بعدش هم که شوهر کردم باز هم قالی‌بافی ‌کردم. پدرم مغازه‌دار بود و مادرم هم در همان خانه‌مان که تنوری داشتیم، شغل‌اش«نانوایی» بود و برای مردم نان می‌پخت. این بود که ما در کنارِ کار قالی‌بافی پختن نان را هم یاد گرفتیم. وقتی شوهر کردم، به غیر از اینکه توی خونه برای خودم «دار قالی» داشتم، بیرون از خانه قالی می‌بافتم و ساعتی مزد می‌گرفتم. بعدها هم همینطور وقتهایی که از کار برمی‌گشتم و یا کارم کم بود، توی خانه قالی می‌بافتم. جایی هم که کار می‌کردیم، توی محله‌های خودمون بود. خانه‌ای بود که مال یکی از همسایه‌ها بود، و من با چند تا از زنهای همسایه‌ در آنجا کار می‌کردیم و ساعتی مزد می‌گرفتیم. مثلا صبح یا بعد از ظهر و یا شب هر وقت که می‌شد می‌رفتیم و کار می‌کردیم. خونه‌ای بود که یکی از اتاقهای آنرا کارگاه کرده بودند. خلاصه عمری همه‌اش قالی بافته‌ام. پول ساختن خونه‌ مان را هم همینجوری بعد از عمری کار جمع کردیم. زمین‌اش را خودمون با همین پول که کم کم جمع کرده بودیم خریدیم و همینطوری هم خرد خرد ساختیمش. و وقتی هم که نیمه کاره بود رفتیم توش زندگی کردیم. از کی بوده شروع کردیم به ساختن، و بالاخره همین دو سه سال پیش بود که دیگر تمام شد. روزگار و زندگی همین است دیگر باید کار کرد و کم کم پول جمع کرد تا بتوانیم خودمون را داشته باشیم.

روحی: تا به حال چند تا قالی بافته‌اید؟ هیچ حسابش را دارید؟
خانم خلیلیان: خیلی ، خیلی زیاد بافته‌‌ام. گفتم که از وقتی دختر توی خونه بودم قالی می‌بافتم، بیست سال یا بیشتر قالی بافته‌ام. برای خودم که هفت، هشت‌ تا بافته‌ام. اما بیرون خیلی خیلی بیشتر بافته‌ام، دار قالیِ بزرگ را با همسایه‌ها می‌زدیم و سالی یکی از آنها را با یکی از همسایه‌هایمان می‌انداختیم. حسابش را که بکنی کلی قالی بافته‌ام. ماشاءالله توی قالی بافی خیلی زرنگ بودم. توی محله اسم در کرده بودیم که خیلی قالی بافی‌ام خوب است. هم ابریشمی بافته‌ام و هم نائینی. تا اینکه شانه‌هایم شروع کرد به درد گرفتن و خیلی اذیت شدم بعد هم دیگر از قالی بافی خودم را نجات دادم و آمدم اینجا (نانوایی)، پیش خانم ترکی و شغلم را تغییر دادم.


روحی : قبل از مصاحبه فرموده بودید، محل زندگی‌تان شهر ابریشم است، ممنون می‌شوم بگویید شهر ابریشم چقدر با اصفهان فاصله دارد و وسیلة ایاب و ذهابتان چیست؟
خانم خلیلیان: ابریشم شهر، خیلی دور نیست، پشت زندان اصفهان است. از اتوبان خیلی نزدیک است. با اتوبوس رفت و آمد می‌کنم. اگر هم یک وقت بیشتر بمانم و دیر بشود ، دامادم می‌آید دنبالم. چون توی شهر کار می‌کند و وقتی بخواهد به خانه برگردد دنبال من هم می‌آید.

روحی : بیمه هستید؟
خانم خلیلیان: به نام خودم نه ، هیچوقت بیمه به نام خودم نبوده‌ام، تا دو سه سال پیش همیشه بیمة شوهرم بودم . اما دو سه سالی می‌شود که چون بیکار شده است و کارگاه ‌شان تعطیل شده، برای همین ما هم دیگر بیمه نیستیم.

روحی : معمولاً روزهای تعطیل برای تفریح با خانواده چه می‌کنید، به کجا می‌روید؟
خانم خلیلیان: عصر جمعه‌ها همة خانواده با دختر و دامادم به پارک می‌رویم. غذا و این چیزها را آماده می‌کنیم و دست جمعی می‌رویم پارک زاینده رود. بچه‌هایم خیلی آنرا دوست دارند. با وسیله شخصی می‌رویم چون هم پسر بزرگم و هم دامادم هر دو ماشین دارند.

روحی : آیا مایل هستید خاطره‌ای برایمان از کارتان تعریف کنید؟
خانم خلیلیان: از کدام خاطره بگویم، که همه زندگی «خاطره» است. همة این باهم بودنها با این خانمها و یا خانمهایی که باهاشون قالی می‌بافتم، همگی خاطره است....همه با هم کار می‌کنیم و کارهای خانه هایمان را هم با هم انجام می دهیم. همه باهم صمیمی و خوب بوده‌ایم.

روحی : از شما تشکر می‌کنم.

اصفهان ـ مهر 1390

مصاحبه با آقای محمد کیخایی (نگهبان بیمارستان شریعتی)

دیدبانان قلمرو عمومی در شهر اصفهان

روحی : از اینکه اجازة این مصاحبه را به بنده می‌دهید از شما سپاسگزارم. لطفا خودتان را معرفی بفرمایید.

انتظامات بیمارستان شریعتی: محمد کیخایی هستم. متولد 1340 شهرستان فریدن، شهر افروز، تحصیلاتم تا سیکل است و حدود 15 سال است که در بیمارستان مشغول به کار در قسمت انتظامات هستم.

روحی: لطفا بفرمایید چند فرزند دارید و آیا همسرتان هم اهل فریدن هستند ؟

آقای کیخایی : بله خانمم دختر عموی خودم است و دو فرزند داریم. دوتا پسر که یکی‌شان عقد کرده است . هر دو، تا دیپلم درس خوانده‌اند و یکی‌شان در شرکتی خصوصی حسابدار است و آن یکی هم کارگاه ام دی اف دارد .

روحی : چه زمانی و به چه دلیل به اصفهان مهاجرت کردید؟

آقای کیخایی: سال 1354 آمدم اصفهان، برای خاطر کار بود که آمدم. چون پدرم کشاورز بود و کارش در حدی نبود که من هم آنجا بتوانم بایستم. کار کشاورزی در فریدن 6 ماه بیشتر نیست و خرج و مخارج کافی نیست. اما اول که به اصفهان آمدم شغلم آزاد بود در یک قنادی کار می‌کردم تا اینکه بعدها در سال 1376 توانستم بیآیم بیمارستان.

روحی: «انتظامات» یعنی چه، کارتان را در رابطه با مردم چطور تعریف می‌کنید؟

آقای کیخایی: «انتظامات» از اسمش مشخص است. یعنی نظم دادن به کار ورود و خروج در بیمارستان. من در قسمت «اطلاعات» بیمارستان کار می‌کنم. کسانی که اینجا بیمار بستری دارند و می خواهند آنها را ببینند یا کاری با هاشون دارند، به من مراجعه می‌کنند و من با آن بخشی که بیمار در آنجا بستری شده تماس می‌گیرم و برایشان اجازة ورود می‌گیرم.

روحی : یعنی شما با همراهان و یا ملاقات کنندگان بیماران ارتباط دارید؟

آقای کیخایی: بله ، مراقبین و ملاقات کنندگان هستند، و گاهی هم خود بیمارها. البته کار در بیمارستان شیفتی است. ولی من هر روز کار می‌کنم. صبح ساعت 7و نیم می آیم تا 2 بعد از ظهر چون جانباز هستم اداری کار می‌کنم.

روحی : کدام جبهه و در چه سالی؟

کیخایی: در قسمت جنوب . دو سال جبهه بودم. اولین سربازهایی که به جبهه اعزام شدند ما بودیم سال 59 بود.

روحی : از پاسخ تان ممنون. مطمئناً گفتنی و خاطراتی از جنگ دارید که مصاحبه ای خاص خودش می‌طلبد و متأسفانه در حال حاضر من چنین آمادگی ندارم، اما اگر اجازه بفرمایید صحبت خودمان را پی بگیریم. فرمودید گاهی اوقات با خود بیماران ارتباط دارید. ممکن است بیشتر توضیح بدهید.

کیخایی: منظورم بیماران بستری نیستند. آنهایی را می‌گویم که بیماران سرپایی هستند و درست هم پزشکان و متخصصین را نمی شناسند و نابلدند . آخر خیلی ها از اطراف اصفهان به اینجا می‌آیند. و از «ما» ها سراغ پزشک خوب را می گیرند. مثلا وقتی از من سراغ متخصص خوب ارتپد را می گیرند، من هم به خاطر شغلم و هم به خاطر این همه سالی که توی این بیمارستان کار کرده‌ام خیلی از پزشکان و کارشان را می‌شناسم که به آنها معرفی می‌کنم. مثلا می‌گم برای ارتپد بروند پیش دکتر (....)، و یا مثلا وقتی پا درد دارند ، می بینید دکتری مثل آقای (...) مخصوص «زانو» است ، خب وقتی ببینیم که بیمار زانویش درد می کند، او را بهش معرفی می‌کنیم. معمولا همه پزشکان اینجا در یک سطح هستند ، اما خب بعضی‌ها روی یک درد و یک قسمت از بدن خوب تخصص دارند. بعضی وقت‌ها هم که بیماری‌ِ مراجعه‌کننده‌ها مربوط به این بیمارستان نمی‌شود، ـ فرضا اگر بیمار بگوید دست‌اش مشکل دارد ـ بهش (دکتر....) پزشک بیمارستان الزهرا را معرفی می کنیم. بعضی وقتها هم در مورد «بیمه» راهنمایی‌شان می‌کنیم . مثلا یک عده‌ای هستند که «بیمه روستایی» هستند، به آنها بیمارستان مخصوص‌اش را معرفی می‌کنیم و یا یک وقتهایی هم «درصدهای بیمه» را که ازشان می‌گیرند بهشان اطلاع می دهیم مثلا اینکه 25 درصدی هستند یا 10 درصدی. خلاصه تا آنجایی که بشود با مقررات بیمارستان آشنایشان می کنیم.

روحی : آیا به شما برای این کار (راهنمایی‌ها) آموزش داده‌اند؟
کیخایی: نه ، نه اصلاً. اینها چیزهایی است که ما خودمان ، آنها را بر اثر تجربه یاد گرفته ایم. حالا چه درباره تخصص پزشکان یا هر اطلاعات دیگر ، در طول این سالها خودمان آنها را فهمیده‌ایم و یاد گرفته‌ایم. مثلا از اطلاعاتی که «مددکاری»‌ها، به بیماران می‌دهند، فهمیده‌ایم که به مراجعه کننده‌ها که از ما سئوال می‌کنند، چه جوابی باید بدهیم و چطور راهنمایی‌شان کنیم. و یا اگر لازم باشد از «صندوق» می پرسیم. همة چیزهایی که توی حافظه‌مان جمع شده را در اختیار مراجعه‌کننده می‌گذاریم. اشخاصی هستند که کارشان با ارتوپد حل می‌شود ولی می آیند سراغ جراح می گیرند. ما اول درد مریض را می پرسیم، وقتی خوب به حرفش گوش می‌دهیم، می‌بینیم مسیر را دارد اشتباه می‌رود، بهش می‌گوییم که اول باید بروی سراغ ارتپد، خود ارتپد اگر لازم دانست بهت می گه که بروی جراح اعصاب یا نه...

روحی : بیمارستان خبر دارد که با شما چنین مشورت هایی هم می شود؟
کیخایی: نه! بیمارستان این چیزها را خبر ندارد. خیال می کند که ما اینجا فقط نشسته‌ایم و هر همراهی که خواست برود بخش ما زنگ می زنیم که برود یا نرود . فکر می‌کند که ما فقط این کار را می کنیم . در صورتی که کارهای دیگری هم انجام می دهیم.چون در انتظامات در قسمت های مختلف بیمارستان کار می‌کنیم با همه نوع مراجعه‌کننده روبرو می‌شویم. مثلا یک وقت هایی به بیمارانی که از جای دور و اطراف اصفهان آمده‌اند، کمک‌شان می‌کنیم که سراغ چه پزشکی بروند. معمولا این بیماران چون بیمه‌شان کارگری است همه اول می‌آیند بیمارستان شریعتی. در صورتی که اصلا ربطی به بیمارستان ما ندارد. مثلا بعضی از بیماری‌ها را ما اصلا دکترش را نداریم. خب ما چه کار می کنیم، وقتی به اطلاعات و انتظامات مراجعه می‌کنند، و از بیماری‌شان خبر دار می‌شویم ، زنگ می زنیم مخابرات و سئوال می کنیم که یک همچنین پزشکی (چنین تخصصی) کدام بیمارستان است و مثلا می گویند بیمارستان «سینا» که به بیمار می‌گیم و کار بندة خدا را راه می‌اندازیم. خیلی هایشان اصلا به هیچ جا راه نمی‌برند و شهر را هم نمی شناسند چون از اطراف می‌آیند.

روحی : اگر ممکن است درباره همین مردمی که می‌فرمایید از اطراف می‌آیند و راه و چاه را نمی‌شناسند، بیشتر بگویید. مثلا تا به حال شده که کسی از اطراف آمده باشد و بدون اینکه بستری شود، مجبور باشد بماند و جایی برای خواب نداشته باشد، شما چه جوری او را راهنمایی می‌کنید؟
کیخایی: بله همچین موردهایی داشته‌ایم. که دو موردش را الان به خاطر دارم، یکیش همین پریروزها یکی از دهات آمده بود پیرزنی بود با بچه‌ای همراهش و دکتر ارتپد می‌خواست . و ارتپد هم که این روزها تلفنی شده (قبلش تلفنی باید نوبت می‌گرفت)، وقتی فهمیدم رفتم درمانگاه و خواهش کردم و گفتم که او آشنایم است . «نوبت» برایش گرفتم و کارش راه افتاد و برگشت روستایش که دیگر اینجا هم نماند.

روحی : از کدام روستا آمده بود؟
کیخایی : از کرچ آمده بود، از روستاهای فریدن.

روحی : شما هم که فریدنی هستید، دورا دور همدیگر را نمی‌شناختید؟
کیخایی: نه آنها ترک هستند ، در صورتیکه ما گرجی هستیم. نه من اصلا شناختی هم اولش بهش نداشتم . آمد گفت من از روستا آمده ام و جایی هم ندارم شب بخوابم و ما جرایش را گفت.

روحی : ممکن است مورد دیگر را هم بفرمایید.
آقای کیخایی: بله ، یک موردی همین پارسال داشتیم، مربوط به مردی می‌شود که همراهِ یکی از بیماران بستری بود، اما بیماری‌اش نیازی به «همراه» نداشت. چون مال این طرفها نبود و اهل بم بود و بندة خدا نه کسی رو در اصفهان می‌شناخت و نه جایی داشت، ما با حراست بیمارستان صحبت کردیم و ماجرا را برایشان گفتیم و آنها هم اجازه دادند که شبها برود بخش داخلی مردان روی یکی از تخت‌های خالی بخوابد و استراحت کند.

روحی : لابلای صحبت‌تان فرمودید چون بیمارستان شریعتی کارگری است اول به اینجا می‌آیند ممکن است منظورتان را بیشتر توضیح دهید.
آقای کیخایی: بیمارستان شریعتی، چون یک جامعة «کارگری» است، بیشتر از شهرستانها می‌آیند. از طرف های شهرکرد، زیار و جاهای دیگر. از طرف خود شهر اصفهان هم می‌آیند اما تعدادشان در مقایسه با آنها خیلی کمتر است. خود اصفهانی‌های کارگر و یا اقشار مستضعف، وقتی به اینجا می‌آیند کار زیادی به ما ندارند چون سردرگمی ندارند و آشنا هستند. ولی آنهایی که از اطراف می‌آیند، خیلی وابستة اطلاعات ما هستند.

روحی: آیا خبر دارید که بیمارانی که از روستاهای اطراف می‌آیند، خودشان این بیمارستان را انتخاب می‌کنند یا اینکه توسط پزشک در روستا به این بیمارستان هدایت می‌شوند؟
آقای کیخایی: بیمارستان شریعتی چون رایگان است با تأمین اجتماعی‌ست، بیشتر بیمارها از همان ابتدا خودشان می‌آیند اینجا. فرضا می رود بیمارستان کاشانی و می گوید «من این عمل را دارم » ، بهش می‌گویند اگر بخواهی اینجا عمل کنی، هزینه اش 3 ، 4 میلیون می شود ، می گه خب کجا بروم که هزینه اش کمتر بشود ، این جوری است که می‌آید اینجا و یامی رود بیمارستان «غرضی» . چون توی اصفهان این دو تا بیمارستان هستند که هزینه ای نمی گیرند و یا کمتر هزینه می‌گیرند.

روحی : با توجه به تجربه‌ای که جنابعالی دارید، به نظر شما تجهیزات و امکانات درمانی بیمارستان شریعتی چگونه است؟
آقای کیخایی: خب بیمارستان شریعتی الان امکاناتش خیلی بهتر شده و خیلی خوب است، دو ماه است که «ام آر آی»هم آورده و همینطور «سی تی اسکن» هم برایمان آورده اند. تا آن جایی امکانات باشد بله تجهیزات هم داریم.

روحی : آیا اتاق خصوصی هم دارد؟
کیخایی : نه ، چون پول نمی گیرند و درمانها بدون هزینه است، اتاقی هم خصوصی نیست.

روحی : یعنی هیچ پولی از هیچ بیماری برای معالجه گرفته نمی‌شود؟
کیخایی: مگر از بیمارانی که هزینه‌ای باشد یعنی هیچ نوع دفترچه‌ای نداشته باشند. و به طور آزاد به بیمارستان بیآیند که نسبت به بیمارستانهای دیگر ، هزینه اش کمتر است.

روحی: به نظر می‌رسد شغل شما طوری است که خاطرات زیادی در رابطه با مردم دارید، ممکن است یکی از آنها را تعریف کنید.
آقای کیخایی: بله، همینطور است. یکی از آنها را تعریف می‌کنم که خیلی خاطرة خوبی برای من است. قبل از اینکه در بیمارستان استخدام رسمی بشوم، در آشپزخانة همین بیمارستان به صورت «شرکتی» کار می‌کردم. [منظور از اصطلاح «شرکتی»، شرکتهای به خصوصی هستند که در چند دهه اخیر تأسیس شده‌اند و نوع فعالیت‌شان واسطه‌گری بین دولت و برخی از مستخدمین‌اش است (که معمولاً گروههای کارگری هستند). افراد در سازمانها و نهادهای دولتی کار می‌کنند ولی کارفرمای‌شان در قراردادی که با آنها در این شرکتها بسته شده است، دولت نیست بلکه همین شرکتها هستند. یکی از ویژگی‌های قراردادهای «شرکتی» کوتاه مدت بودن‌ آنهاست که معمولا چند ماهه‌اند]. من آن موقع غذا می‌بردم به بخش‌ها، توی بخش قلب، خانم مسنی بستری بود که حدود 60 سال داشت و هیچ کسی را هم نداشت. برایم می‌گفت که کس و کاری ندارد . من هم هر وقت می‌رفتم، ظرفهایش را می‌شستم و کارهایش را انجام می‌‌دادم. خیلی حواسم بهش بود ، فلاسک چایی‌اش را آماده می‌کردم اگر خریدی ـ کاری داشت برایش انجام می‌دادم، خیلی دعایم می‌کرد. هر وقت هم می‌رفتم به هم‌تختی‌هایش می‌گفت، «پسرم آمد». زن خیلی مؤمن و با خدایی بود. وقتی داشت مرخص می‌شد بهم گفت کاری نداری برایت انجام بدهم . گفتم نه ، خیلی ممنون. گفت من می‌روم و برایت یک «سفره ابوالفضل» می‌اندازم تا هر چه که از خدا بخواهی برآورده شود. ده روز بعد از اینکه رفت، کارگزینی صدایم کردند و گفتند: آقای کیخایی دوست داری «استخدام رسمی» بشوی، گفتم باشد، چرا نخواهیم... این اتفاق همیشه توی ذهن‌ام است. و یکی از بهترین خاطره‌های من است و برای همه هم تعریف می‌کنم.

روحی : آیا تا به حال شده که وقتی در خیابان راه می‌روید و یا در فضاهای عمومی مثل سینما و یا ... هستید به طور اتفاقی کسی را که مدتی در بیمارستان بستری بوده ببینید؟
آقای کیخایی: بله پیش آمده ، مریضی بود که مرخص شده بود و وقتی می‌خواست برود کسی نیامده دنبالش برای همین هم پول کرایه ماشین نداشت، بهم گفت می‌توانی بهم 2000 تومان قرض بدهی ، من هم با رضایت این پول را دادم و فکر هم نکردم که ممکن است او را دیگر نبینم. چون ارزشی نداشت. بعداً یک روز توی خیابان دیدم یکی آمد جلو و سلام و علیک کرد و از خودش نشانی داد و معرفی کرد. آخر اصلا نشناختمش چون ما یک نفریم اما تعداد بیماران زیاد. بعد هم ما آنها را با لباس بیمارستان می‌شناسیم . خلاصه بعد از سلام و احوال پرسی 2000 تومان را بهم برگرداند. مال طرفهای دستگرد بود. از بس تعداد بیماران زیاد است و در طی این سالها با خیلی آدم آشنا می‌شویم ، اصلا یادم نبود که قبلا بیمار ما بوده و من بهش پول قرض داده ام.

روحی : قبل از مصاحبه فرمودید که به شغل‌تان علاقه مند هستید. حالا لطفا بفرمایید به غیر از این کار به چه شغل دیگری علاقه‌مندید؟
آقای کیخایی : والا من از بچه‌گی دوست داشتم «پزشک» بشوم. ولی خب چون امکانات نبود به آرزویم هم نرسیدم. در دهی که زندگی می‌کردم پدر و مادرم وضع خوبی نداشتند. حتا سیکل‌ام را خودم گرفتم. یعنی وقتی به تنهایی در سال 1354 آمدم اصفهان. توی یک قنادی در خیابان صارمیه کار می‌کردم و شبها هم درس می‌خواندم. به غیر از درس و کار، کار دیگری نداشتم. روزها که توی این قنادی کار می‌کردم و شبها هم چون جایی را نداشتم همانجا می‌خوابیدم الان آن قنادی را ضبطش کرده اند. خراب شده است.

روحی : فکر می‌کنید مردم شغل‌تان را چه طور می‌بینند؟
آقای کیخایی : اکثر مردم از اینکه بیمارستان انتظامات دارد ناراضی‌اند. ولی خبر ندارند که اینجا همه جور آدمی می‌آید و می‌رود. حتا اشخاصی هستند که می‌روند به بخشها و به هوای اینکه فلاسک این بیچاره‌ها را آب‌جوش کند 4، 5 تا فلاسک از توی بخشها جمع می‌کنند و می‌برند. ما که حق گشتن نداریم که ببینیم چی می‌آورند و چی می‌برند.... هر چیزی هم ممکن است (برای فروش) وارد بیمارستان کنند مثلا «سی دی» و چیزهای دیگر.

روحی : خسته نباشید، متشکرم.

مرداد 1390

نئولیبرالیسم، در درس‌گفتارهای میشل فوکو

نئولیبرالیسم، در درس‌گفتارهای میشل فوکو
نوشته زهره روحی
«تولد زیست سیاست، درس‌گفتارهای میشل فوکو....، ترجمه رضا نجف‌زاده»
مقدمه
درس‌گفتارهای میشل فوکو (فیلسوف نامدار فرانسوی) در کلژ دو فرانس (1978ـ 1979) در حال حاضر به کتابی تحت عنوان «تولد زیست سیاست» تبدیل شده است؛ مسئلة محوری این درس‌گفتارها بررسی تاریخیِ حکمرانیِ عقلانی، بازار و جامعه است. خود وی در ترسیم چشم‌انداز آن سال تحصیلی، درس‌گفتارها را مطالعة «اقتصاد سیاسی به‌منزلة قاعدة محدودیت درونیِ خِرَدِ حکومتی»، معرفی می‌کند(ص 26). و همین تعریف کافی است تا بدانیم بحث‌های کتاب، جدا از «لیبرالیسم» و بررسی تاریخیِ آن نیست. لیبرالیسمی که هر چند در «واژه» همواره دست به گریبان وضعیت دو پهلو و ابهام‌آمیز خویش است، اما فوکو با در نظر گرفتن بسترهای تاریخیِ خاص، تا حد بسیار زیادی موفق به کسب مقصود از آن شده است. در این‌باره می‌گوید:
"سعی می‌کنم «لیبرالیسم» را تحلیل کنم؛ منتها نه به‌منزلة نظریه یا ایدئولوژی، یا حتا به‌منزلة روشی که «جامعه خودش را بازنمایی می‌کند»، بلکه به‌منزلة یک عمل و «روش انجام امور»در جهت رسیدن به اهدافی معین و با تنظیم خودش از طریق بازاندیشیِ مستمر. پس، لیبرالیسم را باید به‌منزلة اصول و روش عقلانی‌شدنِ عمل حکمرانی تحلیل کرد"؛(426).
از سوی دیگر فوکو در این درس‌گفتارها، مطالعة تحقیقیِ ویژه‌ای دربارة «نئولیبرالیسم» انجام داده و شرایط تاریخی ـ تکنیکیِ «اقتصاد سیاسیِ نئولیبرالیسم» را باز نموده است. همان موضوع بسیار مهمی که در آن سالها (دهة 70 و 80 قرن بیست) به‌منزلة پدیده‌‌ای کاملاً نو در تکنولوژی ساختارینِ سرمایه‌داری، عرض اندام می‌کرد و به همین دلیل توجه متفکران بزرگی را در شناختِ انتقادیِِ آن برانگیخته بود.
و اما نکتة آخر، شخصیتی که در این درس‌گفتارها، با شگفتی با آن مواجه می‌شویم، فوکو در مقام «استاد» است: باسواد، باهوش، علاقه‌مند و با انگیزه؛ و همچنین متمرکز و کوشا در کار خویش؛ که مطمئناً از کشف این چهرة فوکو، جدا از کسب فیضِ درس‌گفتارها، لذت فراوانی خواهیم برد. بنابراین، هم به دلیل ارزش خود کتاب، و هم به دلیل جنبش «وال استریت» که این روزها، علیه سیاست‌های نئولیبرالیستی در 82 شهر (نیویورک، لندن، پاریس، فرانکفورت و...) در جریان است، تلاش خواهم کرد تا بدون هر گونه اظهار نظری، فقط در خدمت انتقال آموزه‌های با ارزشی باشم که این استاد بزرگ از نئولیبرالیسم ارائه داده است.
*************
"فردی وجود دارد که دربارة «حکومت مقتصد» صحبت کرده است. متأسفانه نتوانستم در یادداشت‌هایم اسم او را پیدا کنم، اما مطمئنم که به پایان قرن هجده تعلق دارد.... طی این مرحله از حکومت مقتصد که در قرن هجدهم شروع شد... شاهد توسعة عمیق و وسیع کردار حکومتی هستیم. این کردار حکومتی همراه است با آثار منفی، مقاومت‌ها و شورش‌هایی که می‌دانیم دقیقاً علیه دخالت‌های تجاوزگرانة حکومت مدعیِ مقتصد بودن، سامان یافته است" (ص 48).
با این گفته درمی‌یابیم که از نظر فوکو، قرن هجده، هم نقطة آغاز حکومتِ مقتصد و مداخله‌گر بود و هم عصر شورش و مقاومت علیه داعیة اقتصادی و مداخله‌گرایانة اقتدار سیاسیِ آن؛ و مسلماً زمانی که حکومت، اقتدار سیاسیِ خود را در قلمرو اقتصاد به کار می‌گیرد (و یا به بیانی آنرا در آنجا منتشر می‌کند)، این بدین معنی‌ست که حکومت در «بازار»، رویة جدیدی در پیش گرفته است؛ اما قبل از آن چه؟ به بیانی، بازارها قبل از این رویة قرن هجدهمی، چگونه مدیریت می‌شدند؟ طبق نظر فوکو، رویه‌ای که در قرون شانزده و هفده میلادی و قرون وسطا دنبال می‌شد، مبتنی بر «عدالت» بود. چنانچه می‌گوید:
"بازار، به معنای بسیار عام آن در قرون وسطا و قرن شانزده و هفده، در یک کلمه اساساً محل عدالت بود. .... البته در وهلة اول بازار مملو از تنظیمات فوق‌العاده فراوان و سفت و سخت بود: بازار با توجه به کالاهای وارد شده تنظیم می‌شد، و نوع تولید و ریشة آنها، مالیات‌ها، قواعد فروش و البته قیمت‌ها همه تثبیت شده بود. بنابراین بازار، جایگاهی مملو از قواعد بود. همچنین بازار به این معنی محل عدالت بود که قیمت فروشِ تثبیت‌شده در [آن] هم از دید نظریه‌پردازان و هم در عمل عادلانه تصور می‌شد، یا درهرحال می‌بایست قیمتی عادلانه می‌بود. با کار انجام شده، با نیازهای بازرگانان و البته با نیازها و امکان‌های مصرف‌کنندگان رابطه‌ای معین داشت؛ تا جایی که بازار می‌بایست محل ممتاز عدالت توزیعی می‌بود. ... حداقل در مورد بعضی محصولات اساسی، اگرنه همة آنها، از جمله محصولات غذایی، قواعد بازار در جهت تضمین عدالت توزیعی عمل می‌کرد. به این ترتیب حداقل برخی از فقرا مانند پول‌دارترها، می‌توانستند خرید کنند"(ص51 ـ 52).
چنانچه می‌بینیم، از نظر فوکو، آنچه ضامن نگهداری و اجرای «عدالت» در بازار قرون وسطایی و شانزده و هفده می‌شد، فرامین و قواعد عملیِ آن بود. به طوری که به نظر می‌رسید بازار«جایگاهی مملو از قواعد» بوده است. اما این جایگاه در قرن هجده که از قضا به نام قرن حکومتِ مقتصد نیز رقم خورده است، از دست می‌رود. زیرا قرنی است که در اواسط آن، تلاش می‌شود تا با بیرون راندن قوانین و فرامین مسلط در بازار، به نوعی آنرا را «آزاد» سازند. آزاد از قوانینی که از نظر اقتصاددانان حامی این آزادسازی، به نوعی دست و پای بازار را بسته است. از اینرو همانگونه که دیده می‌شود، این تصور که برای بازار «طبیعت»ی، در نظر گرفته شود، در همین زمان شکل گرفته است. و فوکو در ‌بارة این تصور در آن ایام می‌گوید:
"در اواسط قرن هجده، بازار دیگر محل قانون‌داری به نظر نمی‌رسید یا نمی‌بایست چنین می‌بود. از یک طرف، بازار تابع «طبیعت» یا به عبارتی تابع سازوکارهای خودجوش به نظر می‌رسید و باید چنین می‌بود. حتا اگر دست‌یابی به این سازوکارهای پیچیده امکان‌پذیر نباشد، خودجوشیِ آنها چنان است که تلاش برای تعدیل آنها فقط به تضعیف یا نابودی‌شان منجر خواهد شد.... اهمیت نظریة اقتصادی ـ مقصودم نظریه‌ای است که در گفتمان و ذهن اقتصاد‌دانان ساخته شده ـ یعنی اهمیت نظریة رابطة قیمت ـ ارزش، دقیقاً ناشی از این واقعیت است که نظریة اقتصادی را قادر می‌سازد چیزی را برگزیند که بنیادین خواهد شد: این که بازار باید طوری باشد که چیزی مثل یک حقیقت را آشکار کند (ص 52 ـ 53).
بنابراین اکنون (در قرن هجده) از طریق تحول شگرفی که (به دلیل تغییر در قوای نیروهای اجتماعی) در سیاست‌های حکومتی رخ داده است، دیگر بازار، نه محل عدالت و قانون‌های ضامنِ اجراییِ آن، بلکه محل جریان «طبیعیِ» خود است. جریانی که ظاهراً تأمل در نفسِ خودجوش آن که به واسطة رابطة «ارزش و قیمت» ظاهر می‌شود، به خودیِ خود از «حقیقت»ی پرده بر می‌دارد که توسط اقتصاددانان حامی آزادیِ بازار، رمز گشایی و در پرتو خِرَدِ حکومتی جدید اعمال می‌‌شود: مبادله بر اساس دو عنصر «ثروت» و «فایده»؛ عناصری که ظاهراً به محض آنکه حکومت خود را به نگرش «فایده‌گرایانه» مجهز کرد، دیده شدند. چنانکه از آن پس "در تمام فرایند کنش حکومت و در مورد هر یک از نهادهای قدیمی یا جدید، این پرسش مطرح است: آیا سودمندند؟ برای چه سودمندند؟ سودمندی آنها کی تمام می‌شود؟ کی زیان‌آور می‌شوند؟" (ص64). بهرحال خِرَد حکومتی با کمک کارویژه‌ای که فایده‌باوری و یا سودمندی در مبادلات بازار می‌بیند، «ثروت» ـ یا بهتر بگوییم «ثروت طبیعی» که بر نفع متقابل مبتنی‌ست (ص89) ـ ، را رسماً به عنوان یکی از عناصرِ حقیقی و ضروری امر مبادله می‌شناسد. فوکو آنرا چنین فرموله کرده است: "مبادله برای ثروت و فایده برای مراجع عمومی: خرد حکومتی به این صورت، اصل بنیادینِ خود ـ محدود‌سازی‌اش را مفصل بندی می‌کند. مبادله در یک‌سو و فایده در سوی دیگر"(ص 69).
و بدین ترتیب، حکومت دیگر چیزی نیست که بتواند بر «اتباع» و «اشیای دیگر»، اعمال شود. و اتفاقاً در همین لحظه است که به نظر فوکو پرسشی شکل می‌گیرد که می‌تواند «پرسش بنیادین لیبرالیسم» نام گیرد. او می‌پرسد:
"در جامعه‌ای که ارزش حقیقی چیزها را مبادله تعیین می‌کند، ارزشِ فایده‌مندیِ «حکومت» و تمام کنش‌هایش چیست؟ به باور من، این پرسش چکیدة پرسش‌های بنیادینی است که لیبرالیسم را به وجود آورده است"(ص72).
پس می‌توان گفت، با آزادی بازار و رخصت دادن به آشکاری وضع به اصطلاح طبیعی آن که به ثروت‌مندی متقابل متکی‌ست، اکنون به حکومتی نیاز است که بتواند پاسدار این نظم خودانگیخته و طبیعی موجود در مبادلات باشد. فوکو به خوبی از این امر آگاه است که ماهیت این آزادیِ لیبرال ـ چه در اندیشة فیزیوکرات‌ها و یا آدام اسمیت و یا حتا کانت ـ ریشه در «طبیعت» دارد (و نه فی‌المثل «حقوقی» که در ذهنیت ما وجود دارد). اما با این وجود به دلیل کردار آزادی که تبدیل به منبع و منشأ روابط و معاملات در بازار می‌شود، این پدیدة جدید را تحت عنوان «لیبرالیسم» شناسایی می‌کند (صص 92 ـ 93).
از اینرو، بر اساس این پدیدة لیبرالیستی، توقعی که از حکومت، به‌منزلة «فایدة حکومت» می‌رود این است که:
"سیاست خود را با دانشی دقیق، مستمر، شفاف و متمایز دربارة آنچه در جامعه، بازار و چرخه‌های اقتصادی رخ می‌دهد، مسلح سازد. بنابراین محدودیت قدرتِ آن نه از گذر احترام به آزادیِ افراد، بلکه صرفاً با گواهی تحلیل اقتصادی‌ای که محترم می‌شمارد، تأمین می‌شود"(همانجا).
و از نظر فوکو یکی از کارویژه‌های این سیاست‌گذاری و یا به بیانی حفاظت از سازوکار به اصطلاح «طبیعی» بازارها، به «ثروتمندی دست جمعیِ اروپا» منتهی می‌شود. زیرا در قبال بازاری که بی‌نیاز از دخالتِ حکومت و بر اساس ذات طبیعی و یا نظم خودانگیختة خویش، می‌تواند به ثروت و فایده دست یابد، وظیفة حکومت، می‌تواند و یا بهتر است بگوییم می‌باید این باشد که در صدد گسترش حد و حدود بازارها باشد. اکنون هر دولت اروپایی در این اندیشه است تا قلمرو بازارهای خود را افزایش دهد و پهنة مرزهای آنرا دورتر از دیگری ترسیم کند. اما از آنجا که لازمة چنین ثروتی صلح است و نه جنگ، پس سیاستهای حکومتی، ناگزیر است تا پیشرفت اقتصادیِ نامحدود را شامل حال دولت و حکومت همسایه نیز بداند. و بدین ترتیب به ثروت‌مندی دست جمعی اروپا بیندیشد. فوکو می‌گوید:
"ممکن است این نخستین بار باشد که اروپا به‌منزلة واحد یا سوژه‌ای اقتصادی در جهان ظاهر می‌‌شود. به عبارتی، این چنین برای نخستین بار اروپا تصور می‌کند که جهان می‌تواند قلمرو اقتصادی‌اش باشد و به این سمت پیش می‌رود.... اما عرضه شدن این بازی اقتصادی در جهان به روشنی مستلزم تفاوتِ اروپا و بقیة جهان از لحاظ نوع و شأن است. به عبارتی، از یک‌سو اروپا و اروپاییان را داریم به‌منزلة بازیگر، و در سوی دیگر جهان را داریم که سهمِ [این] بازی خواهد بود. بازی در اروپا انجام می‌شود، اما سهمِ بازی جهان است. .... مسلماً این سازمان‌دهی... آغاز استعمار نیست. استعمار سالیان طولانی جریان داشته است. همچنین فکر نمی‌کنم که این آغاز امپریالیسم به معنای مدرن یا معاصرِ آن باشد، چرا که شکل‌گیریِ این امپریالیسمِ جدید را احتمالاً در قرن نوزده می‌بینیم. ... این آغاز نوع جدیدی از محاسبة جهانی در کردار حکومتی‌ اروپا است"(صص 84 ـ 85).
اکنون که با خاستگاه زمانی و مطالباتی لیبرالیسم آشنا شدیم، به قول فوکو "دو قرن را رد می‌کنیم" تا بررسی امور را آن "طوری که الان هستند در نظر بگیریم" (ص 114)؛ که از نظر وی یک سوی آن به لیبرالیسم و برنامه‌های نئولیبرال آلمانی می‌رسد که ناگفته نماند، تحت شرایط بحرانی‌ به وجود آمدند و از اینرو با:
"جمهوری وایمار، بحران 1929، توسعة نازیسم، نقد نازیسم، و نهایتاً تجدید ساختار پس از جنگ پیوند دارد. در مقابل، شکل آمریکایی آن نئولیبرالیسمی است که با ارجاع به نیودل و نقد سیاست‌های روزولت تعریف می‌شود، و به خصوص بعد از جنگ در برابر مداخله‌گرایی فدرال و کمک‌ها و سایر برنامه‌های دولت‌های اغلب دموکرات ترومن، کندی، جانسون و غیره توسعه و سازمان یافت. البته بین این شکل‌های نئولیبرالیسم پیوندهایی وجود دارد که من با چند برش دلبخواهی آنها را قلم گرفته‌ام" (ص 115).
تجدید ساختار جنگ و نقد نازیسم، ما را به اواخر دهة 40 در قرن گذشته می‌برد و به طور دقیق‌تر به سال 1948. و فوکو به طور مشخص به نتایج نشستی استناد می‌کند که به وسیلة شورای ملی مقاومت (CNR) در آوریل همان سال صورت‌بندی، و توسط لودویگ ارهارد در 18 آوریل قرائت شده بود. فوکو معتقد است که ارهارد از بین پیشنهاد برای برنامة تمام عیار کینزی و همچنین پیشنهادات آنارشیستی، راه میانه‌ای در پیش گرفته بود: بین آنارشی و دولت موریانه‌ای (دولتی که به طور کامل اقتصاد را به کنترل خود در می‌آورد). او (ارهارد) گفته بود:" باید از آنارشی و دولت موریانه‌ای اجتناب کنیم، زیرا فقط دولتی که آزادی و مسئولیت شهروندان را تآمین می‌کند، می‌تواند به طور مشروع به نام مردم سخن بگوید"(ص 118). بنابراین می‌شود دید که تأمین آزادی شهروندان و مسئولیت نسبت به آنها، همان چیزی است که در دورة نازیسم، دولت ناسیونال ـ سوسیالیست به طور صریح نقض کرده بود. بهرحال اکنون، الف) «احترام به آزادی اقتصادی به منزلة شرط نمایندگی سیاسی دولت»؛ و نیز، ب) سویة متقابل این برنامه یعنی: «نهاد آزادیِ اقتصادی به‌منزلة مبنای صورت‌بندی حاکمیت سیاسی»، چارچوب حکمرانی دولت آلمان پس از جنگ را تعیین می‌کند. به بیانی در آلمان معاصر، آنچه حاکمیت را به گفتة فوکو «تولید می‌کند»، اقتصاد و رشد و توسعة آن است. و بدین سان «رشد اقتصادی»، محور آگاهیِ تاریخیِ آلمان می‌شود. فوکو توصیف بسیار جالبی در این مورد دارد که عیناً نقل می‌کنیم. وی می‌گوید:
تاریخ به دولت آلمان نه گفته است، اما اکنون اقتصاد به آن اجازة عرض اندام می‌دهد. رشد اقتصادی مستمر جای تاریخ معیوب را می‌گیرد.... آزادی اقتصادی به طور کلی از طریق رشد، رفاه، دولت و فراموش کردن تاریخ به وجود می‌آید"(ص 124).
بنابراین رشد اقتصادی و جامعة مرفه، چارچوب اصلی سیاست زیست دولت آلمان را تنظیم می‌کند. و از قضا در همان ایام از سوی مکتب اقتصادی فرایبورگ یا «اردولیبرالها» نیز (منظور لیبرال‌هایی است که پیرامون مجله Ordo کار می‌کردند) سازوکار بازار و دولت مورد بررسی قرار گرفته بود. فوکو در مقایسه‌ای تطبیقی‌ که بین لیبرالیستهای قرن هجده و اردولیبرالیستهای آلمان، انجام می‌دهد، می‌گوید:
"از آنجا که معلوم شد که دولت نقایص ذاتی دارد،... اردولیبرال‌ها به جای پذیرش بازار آزادِ تعریف شده با دولت و تحت نظارت آن، می‌گویند باید فرمول را کاملاً معکوس کرد و بازار آزاد را قاعدة سازمان بخش و تنظیم‌کنندة دولت دانست.... فکر می‌کنم نکتة مهم و سرنوشت‌ساز در نئولیبرالیسم اخیر را می‌توان در اینجا جست. چرا که نباید خیال کنیم نئولیبرالیسمِ امروز، چنانکه بارها گفته‌اند، احیا یا تکرار اشکال قدیمی اقتصاد لیبرال است... مسئله این است که آیا اقتصاد بازار می‌تواند در واقع قاعده، شکل و مدلی باشد برای دولتی که به علت نقایصش، همه از چپ و راست، به دلیلی نسبت به آن بدگمان اند..."(صص167 ـ 166).
از اینرو یکی از اقدامهای مهمی که نئولیبرال‌ها انجام دادند، تا به کلی «دولت» را به امری برآمده از «بازار» تقلیل دهند، تصحیح مفهوم «رقابت» بود. آنها همچون منتقدین نظام سرمایه‌داری، به پنداشتِ «طبیعت‌گرایی بازار و اقتصاد» تاختند، اما نه برای گرفتن استنتاجات ضد سرمایه‌دارانه، بلکه به عکس به دلیل ناکارآمد دانستن‌اش، آنرا کنار نهادند. اکنون از نظر نئولیبرال‌ها، آنچه که در بازار جریان دارد نوعی «بازی»ست که قواعد خاص خود را دارد. و در نتیجه «رقابت در بازار» را نه از «طبیعت درونیِ بازار» بل از «نحوة بازیِ» بازیگران اخذ می‌کنند. پس بازی‌ای که در بازار صورت می‌گیرد، همچون هر گونه بازیِ دیگری لازم است تا بر «نابرابری» استوار باشد. به بیانی "برای آنکه تنظیم‌ها اثرگذار باشند، باید شاغلان و بی‌کاران ...، کسانی که زیاد حقوق می‌گیرند و کسانی که کم حقوق می‌گیرند وجود داشته باشند و همچنین قیمت‌ها باید بالا و پایین رود"(ص202).
و این یعنی فاصله‌ گرفتنِ هرچه بیشتر با سیاست‌های رفاهی و واگذاشتن بازار به حال رقابتی که واهمه‌ای از نابرابریِ موقعیت‌های بازی‌گران و آثار ویرانگر آن ندارد. به گفتة فوکو اکنون "با نظام قوانین، به مثابه مقررات بازی سروکار داریم"(ص 241). وی نقل قولی از هایک آورده است که عیناً نقل می‌کنیم:"مهمترین کارویژة یک نظامِ قانون‌داری، حکمرانی بر نظم خودانگیختة حیات اقتصادی است. نظامِ قانون باید مقرراتی را وضع و تقریر کند که سازوکار رقابتی تولید و توزیع بر اساس آن عمل کند" (همانجا).
این گفتة هایک به این معناست که برای آنکه قانونِ این بازی و نظمِ خودانگیختة آن قابل اجرا باشد، نیازمند بازیگرانی هستیم که هیچگونه نسبتی حمایتی با جامعه نداشته باشند. و به عنوان «بازیگران مستقل» در میدان‌های بازی بازارها حاضر شوند. پس در چنین وضعیتی‌ است که «حقوق اجتماعیِ افراد جامعه» به «حقوقی خصوصی» متحول می‌شود، آن هم برای آنکه با آزاد شدن دولت از بار مسئولیت جامعه و شهروندان، و به اصطلاح کوچک شدن‌اش، قابلیت خدمت‌گزاری به بازی‌های بازار را پیدا کند. فوکو در برابر این موقعیت خصوصی‌سازی شدة انسانها در جامعه، «انسان شرکتی و تولیدگر» را می‌بیند (ص207)، که در جامعه‌ای به مثابه «بنگاه» زندگی می‌کند(ص 209). بنابراین قوانین اجتماعی در فضای جدید، همانگونه که دیدیم بر اساس هویت صوری (که ساخته و پرداختة بازی‌هاست) شکل می‌گیرد آنهم با تمامی اختلافات و شکایاتی که بین بازیگرانی که در موقعیتی نابرابر به سر می‌برند، سر می‌گیرد و روز به روز هم بر حجم آن افزوده می‌شود(صص 243 ـ 244).
همانگونه که می‌دانیم «بازی و قواعد» نئولیبرالیسیتی، فقط مختص به آلمان نبوده است، چنانکه فوکو به این گفتمانِ جدید حکمرانی در فرانسه توسط ژیسکاردستن و یا دولت آمریکا اشاره‌هایی دارد. بهرحال، او ضمن آنکه معتقد است نئولیبرالیسم در فرانسه، خود را "از طریق مخالفت با جبهة ملی، خط مشی‌های کینزی پس از جنگ و برنامه ریزی"، تعریف کرده است(ص 295). نقل قول مستقیمی هم از ژیسکار دستن در فاصله‌گیری‌اش از خط‌مشی‌های برنامه‌ای ـ سوسیالیستی آورده است. وی (ژیسکار دستن) می‌گوید:"ویژگی تعیین‌کنندة اقتصاد بازار، وجود قواعد بازی است که اتخاذ تصمیم‌های نامتمرکز را امکان‌پذیر می‌سازد. این قواعد برای همه یکسان است"(ص 277). فوکو توضیح می‌دهد که چگونه ژیسکار دستن تلاش کرد تا این بازی را البته به پیروی از آمریکایی‌ها به «بازی خاصی» تبدیل کند تا به ظاهر در جهت حمایت از فرد:
"هیچ بازیگری با خطر از دست دادنِ همه چیز خود مواجه نباشد. ژیسکار دستن می‌گوید «بازیِ خاص» اما بدون شک بهتر بود که می‌گفت «قاعدة خاص».....؛ [زیرا ایدة] مالیات منفی را در سر داشت.... [که] عبارت است از سود اجتماعی برای اینکه از نظر اجتماعی مؤثر باشد و از نظر اقتصادی اختلال ایجاد نکند... خیلی ساده، باید سود نقدی را جایگزین اشکال فراگیر تأمین مالی و تمام سودهای کم‌وبیش بخشی کنیم. ... در جامعه گروهی از افراد وجود دارند که یا به طور قطعی (به دلیل سالخوردگی یا معلولیت)، یا به طور موقتی (به دلیل از دست دادن شغل) از حد مطلوبِ مصرف برخوردار نیستند.... [از طریق مالیات منفی] سطح معینی از مصرف فرد تضمین می‌شود، اما با انگیزة کافی یا به عبارتی با سرخوردگی؛ چنانکه همیشه بخواهد کار کند و همیشه کار را به دریافت سود ترجیح دهد" (صص278، 279، 280).
بنابراین از طریق یارانه‌های نقدی‌ای که دولتِ نئولیبرال برای برخی از افرادِ به اصطلاح کم درآمد تعیین می‌کند، این مالیات منفی و یا یارانه، همانگونه که فوکو هم بدان اشاره‌ای صریح دارد، عملا در جهت «سست و بی‌اعتبار» کردنِ «آثار فقر» است (همانجا). اکنون فقر به عنوان امری «مطلق» شناخته می‌شود: "اگر خط مشیِ سوسیالیستی را خط مشی‌ای تلقی کنیم که می‌خواهد آثار فقر نسبیِ برخاسته از فاصلة بین درآمدهای ثروتمندین گروهها و فقیرترین گروهها را تقلیل دهد، کاملا واضح است که خط مشیِ مقرر شده با مالیات منفی، نقطة مقابل آن قرار دارد"(ص 281).
و این بدین معنی است که اهداف مبتنی بر خط مشیِ سوسیالیستی در کشورهای رشد یافتة غربی به کلی کنار گذاشته می‌شوند. و فی‌المثل با حذف هدفی چون اشتغال کامل، آنچه که جایگزین آن می‌شود، ایجاد «جمعیت سیال و شناور» به این سو و آن سو است که خصیصة ثابت «نیروی کار» شده است. باری، نکتة بسیار جالبی در این بخش از بحث فوکو هست که گفتن آن خالی از لطف نیست (هرچند که از نظر فوکو، این نکته برای مستمعین اروپایی ـ فرانسوی‌ِ حاضر در کلاس‌اش بسیار بدیهی‌ است). او تفاوت عمده‌ای بین نئولیبرالیسم اروپایی و نئولیبرالیسم آمریکایی می‌بیند که صرفاً به پیشینه‌های تاریخی آنها در خصوص «لیبرالیسم» مربوط می‌شود. شاید بهتر باشد به دلیل اهمیت، عین کلام خود او را بیاوریم:
"لیبرالیسم آمریکایی، در زمان صورت‌بندیِ تاریخی‌اش، یعنی خیلی قبل‌تر، از زمانِ قرن هجده، بر خلاف نمونة فرانسه برای تعدیلِ نوعی مصلحت دولتِ از پیش موجود به عرصه نیامد، زیرا در آمریکا، مدعاهای لیبرال، و اساساً مدعاهای اقتصادی، دقیقاً سرآغاز تاریخی‌ای‌ بودند برای استقلال این کشور. به عبارتی، لیبرالیسم در آمریکا، طی دورة جنگ استقلال، نقشی تقریباً شبیه نقش لیبرالیسم در آلمان 1948 را ایفا کرد.... دوم اینکه در آمریکا، طی این دو قرن، لیبرالیسم همیشه در قلب تمام مباحث سیاسی قرار داشته است؛... می‌توان گفت در ایالات متحده، مسئلة لیبرالیسم عنصر مکرر تمام مباحث و انتخاب‌های سیاسی بوده است. بگذارید بگویم در اروپای قرن نوزده، عنصر مکرر بحث سیاسی، یا وحدت ملت یا استقلال ملت بوده، و یا حاکمیت قانون، اما در ایالات متحده، این عنصر مکرر [خود] لیبرالیسم بوده است.... سومین نکته در مورد این بستر دائمی مباحثة لیبرال این است که نا ـ لیبرالیسم، به ویژه از اواسط قرن بیستم، به‌منزلة امری اضافی و تهدید کننده ظاهر شد؛ چرا که اهدافی را مطرح کرد که می‌توان آنها را اجتماعی‌کننده تلقی کرد.... بنابراین نقد نالیبرالیسم می‌توانست دو نقطة اتکا داشته باشد: در طیف راست،.... و در طیف چپ....؛ به ظاهر ابهام نئولیبرالیسم آمریکایی در همین است..." (صص 295 ، 296).
بنابراین لیبرالیسم در تاریخ آمریکا، و برای شهروند آمریکایی، از همان بدو امر، به‌منزلة ضرورت زندگی دیده و فهمیده می‌شده است. به قول خود فوکو، نحوه‌ای از "بودن و اندیشیدن"؛ مجموعة امکاناتی که در دوره ای برای گروهی به موقعیتی «یوتوپیایی» دست یافته بود.
باری، فوکو در بحثی که از ماهیت کار از نظر نئولیبرالهای آمریکایی ارائه می‌دهد، معتقد است که نئولیبرال‌های آمریکایی، خواسته‌اند موقعیت «کار»ی را به چالش بکشند که به باورشان بی‌توجه به «عامل کار» بوده است. به بیانی از نظر نگرش نئولیبرال آمریکایی، مارکس نه به عامل کار، بلکه به «نیروی کار» توجه کرده است. وانگهی در نظرگاه جدید به باور نئولیبرالیستها علم اقتصاد با تحلیل فرایندها سروکار ندارد، بلکه (بر اساس «بازی و قاعدة آن») تحلیل‌اش را می‌باید، صَرفِ تحلیل «فعالیت انسانی» به‌منزلة «سرمایة انسانی» در رسیدن به منابع کمیاب کند(صص 302 ـ 303). و بدین ترتیب سیاستهای خود فریبانة نئولیبرالیستی همانگونه که دیده می‌شود، با پاک کردن صورت مسئلة بزرگی به نام «شیوة تولید سرمایه‌داری» خود را، در موقعیت «خُردِ فردِ انسانی» جای‌ می‌دهد. موقعیتی کاملا انتزاعی که پیشتر از سوی قواعد بازی‌ِ دولت دست‌ساخت‌اش، از هر ارتباط ساختاری ـ تاریخی تهی گشته است. آنهم از طریق تبدیل آدمی به «سرمایة انسانی»؛ و چه خوب و نیکو، فوکو این موجود دست‌پروردة نئولیبرالیسم را کالبد شکافی می‌کند و اجزا «کار، سرمایه و درآمد» را از هیئت آن بیرون می‌کشد:
"«سرمایه» مجموعه‌ای از تمام عوامل فیزیکی و روانی است که فردی را قادر می‌سازد تا این یا آن مزد را کسب کند. ... «کار» نوعی درآمد، مزد و به عبارتی مجموعه‌ای از مزدهاست؛ به بیان آنها، نوعی جریان عواید است. این سقوط کار در سرمایه و درآمد، مسلماً پیامدهای نسبتاً مهمی دارد. ... این سرمایه عملاً از شخص مالک آن جدایی‌ناپذیر است... به عبارت دیگر، مهارت کارگر در واقع نوعی ماشین است؛ ماشینی است که از کارگر جدایی‌ناپذیر... و بر خلاف دیدگاه سنتیِ نقد اقتصادی، جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی، دقیقاً به این معنی نیست که سرمایه‌داری کارگر را به ماشین تبدیل می‌کند و به منزلة یک نتیجه بیگانه می‌سازد" (صص 304 ـ 305).
بهرحال، فوکو چیزی را به تبیین درمی‌آورد که بیانگر «انسان شرکتی» است. یعنی همان «فردِ برای خودی» که گاه می‌تواند آقای خود باشد و گاه نوکر خویش؛ اما این واقعیت است که «آدمی» هرچه هم که مخالف چنین اوضاعی باشد، از آنجا که در جامعه‌ای زندگی می‌کند که با شاخص‌ها و کارویژه‌های «بنگاه‌‌‌ها» مدیریت می‌شود، او هم به ناگزیر، بنگاهی‌ست «خصوصی و برای خود»، که همواره در معرض رقابت و همچنین، تهدید خارج شدن از دور بازی قرار دارد. از اینرو مدام می‌باید وضعیت به اصطلاح «سرمایة انسانیِ» خود و اعضاء خانواده را از هر حیث، حتا از جنبة مراقبت‌های پزشکی (ص 312) و یا اکتسابی ـ فنی (آموزشی و یادگیری) را در حد «مطلوبِ استانداردهای بازار» نگاه بدارد. هرچند که در چنین جوامعی هر آن امکان گسست اعضاء خانواده در شکل سنتی آن و پیوستن‌اش به بنگاهها وجود دارد.....
باری، هر چند فوکو به نئولیبرالیسم می‌پردازد (آنهم همانگونه که دیدیم با نگرشی انتقادی) اما واقعیت این است که جایگاه «نئولیبرالیسم» در بین درس‌گفتارهای او، صرفاً به‌منزلة یکی از انواع فنون حکمرانی است. آن هم فنونی که در جهان مدرن از قرن نوزده به این سو، از طریق به چالش کشیدن یکدیگر بر هم تکیه دارند. به قول خودش، "نهایتاً سیاست چیست، جز میان کنش این فنون مختلف حکمرانی با نقاط ارجاع متفاوت، و مبحثی که این فنون مختلف حکمرانی مطرح می‌سازند؟ به عقیدة من در اینجاست که سیاست متولد می‌شود"(ص 419).

اصفهان ـ مهر 1390

مشخصات کامل کتاب:
«تولد زیست سیاست»، درس‌گفتارهای کلژ دو فرانس 1978ـ1979 ، نوشته میشل فوکو، ترجمه رضا نجف زاده ، انتشارات نی ، 1390

گذری به قصه‌ها و افسانه های ملل : افسانه ای از ایران

گذری به قصه‌ها و افسانه‌های ملل:

افسانه‌ای از ایران
«بخت »، قصه‌ای از ایران، به روایت محمد رضا شمس
نوشته : زهره روحی

مقدمه‌ای در باب معرفیِ این مجموعه
همگی با مقولة افسانه و قصه‌های عامیانه کم و بیش آشنایی‌ داریم، قلمروی که در گذشته از جایگاهِ بسیار خاصی برخوردار بوده که امروز ترسیم کارکردهای اجتماعیِ آن از آنجا که با ادراک و تأملات خودشناسیِ (گذشتگان از خود و جهان) سر و کار پیدا می‌کند، بی‌شک کار دشواری‌ست. شاید از اینرو که به لحاظ هرمنوتیکی می‌دانیم می‌باید آنرا به عنوان منبعی فرهنگی درک کنیم که به‌مثابة آیینه‌ای بزرگ و شفاف، انعکاس‌دهندة اخلاق عملی و مهارت‌های زندگی بر چهرة «خودِ» فرهنگی بوده است. چهره‌ای که گذشتگان با نگاه به آن می‌توانستند نحوة رفتارِ آرمانی و مورد تأییدِ خرد عام را بیاموزند.
یکی از مهمترین ویژگی‌های این چهره‌ در هر فرهنگی، این بوده (و احیاناً هنوز هم هست) که از دل تجربة مردم بیرون آمده است. بدین معنی که در بسیاری موارد حتا وقوع جنگهای بزرگ دینی (و مواجهة گریزناپذیرِ فرهنگ محلی با ساختارهای کلان سیاسی ـ اجتماعیِ فرهنگ مهاجم)، هم نمی‌توانست بر تصویرهای آیینة خود شناسیِ فرهنگ محلی، (که به صورت مقاومت‌های مردمی جلوه‌گر می‌شدند) غالب گردد. از اینرو چه بسا در کنار الگوهای رفتاری جدید (که در عرصه‌های رسمی از سوی فرهنگ مهاجم به صورت «چهره‌های خودشناسیِ جدید» تحمیل می‌شدند)، هنوز هم می‌شد در قلمروهای غیررسمی، با «آیینه‌های فرهنگ محلی» رشد کرد و شیوة ادراکِ پیشنیانِ خود را به صورت زیرزمینی حفظ کرد. و یا حتا در مواقع بحرانی برای حفاظت از آنها (به عنوان تنها راه چاره) ناظر درآمیختن‌شان به چهره‌های جدید تحمیلی شد.
باری، پیشینیانِ غیر مدرن از راه قصه‌ها و افسانه‌هایشان به منظورپاسخ‌گویی به نیازهای عاطفی ـ اجتماعی‌ و بالا بردن مهارت‌های شیوه‌های ادراک «خود» و «جهان» به ساختن آموزه‌های اخلاقی و حکیمانه اقدام ‌کردند. از اینرو نقل قصه‌ها در عین بازگویی امیدها و ناامیدی‌ها، غمها و شادی‌ها، و یا....، نقشی راه‌گشا نیز داشتند؛ نه به این معنا که از قدرت تغییر شرایطِ بیرونی و تحمیلی برخوردار بوده باشند، نه به هیچ وجه، بلکه صرفاً به این مفهوم که از توانایی القاء درک جدیدی از «خود» برخوردار بودند. به بیانی، از قدرت تغییر نگرش شخصی؛ که خود این امر مشروط به داشتن ذهنی انعطاف پذیر بود: ساختارِ«ادراکی»‌ای که بتواند، «پیام» نهفته در ماجرای قصه را رمزگشایی کند و همچون «طوطیِ» بازرگان، نقشة فرار را دریابد.
بنابراین پیام اصلی و نهفته در قصه‌ها، سوای«نقل و رفتار» ظاهریِ آنها بود. اینکه فی‌المثل «یکی» قصه‌ای بگوید و «عده‌ای» آنرا گوش دهند؛ کاری که در عصر مدرن به وفور دیده می‌شود و اصلاً به‌مثابة شکلی از اشکالِ «برنامه‌سازی»ها (چه هنری و یا آموزشی) به خود گرفته است. و این در حالی‌ست که حتا اگر «قصه‌گویی» را فعالیتی هنری بدانیم، در اینصورت باید گفت، در آنزمان این فعالیت، به مثابه هنری عجین شده با خود زندگی، یعنی احاطه به درک دردها، شادی‌ها و همچنین آداب و رسوم متفاوت آن، درک و فهمیده می‌شد؛ و احتمالاً کسی به مغزش خطور نمی‌کرد که به هنگام قصه‌گویی در حال فعالیتی هنری است. چرا که قصه‌ای که فردی کشاورز در رابطه با طبیعت می‌گفت، طبیعت را به‌منزلة «منبع وجودی خویش» درک می‌کرد. از اینرو درک و نگاهش فی‌نفسه آمیخته و دمساز با طبیعت و اجزاء لایتناهی‌اش بود. بدین‌سان «خودِ» برخاسته از طبیعت را از راه قصه‌ها و افسانه‌هایش بازشناسی می‌کرد. همانگونه که از راه طبیعت، و فی‌المثل ماهها و فصول‌ِ آن منابعی برای زندگی و نیز جفت و جور کردن معنای آن می‌یافت. و آنقدر مهم و حیاتی که تصور برخی مراسم بدون قصه‌گویی امری محال، و غیر منطقی به نظر می‌رسید. از اینرو «قصه‌»ها، به آدابی پیوسته بودند که با پیش‌فهم‌های مخاطبان، و توقعات ذهنیِ آنها و همچنین زمان و مکانی که قصه در آن گفته‌ می‌شد، رابطه‌ای تنگاتنگ و ناگسستنی داشتند.
باری، با اطمینان می‌توان گفت، رابطه‌ای متقابل بین قصه‌ها و افسانه از یکسو، و آداب و سنن از سوی دیگر برقرار بود؛ و هر کدام، دیگری را از گزند و قهرِ فراموشی در امان می‌داشت. کافی‌‌ست با قوم‌ و خویش‌های پیر خانواده صحبت کنیم تا به‌مثابه آخرین نسل‌ِ قصه‌گو، شب‌های چله‌‌ای را تعریف کنند که درازی و سیاهی‌ِ آنرا با افسانه و قصه‌گویی طی می‌‌کردند. شبهایی که امروزه دیگر نه اثری از بلندی آن است و نه سیاهی‌اش؛ به همان صورت که دیگر نه خبری از آن نسل‌هاست و نه قصه‌ها و افسانه‌هایش....
اینکه این مسئله خوب است یا بد، در اینجا مسئلة ما نیست. فقط همینقدر می‌دانیم که به لحاظ تاریخی، ما هم شکست‌ و پیروزی، رنج و شادی‌، دانایی و جهالت و بالاخره امید و ناامیدی‌ خود را داریم، با این حال بی‌آنکه در صدد نفی و یا مقایسه باشیم، فقط می‌خواهیم اگر امکان‌اش باشد، به پیروی از خِرَد قدما برای تحمل‌پذیرتر کردنِ شرایطی که قادر به تغییرش نیستیم، از راه بازخوانیِ قصه‌ها و یادآوریِ نحوه‌ ‌های ادراکیِ از یاد رفته (و یا تا به حال تجربه نکرده)‌، منابعی را به ذخائر فرهنگی خود اضافه کنیم. تا شاید بتوانیم به «کثرت از خود»ی نزدیک شویم که پیش از این، سکونتگاه «انواعِ» ساکنانِ فرهنگیِ کره زمین بوده است. فقط همین.

نخست خلاصة قصه:
روزی روزگاری، نجف‌قلی نامی، که از بد‌اقبالی خودش خسته شده بود، تصمیم می‌گیرد به دنبال «بخت» برود و از او دلیل بداقبالی اش را بپرسد. قصه می‌گوید:"آنقدر بد اقبال بود که اگر لب دریا می‌رفت، آب دریا ته می‌کشید و خشک می‌شد". در بین راه با موجودات زیادی آشنا می‌شود که هر کدام دردی داشتند و دنبال درمان بودند. اولین آنها، گرگی بود که از سر درد بدی رنج می‌برد و از آنجا که گرگ بود و اهل دریدن و خوردن آدمها، شرط می‌کند که اگر نجف‌قلی طریق درمان سر درد او را از «بخت» خویش بپرسد، از خوردن او صرف نظر کند. نجف‌قلی هم شرط را قبول می‌کند و به قول خودش به «سفر سخت‌اش» ادامه می‌دهد و آنقدر می‌رود تا به باغبان پیری می‌رسد که تنها همدم‌اش در دنیا درخت گردویی بود که با وجودیکه سالیان سال از عمرش می‌گذشت اما هیچوقت میوه‌ای نداده بود. باغبان پیر که به نجف‌قلیِ گرسنه و خسته، خوراک و جا داده بود، وقتی از ماجرای سفر وی خبردار می‌شود، تقاضا می‌کند که راه حل مشکل او را هم از بخت‌ بپرسد. مرد بداقبال که خستگی و گرسنگی‌اش برطرف شده بود، به مسیر خود ادامه می‌دهد تا به رودخانه‌ای می‌رسد؛ مانده بود که چطور از آن گذر کند که ماهی بزرگی سر از آب درآورد و از او دلیل غمگینی‌اش را پرسید، نجف‌قلی هم ماجرای سفر و مشکل‌‌اش را برای او تعریف می‌کند. ماهی که مدتها بود خواب به چشم‌اش نمی‌آمد، نجف‌قلی را بر پشت خود سوار می‌کند و به آن سوی رود می‌برد اما در ازای‌ خدمت‌اش از او می‌خواهد که از بخت، راه حل مشکل ‌اش را بپرسد. مرد بداقبال آنقدر می‌رود تا به پیرمردی برمی‌خورد که ریش سفیدش تا زانوهایش می‌رسید. سلامی می‌کند و از او سراغ «بخت» را می‌گیرد. پیر مرد که خود «بخت» بود، خود را معرفی می‌کند و از او علت جست‌وجوی‌اش را می‌پرسد. نجف‌قلی هم سر درد دلش باز می‌شود و شروع به گله و شکایت از بخت و اقبال خویش می‌کند. و بعد هم مشکل گرگ و باغبان و ماهی را برای بختِ پیر، تعریف می‌کند. بخت با شنیدن سخنان نجف‌قلی به وی می‌گوید:
"ـ بخت خودت در راه معلوم می‌شود. [اما] بی‌خوابی ماهی، به خاطر مروارید درشتی‌ است که توی بینی‌اش گیر کرده. اگر کسی آنرا دربیاورد، ماهی راحت می‌شود و از آن به بعد می‌تواند بخوابد... باغبان باید گودالی در زیر درخت گردو بکند و گنجی را که زیر آن است بیرون بیاورد. آن وقت درختش میوه می‌دهد. گرگ هم باید مغز سر یک آدم نادان را بخورد تا سر دردش خوب شود! " (ص12).
در راه برگشت، وقتی ماهی را می‌بیند و پیغام بخت را به او می‌دهد. ماهی بزرگ با شنیدن طریق درمان از نجف‌قلی تقاضا می‌کند که جوانمردی کند و مروراید را درآورد و او را آسوده کند. اما نجف‌قلی با گفتن اینکه بخت خودش باز شده است و نیازی به مروارید او ندارد، راهش را ادامه می‌دهد. وقتی به باغبان رسید و پیغام بخت را به او داد، در پاسخ به تقاضای کمک باغبان در بیرون آوردن گنج و تقسیم کردن آن با هم، نجف‌قلی باز هم جوابی را که به ماهی داده بود تکرار کرد: اینکه بخت خودش باز شده است و نیازی به گنج او ندارد. باری، هنوز دور نشده بود که به گرگ رسید و هم کل ماجرای سفر و هم درمان درد او را از قول بخت گفت. اینطور که قصه حکایت می‌کند گرگ با شنیدن داستان سفر نجف‌قلی، فکر کرد از او نادان‌تر پیدا نخواهد کرد این بود که مانع رفتن نجف‌قلی شد. اما نجف قلی هم که متوجه نادانی خود شده بود وجان خود را در خطر دید، به دروغ از خود آدابی برای خوردن خود جهت رفع سر درد از قول بخت، سر هم می‌کند و با بسته شدن چشمهای گرگ، پا به فرار می‌گذارد و از همانجا یکسره هم سراغ ماهی می‌رود و دانة مروارید را بیرون می‌آورد و هم سراغ باغبان می‌رود و در بیرون آوردن گنج به او کمک می‌کند و سالها در کنار او به خوبی و خوشی زندگی می‌کند.
*****************************
قصة «بخت» یکی از زیبا و حکمت‌آمیزترین قصه‌های ایرانی‌ست. از آنجا که موضوعِ حکایت، به یکی از قدیمترین دلمشغولی‌های بشر یعنی «بخت و اقبال» گره خورده است، به سرعت و به آسانی، مجرای تأمل بر قصه را فراتر از باور و یا ناباوریِ‌ »مخاطب هزارة سوم»، (به بخت و اقبال)، هدایت می کند. جایی که اندیشه های زیرکانه ساخته و پرداخته می شوند و با دو پهلویی خاصِ خود هر دو گروه (باور یا ناباور به بخت و اقبال) را «مخاطب» خود می سازند. اما نکتة جالب اینجاست که ساحتی که ساخته می شود، عرصه‌ای است که ظاهراً تمامی قدرت زیرکی و دانایی خود را از طنز نهفته‌ای می گیرد که همزادِ توأمانِ دریافت مخاطب از درک ماهیتِ حقیقیِ«بد اقبالیِ» نجف قلی است. زیرا به محض آنکه برای مخاطبِ قصه، روشن می شود که این «نادانیِ» نجف قلی‌ست که برای وی «بد بیاری» می آورد و نه «بخت فلک زده» اش، درجا، پا به پای بروز و آشکارشدگیِ حماقت و نادانیِ مرد بی نوا، دچار لذت می شود. زیرا از احساس خوشایندی سیراب می‌شود که منشأ زیباشناختی آن از پدیدار شدن تدریجیِ «حقیقتِ همیاری»، به دست می‌آید.
باری، به نظر می‌رسد یکی از موقعیت های ممتاز قصه ی نجف قلی، صحنة ملاقات او با «بخت» است. او از پیر مردی که ریشی سفید و دراز تا سر زانوها دارد، سراغ «بخت» را می گیرد و از پاسخی که این «پیرمرد» به وی می دهد، متوجه می‌شود که او خودِ بخت است. «بخت»ی که مطابق ادبیات فارسی، برای آنکه کارساز باشد، می باید «جوان» باشد و نه این چنین «پیر» با ریشی دراز و سفید شده تا سر زانوها! هرچند که ظاهراً نجف قلی به کلی از این مسئله بی خبر است و از قضا به دلیل همین بی خبری است که با نخستین داناییِ پنهان و طنزآمیز قصه مواجه می شویم اما تنها در مسیر بازگشت نجف قلی ست که از آن («پیریِ چهره»ی بختی که وی ملاقات کرده است)، رمز گشایی می شود. یعنی پس از آنکه نجف قلی تمامی پیشنهادهایی را که می توانستند زندگی او را متحول کنند و به اصطلاح بدان سر و سامانی بدهند، رد کرده است....!
بنابراین گویی با تصویری که قصه از هیئتِ بخت ارائه می‌دهد، تازه متوجه می شویم که خودِ به اصطلاح «بخت» هم از شدت «انتظارِ» آن روزی که نجف قلی، قادر به «دیدن فرصت»های زندگی اش شود، «پیر» شده و «ریش اش هم تا سر زانوهایش رسیده» است (کنایه از گذر عمر و چشم انتظاریِ بیهوده؟). بهرحال در این ظرافتِ طنزآمیز است که بحثِ چیستیِ فلسفیِ «بخت» سر باز می کند و هر دو گروه باورمندان و بی باوران را به گفت و گو دعوت می کند. یعنی درست در جایی که عقلانیت و داناییِ فارغ از هر گونه «تعصب» به باورها، جای خود را به رویِ گشاده به «طنز» می دهد. و این شاید یکی از مهمترین آموزه‌هایی است که قصه ها و افسانه ها همواره حامل آن اند. ضمن آنکه نشان می‌دهد «از چه روی آنها قادر به جذب همگان» هستند....
باری، در فضای جدید، هر شانس و اقبالی (فی المثل «مرواریدِ» داخل بینی ماهی بزرگ، و یا «گنج» زیر درخت گردو و یا...)، منضم به «موقعیتِ دیگری» است. اما همانگونه که دیدیم، این موقعیت، در اسارتِ «رنجِ دیگری» است، و این بدین معنی است که شرط دست یابی به آن، تنها از راه «رهاییِ» دیگری از رنج و عذابی که گریبان او را گرفته، حاصل می شود. بنابراین اگر در این نحوة تفسیر، فی المثل اینکه بخت و اقبالِ «منِ» نوعی، در «گره گشایی» از درد و رنجِ «تو»ی نوعی باشد، به خوبی آشکار است که ما با «حکمتی» مواجه هستیم که زبانی آشنا با فلسفه‌ی اگزیستانسیالیستیِ سارتری (سارترِ متأخر با تمایلات مارکسیستی) دارد. چنانچه نه تنها «آدمی» را موجودی برای خود و بی نیاز به دیگری نمی‌بیند، بلکه اصلاً شرطِ «رهایی و نیکبختی» او را، در «تلاش» و «همت»ی که از خود برای «آزادی، ارتقاء و رشد دیگری» به خرج می دهد، می داند.....

اصفهان ـ مهر ماه 1390

پس از متن:
برای نوشتن این مطلب از کتاب «افسانه ایرانی» ، گرد آورنده محمد رضا شمس، انتشارات افق، چاپ سیزدهم ، 1390 استفاده شده است.

فلسفه به زبان ساده (شماره13) : توماس آکویناس

نوشته : زهره روحی

از بین فلاسفة قرون وسطا، بی‌شک توماس آکویناس (1225ـ 1274، زادة شهر کوچک آکوینو در جنوب ایتالیا)، یکی از مهمترین اندیشمندان آن دوره و اصلاً جهان مسیحیت است. پیشتر در بحث شماره 8 با آگوستین قدیس، یکی دیگر از متفکران متعلق به این دوره (1000 سالة) جهان مسیحی آشنا شده‌ایم. آکویناس هم مانند وی، هم در قلمرو دینی و هم در قلمرو فلسفة غرب، سهم زیادی داشته است. اما به دلیل برخی مشابهات تاریخی، در بحث حاضر می‌خواهیم به جای مقایسة تطبیقی بین او و آگوسیتن، به او و فلاسفة مسلمان بپردازیم.

الف. تذکرات تاریخی ـ اجتماعی قرن آکویناس
شاید بد نباشد از اینجا آغاز ‌کنیم که جنگهای صلیبی که در قرون وسطا بیش از 200 سال (1096 ـ 1291میلادی) به طول انجامید، یکی از عوامل مهم آشنایی متفکران مسیحی با افق فکری فلاسفة مسلمان بود. متفکرانی که (چنانچه پیشتر گفته‌ایم) در قرون وسطا، اندیشه‌های یونانیان خصوصاً افلاطون و ارسطو را نمایندگی می‌کردند. تذکر دوبارة این موقعیت‌ها، صرفاً از اینروست که متوجه آبشخورهای تاریخی و اجتماعی ِقلمرو فلسفه ‌شویم. توجهی که باعث می‌شود از همین آغاز قدم بزرگی برای بیرون کشیدن «فلسفه» از انتزاعی برداریم که برخی به آن تحمیل کرده‌اند. باری، معمولا درباره معرفی فلسفه آکویناس گفته می‌شود که شیوة اندیشیدن وی ترکیبی از فلسفة آگوستین و ارسطو است ولی فراموش می‌شود که خودِ فلسفة آگوستین نیز وامدار فلاسفة یونانی افلاطون و نوافلاطونی است. اما از آن مهمتر طرح این پرسش است که «چگونه شد آکویناس به ارسطو متمایل شد». در آن دوران سیاه و جنایت آمیز، فلسفه ارسطو نه تنها به منزلة نقطه عطف تحولِ نسبی فکری ـ اجتماعی در ساختار دستگاه پاپی ـ کلیسایی‌ست، بلکه نشان از این دارد که در تاریخ اروپا مبارزه با جهل و عقل ستیزی در دل همین دوران شکل گرفته است. اهمیت این مسئله از اینروست که نشان می‌دهد برخلاف تصور عموم، «آزاد اندیشی» در تاریخ اروپا چیزی نبوده که بعد از قرون وسطا شکل گرفته باشد، بلکه به عکس از درون همین قرنهای جنایت‌بار (خصوصا از قرن 12 به بعد) بوده (که با وجود وضع خفقان آور قدرت‌ کلیسا و پاپها و فرامین کشتار و به آتش کشیدن آزاد اندیشان)، کسانی پیدا می‌شدند که همچون سیژر دو برایان (روحانی آزاد و مدرس دانشگاه پاریس در خلال سالهای 1266 ـ 1276)، نهضتی را به حمایت عقل و عقلانیت در بین طلبه‌های جوان دانشگاه رهبری کرده‌اند. بنابراین، «آزاد اندیشی» و یا مطالبة جدایی فلسفه از الاهیات و دست‌یافتن به آزادی‌های متافیزیکی، در خودِ قرون وسطا هم وجود داشته، اما فقط آن چیزی که بتواند به پدیدار کردن چنین تحولی یاری رساند (یعنی شرایط اجتماعیِ جابه‌جایی در قدرت سیاسی) وجود نداشته است. بهرحال قدرت کلیسایی (و یا به اصطلاح دم و دستگاههای سلطنت پاپها)، با سرکوبهای خشونت‌بار خود، مانع حضور و رشد آنها در قلمرو عمومی بود.
اما شاید جالب باشد بدانیم عرصة فکری‌ای که این نهضت‌های آزادی‌بخش بدان استناد می‌کردند آرای متفکران اسلامی‌ای همچون ابن رشد بوده است. آری، اندیشه و آراء ابن رشد، ابزار اصلی این جریان فکری مهم در دانشگاههای اروپایی قرون وسطا بوده است. ابن رشدی که همانگونه که در بحث قبلی دیدیم، از عشقی که به ارسطو داشت، (شاید برای آنکه وی را تنها راه نجات از جهل و تاریک اندیشی می‌دید) تمامی همت و نبوغ فکری خویش را به تفسیر فلسفه ارسطو اختصاص داده بود. بنابراین چنانچه می‌بینیم اکنون ارسطو از طریق فلاسفة مسلمان (و یا حتا فلاسفة یهودی‌ای مانند ابن میمون که همچون سایرفلاسفه در خدمت چارچوبهای عقلانی فلسفة ارسطو درآمده بود)، اینک به یاریِ فیلسوفان و آزاد اندیشانِ جهان مسیحیت در قرون وسطا برخاسته بود. ظاهراً تمامی متولیان ادیان توحیدی ـ ابراهیمی، برای عقلانی کردن چارچوب فلسفة الهیِ خویش، ناگزیر بوده‌اند از برخی جهات خود را ارسطویی سازند و یا به تعبیری ارسطو را اسلامی، یهودی و یا مسیحی سازند. بهرحال طبق گزارش ویل دورانت، در دهة پنجاه قرن سیزده، پاپ آلکساندر چهارم از اوج‌گیری نهضتی که هواداران فلسفة ابن‌رشد‌ در دانشگاه پاریس به راه انداخته‌ بودند، چنان وحشت‌زده می‌شود که "آلبرتوس ماگنوس را مأمور نوشتن رساله‌ای در وحدت عقل در رد آرای ابن رشد کرد"(دورانت، 1371: ج 4، بخش دوم، ص 1290).
اما نکتة مهم این است که خود همین مأمور نگارشِ ردیة آرا ابن رشد، یعنی آلبرتوس ماگنوس، (که در ضمن معلم و دوست وفادار توماس آکویناس نیز بوده)، یکی از هواداران و علاقه‌مندان فلسفة ارسطو بوده است. بنابراین همانطور که می‌بینیم دم و دستگاه کلیسا و قدرت پاپها، با طنز تلخی روبرو بوده‌اند که حکایت از تزلزل موقعیت تاریخی آنها دارد: رشد و وسعت تحول فکریِ برخاسته از خاستگاههای اجتماعیِ ناراضی از اقتدار کلیسا و پاپها که برای سست و بی‌اعتبار کردنِ منابع متافیزیکی آن به دست و پا کردن منابع عقلانی ـ منطقی روی آورده بودند و یا باز هم به عکس، برای حفظ و احیاء دین و نیز حفاظت از اقتدار کلیسا به چارچوبهای منطقی و عقلانی روی آورده بودند. بهرحال نکتة مهم این است که هر دو جناح به منابع عقلانی و منطق‌سازی نیاز داشتند. باری، اگر به یاد آوریم، در بحثهای مربوط به معرفی فلاسفة اسلامی، گفتیم که در همان ایام بسیاری از متعصبین تلاش داشتند تا وانمود کنند که چارچوبهای فلسفیِ این فلاسفه کفر‌آمیز است. فی‌المثل در خصوص فارابی چنانچه دیدیم، ایراد گرفتند که از نظر وی "عقل بالفعل و یا علت اولی به اموری که آدمی تعقل کند، تعقل نمی‌کند. زیرا فارابی بر این باور بود که جوهر و ذات آنها بالاتر از این است که به تعقل چیزهایی که از آنها پست‌ترند مشغول شوند. از اینرو خدا ذات خود را تعقل می‌کند" (نظریه به زبان ساده، فلسفه شماره 10، فارابی). اکنون شاید جالب باشد بدانیم که این شیوة تفکر که به یقین از فرهیختگیِ دینی برمی‌خیزد از سوی ایتن تامپیه، اسقف شهر پاریس کفرآمیز تلقی می‌شد. چنانکه به ملامت و کفر‌آمیز جلوه دادن دروسی پرداخت که اساتیدِ آن به استقبال چنین فرهیختگی‌ِ دینی رفته بودند. به گفتة ویل دورانت یکی از اساتید دانشگاه پاریس که از طرفداران زیادی برخوردار بود و با اقوال کندی، فارابی، غزالی، ابوعلی سینا، ابن باجه، ابن جبرون، ابن رشد و ابن میمون به خوبی آشنا بوده، سیژر نام داشت که به دلیل تفکرش مورد آزار بسیاری قرار گرفت. بهرحال اسقف شهر پاریس (ایتن تامپیه) و سایر متعصبین از وحشت شیوع تفکر عقلانی، با انگ کفرآمیز بودن آنها اقدام به جمع‌آوری مطالبی کردند که در دروس اساتید دانشگاهی ایجاد تآمل و فرهیختگیِ دینی می‌کرد.
بنابراین وقتی صحبت از جهالت و تاریک اندیشی می‌کنیم، فقط منظور ضدیت با عقلانیت نیست بلکه دشمنی با هر نوع فرهیختگیِ معقولانه حتا دینی نیز است. زیرا لحاظ داشتن این مفهوم، اهمیت «ارسطو» را معلوم و مشخص می‌سازد. ارسطویی که چنانچه به یاد آوریم، نه تنها پایه‌گذارعقلانیتی نسبتاً (به اصطلاح امروز) علمی و تجربی است، بلکه به دلیل همین بنیه و استعداد علمیِ فلسفی‌اش خوب می‌دانست نسبت به امر غیر قابل درک و شناخت، چگونه می‌باید ترمزی عقلانی کرد و بی‌جهت دست به افسانه‌سرایی نزد. بنابراین چنانکه می‌دانیم در برابر امر به اصطلاحِ خودش «نامعین»، حریمی «حرمت‌آمیز» برای آن چیزی می‌سازد که عقل را به آن راه نیست.
از اینرو اگر بخواهیم این جریان فلسفی را به لحاظ تاریخی بررسی کنیم، می‌باید گفت طبق اسناد و مدارکی که وجود دارد، افلاطون‌گراییِ آگوستینِ قدیس در قرن سیزده و چهارده میلادی، دیگر پاسخ‌گوی دانشگاهیان فی‌المثل پاریسی و یا حتا ایتالیایی و یا انگلیسی نبود (و به عکس مورد استهزا قرار می‌گرفت)، بنابراین، این تحول فکری که همانگونه که گفتیم، به یقین خاستگاهی اجتماعی داشته است، (و در اینجا متأسفانه فرصت پرداختن به آن نیست) چنان بالا گرفته بود، که دلمشغولی و علاقه بدان به درون مراجعی نیز نفوذ کرده بود که کلیسا ظاهراً قرار بوده تا به کمک آنها جلوی این نهضت را بگیرد. بنابراین نکتة طنز آمیز در این است که صرف نظر از این علاقة شخصی، تمامی وکلای فلسفی ـ فکریِ کلیسا، ناگزیر به ارسطویی کردن منطق ذهنی خویش بودند، چه در غیر اینصورت قادر به شکست نهضت نبودند. در مورد آلبرتوس ماگونوس (معلم آکویناس که در ضمن پاپ آلکساندر چهارم به او متوسل شده بود)، اینطور که گفته می‌شود اصلا "وی اولین کسی بود که جمیع آثار مهم ارسطو را مطالعه کرد و کمر همت به میان بست تا آنها را طبق موازین مسیحی تعبیر و تفسیر کند" (دورانت، همانجا، ص 1294). یعنی همان کاری که چنانکه در بحث‌‌های گذشته دیدیم، چند قرن پیشتر فارابی و ابن‌سینا برای ساختن دستگاه فلسفی اسلام انجام داده بودند. و اتفاقاً بی‌دلیل نبوده که وی در آثارش به گفتة دورانت " به قدری از متفکران اسلامی نقل قول می‌کند که آثارش منبع مهمی برای استفادة دانشجویان و محققان مغرب زمین و اطلاع بر فلسفة اسلامی شده‌اند. در خلال تمام آثارش، تقریباً یک صفحه در میان، به آرای ابوعلی سینا اشاره می‌کند"(دورانت، همانجا، ص 1295). و این شاید به لحاظی همان وضع نسبتاً مشابهی است که در جهان اسلام چنانچه دیدیم، اتفاق افتاد. منتها در آنجا چنانچه به یاد آوریم این ابوحامد محمد غزالی بود که خود خواسته مأمور اصلاح و یا به بیانی ارسطوزدایی کردن اندیشة ابن سینا بود. اندیشه‌ای که بر اساس فلسفه و «منطق» سازی‌های ارسطو ساخته و پرداخته شده بود، و از اینرو موفقیت در انجام این مأموریت با ابهام روبروست.
باری، توماس آکویناس نیز در قرنی می‌زیست، که نمی‌توانست همچون فلاسفة مسلمان از حوادث و آشوبهای سیاسی آن برکنار بماند. او که پیشتر به فرقة دومینیکیان پیوسته بود و جهت تحصیل الهیات در دانشگاه پاریس، مدتی را در این شهر نزد آلبرتوس ماگنوس به سر برده بود، نه تنها با این ستیز آشنا بود بلکه خود نیز در این ساختار بی‌نصیب از مقام نبود. حتا اگر این مقام، جایگاه روشنفکریِ آن و دلمشغولی و درگیری‌های خاصی همچون نوشتن رساله‌ای در رد عقاید ابن رشد باشد (البته بنا به تقاضای کلیسا)؛ بهرحال وی در این رساله می‌گوید: "بنگرید که چه‌سان این اشتباهات را رد کرده‌ایم. جواب ما متکی بر آیات آسمانی نیست، بلکه مبنی بر استدلالات و عبارات خود فلاسفه است...." (دورانت، همانجا، ص 1297). و اگر به خاطر آوریم این همان روشی است که ابوحامد محمد غزالی هم در ردّ نظریات به اصطلاح«فلاسفه» به کار می‌گرفت.
ناگفته نماند که طبق اسناد تاریخی، قبل از اعزام آکویناس به پاریس (برای مقابله با نهضت جدایی عقل و ایمان و طرفداران ابن رشد)، زمانی که وی در دربار پاپی به سر می‌برد با فردی به نام ویلیام آمو موربک (مسلط به زبان یونانی) آشنا شد و از او تقاضا کرده بود که فلسفة ارسطو را مستقیماً از یونانی به لاتین ترجمه کند. بنابراین رساله‌ای که وی در رد نظریات ابن رشد و آراء طرفداران جدایی عقل و ایمان نوشته بود، با توجه به منطق برخاسته از منابع فلسفیِ ارسطو به زبان لاتین بوده است.

ب. نکاتی درباره فلسفة آکویناس
بنابراین هرچند آکویناس (به پیروی از معلم خود آلبرتوس ماگنوس)، با مراجعه به ارسطو و فلاسفة مسلمان جزو نخستین کسانی است که برای تحکیم مبانی دین مسیحیت در چارچوب عقلانیت از اسناد غیرمسیحی استفاده کرده است، اما همانگونه که گفتیم تمام تلاش او همچون فلاسفة مسلمان (کندی، فارابی، ابن سینا، و ...) در راه سازگاری بین عقل و ایمان و یا به بیانی مشروعیت سازی «فلسفه» بوده است. چرا که به باور وی اگر کار فلسفه آشکار ساختن «حقیقت» است این حقیقت نمی‌تواند چیزی به جز ذات باری تعالی باشد. حقیقتی که پایه و اساس ایمان است و از آن تفکیک ناپذیر. چنانچه در معرفی «فلسفة اولی» می‌گوید:
"بالاترین علوم، فلسفة اولی است و این علم می‌تواند با کسانی که اصول آنرا انکار می‌کنند، بحث کند، به شرط آنکه مخالفان به کلی منکر همه چیز نباشند، اما اگر مخالفان به چیزی قائل نباشند فلسفه قادر به بحث نخواهد بود...و فقط می‌توان به اعتراضات او بر [اساس] ایمان پاسخ گفت. زیرا ایمان حقیقی، بر حقیقت خدشه‌ناپذیر استوار است و چون خلاف حقیقت قابل اثبات نیست بی‌گمان استدلالهایی که علیه ایمان صورت گیرد به راستی استدلال نیستند، بلکه صرفاً اعتراضاتی هستند در خور پاسخ" (اُ. ماسکار نهاز، تاریخ فلسفه غرب، 1382: جلد دوم، ص 154).
نفوذ منطق و عقلانیتِ ارسطویی در شیوة تفکر آکویناس، همان پیوند و انسجامی را در فلسفة وی در خصوص ذهن و جسم به وجود آورده است که در فلسفة ابن سینا چنانچه پیشتر دیدیم (بحث شماره 11) به وجود آورده بود. انسجام و پیوندی که بعدتر (چنانچه در شماره‌های آینده خواهیم دید)، به دست دکارت از هم گسسته می‌شود. بهرحال در قرن سیزده و در فلسفة آکویناس، این پیوند ارگانیک ، قابل اعتماد به شمار می‌آمد و از اینرو آکویناس بر این باور است که: "ذهن، فقط بر آنچه از حس می‌گیرد عمل می‌کند و هیچ چیز در عقل نیست مگر آنکه قبلاً به حس آمده باشد" (اُ. ماسکار نهاز، همانجا، ص 159). اما وی نیز همچون ابن سینا به دلیل سرشت دینی ـ متافیزیکیِ فلسفة خود و حضور فعال قلمرو خداشناسی در آن که ابزار اصلی آن برای وصل شدن به عالم روحانیِ ذات باری تعالی، تأمل و قوة تعقل است، ضروری‌ می‌داند که این سخن در چارچوب فلسفة اولی کامل گردد. و خوشبختانه ویل دورانت گزارة دوم این سخن را در کتاب خویش آورده و ما هر دو را عیناً از کتاب وی نقل می‌کنیم:"در عقل هیچ چیزی وجود ندارد که ابتدا در حواس نبوده باشد، الا خود عقل." (ویل دورانت، همانجا، ص 1310).
«الا، خود عقل»؛ بنابراین، با توجه به چنین تأکیدی، با وجودیکه در فلسفة آکویناس بر خلاف فلسفة افلاطون و آگوستین، جسمی که به قوای حسی مجهز است، منطقاً نمی‌تواند زندان و اسارتگاه روح به شمار آید، اما همانگونه که در فلسفة ابن سینا هم دیدیم، همین سرشت متافیزیکی، راه وصل به منطقِ متافیزیکی فلسفة افلاطون و نیز سلسله مراتب عالم روحانیِ فلوطین (البته به شیوة خاص آکویناس و ضرورتهای دینیِ جهان مسیحی) هموار ساخته و به روی فلسفة وی می‌گشاید. چنانچه معتقد است:
"فرشتگان عالی‌ترین درجة خلقت را تشکیل می‌دهند. این موجودات عبارتند از عقولی مجرد، فسادناپذیر، و جاویدان. اینها حکم وزیران الاهی را در حکومت دنیوی دارند؛ اجرام سماوی را ایشان حرکت می‌دهند و رهبری می‌کنند. هر شخصی فرشتة نگاهبانی دارد و ملایک مقرب از خیل مردمان توجه می‌کنند. از آنجا که فرشتگان غیر مادی هستند، می‌توانند از یک گوشة فضا خود را به گوشة دیگر برسانند بی‌آنکه فاصلة بین آن دو نقطه را در فضا پیموده باشند... (ویل دورانت، همانجا، 1307).
بنابراین به اعتقاد آکویناس با توجه به چنین پشتوانة دینی و متافیزیکی‌‌ست که در جهان مادی می‌باید مطیع «پاپ‌‌ها» بود. چنانچه بر این عقیده و باور است که:
"چون مسائل اقتصادی و سیاسی بالمآل جنبة اخلاقی دارند، ... حق آن است که «دین»، فوق مسائل سیاسی و صنعت جا داشته باشد و حکومت، در اخلاقیات، تابع نظارت و ارشاد کلیسا شود. هر قدر هدف قدرت حاکمه عالیتر باشد، آن دستگاه شریفتر خواهد بود؛ پادشاهان روی زمین، که مقتدای افراد در نیل به سوی نیکبختی دنیوی هستند، باید مطیع پاپ باشند که افراد را به سوی خوشبختی ابدی رهبری می‌کند" (دورانت، همانجا، ص1314).
وانگهی از نظر وی خداوند قادر است، هر آنکسی را که مایل به رستگاری‌اش باشد، یا از طریق الهام و یا از طریق معلم «رستگار» سازد. چنانچه ویل دورانت نقل قول مستقیم وی را در این مورد آورده است:
"سزاوار است که خدا سرنوشت آدمیزادگان را معین فرماید، زیرا همة مخلوقات تابع پروردگارند... از آنجا که به حکم قدرت باری زندگی جاودانی برای افراد بشر مقدر شده است، به همین روال، قدرت بیچون وی اجازه می‌دهد که پاره‌ای به آن مقصد نایل نشوند؛ این نکته را محرومیت از نجات اخروی گفته‌اند... همانطور که تقدیر متضمن مشیت برای تفویض و عزت است، به همان نحو نیز محرومیت از نجات اخروی متضمن مشیت برای رخصت ارتکاب گناه به فرد و مقرر داشتن عذاب اخروی در مقابل آن گناه است... پیش از آنکه شالودة عالم ریخته شود، وی ما را از بهر خویش برگزید" (دورانت، همانجا ص 1315).
باوری که به نظر می‌رسد یک جورهایی تحت نفوذ بدبینی‌های آگوستین باشد. اما شاید جالب باشد که بدانیم علی‌رغم چنین اعتقاد جبرگرایانه‌ای، توماس آکویناس به «اختیار» و «آزادی» نیز به مثابة فیلسوفی «خردگرا» (فی‌المثل همچون کانتی که در آینده بحث‌اش را خواهیم کرد) اندیشیده است. و بر خلاف تصوری که معمولاً آزادی و اختیار را از «اراده» استخراج می‌کنند، «انسان آزاد» را کسی می‌داند که از قدرت تعقل و شناخت بهره‌مند است. چنانچه دورانت نقل قول او را در این‌باره آورده است:
"آزادی مستقیماً به نسبت دانش و تعقل و خردمندی شخص، و به نسبت استمداد عقل در عرضه داشتن تصویر حقیقی اوضاع بر اراده، تفاوت می‌کند؛ آزاد مردان واقعی فقط عقلا هستند... میان تمامی اشتغالات بشری، اکتساب «خرد» کاملترین، عالی‌ترین، و لذتبخش‌ترین حرفه هاست" (دورانت، همانجا، ص 1310).
از اینرو می‌توان گفت که خردگرایی آکویناس، (در مواردی که مشکلی ایمانی پیش نمی‌آمده)، هم‌پای ایمان مسیحیِ وی بوده است. و طبق اسناد تاریخی، فقط جایی که فی‌المثل خرد ارسطویی مغایر با ایمان و احکام مسیحی بوده است، وی مؤمنانه جانب دین و احکام آنرا گرفته است.
از طرفی، تعریف وی از «خیر» نیز تعریفی فلسفی‌ست، چنانچه به پیروی از ارسطو آنرا " چیزی که مطلوب باشد" تعریف می‌کند و «زیبایی» را وجهه‌ای از خیری می‌داند که "به دلیل تناسب و هماهنگی" خوشایند جلوه کند (دورانت، همانجا). بنابراین زیباشناختیِ آکویناس اساسی کاملاً یونانی دارد: نظام عالم، عقلانی و در نتیجه هماهنگ است. و در نتیجه چنانچه در ابتدا گفتیم از نظر وی «حقیقت» و «ذات باری تعالی» نمی‌توانند مغایر یکدیگر باشند و این همان چیزی است که از نظر دستگاه فلسفی یونانیِ وی، صرفاً از طریق «عقل» و تأملات عقلانی درک و فهمیده می‌شود. و در اینجاست که توماس آکویناس این «عقل و حقیقتِ» آشکارکنندة نظام‌ عقلانی و هماهنگِ جهان را با «ایمان مسیحی» درهم می‌آمیزد و از این آمیزش به گفتة خودش به مهمترین علوم که همانا علم الاهی و یا فلسفة اولی‌ست دست می‌یابد. بنابراین اکنون پا به پای چنین علمی، به انسانی نیاز است که بتواند به کمک خرد و ایمان‌اش از آن رمز گشایی کند. اما از آنجا که آبشخورِ خردِ آکویناس، (تا حدی که ایمان‌اش اجازه دهد) ارسطویی‌ست، به همین بسنده می‌کند که «خدا را نفس هستی» اعلام کند. و ترجیح می‌دهد به هنگام مواجهه با معضلاتی غیر قابل حل، به جای هرگونه تصویرسازیِ ناقص بگوید: "نمی‌توانیم بدانیم که خدا چیست، بلکه فقط می‌توانیم بفهمیم چه چیزها نیست" (دورانت، همانجا، ص 1306). یا آنکه او را در گزاره‌ای ایجابی «فوق شخص» یا «تشخص» معرفی کند. به گفتة اُ ماساکا نهاز، از آنجا که کلمة «شخص» در سنت مسیحی با ابهام روبرو بوده، توماس آکویناس تلاش می‌کند با بحث دربارة آن، منظور خود از «فوق تشخص بودن خدا» را توضیح دهد. ماساکا نهاز نقل قول مستقیمی از او در این‌باره آورده است که عیناً نقل می‌کنیم:
"شخص آن است که در سراسر طبیعت در کمال محض باشد، یعنی فردی قائم به ذات و دارای طبعی عقلی باشد. چون ذات خدا متضمن کمال است، اکمل هر چیز را باید به خدا نسبت داد و بنابراین کلمة شخص درخور خداست، اما نه بدان معنی که در مورد مخلوقات به کار می‌رود بلکه به معنایی بالاتر. این اصل در مورد سایر اسماء که ما به خدا نسبت می‌دهیم و در عین حال در مورد موجودات دیگر نیز به کار می‌بریم، صدق می‌کند. [...] کلمة شخص گرچه در اصل از آن خدا نیست، [اما] از لحاظ معنای عینیِ خود به خدا تعلق می‌گیرد. چون در نمایشهای کمدی و تراژدی بازیگران نقاب بزرگان داستانی را بر چهره می‌زدند، کلمة پرسونا (persona) رفته رفته بر مردم بلند پایه دلالت کرد... از اینجاست که کلمة شخص در نظر بعضی معنی فرد عالیمقام داشت. از آنجا که بهره‌وری از طبعی عقلی متضمن مقامی عالی است، هر فرد عاقل را می‌توان شخص خواند. بی‌گمان مقام الاهی از هر مقامی برتر است و بدین مناسبت کلمة شخص در وهلة اول از آن خداست" (اُ ماسکا نهاز، همانجا، صص 165 ـ 166).
بنابراین چنانکه می‌بینیم آکویناس بر معضلِ مفهومیِ «پرسونا» از راه «عقل و عقلانیت» چیره می‌شود:
"چون قوة عقلی مخلوق ذات خدا نیست، باید مخلوق شباهتی به عقل اول داشته باشد. از اینجاست که قوة عقلی، مخلوقِ نور عقلی نامیده شده است، خواه این قوه، قوه‌ای طبیعی باشد یا زادة تفضل یا لطف خدا. در این صورت برای دیدن خدا باید قوة بینایی، شباهتی به خدا داشته باشد و بدان وسیله عقل بتواند خدا را ببیند" (اُ ماسکا نهاز، همانجا، ص 163).
چنانچه می‌بینیم آکویناس برای زدودن ابهام «پرسونا» و قابل استفاده کردن‌اش، در عین آنکه به آن خصلتی عقلانی می‌دهد، ذات خداوندی و نیز راه نزدیک شدن به ماهیت وی را بر مبنای «عقل و عقلانیت» قرار می‌دهد، و با این عمل به لحاظ منطقی، حتا اگر به زبان نیاورد، به آن چیزی می‌رسد که پیشتر فارابی با شجاعت، آنرا اعلام کرده بود، اینکه ذات باری تعالی (و یا «پرسونا»ی آکویناسی) به دلیل سکونتگاه عقلانیِ عاری از هر گونه عنصر فناپذیر (تناهی‌مندی و تغییرپذیر)، شأن و منزلتی فراتر از اموری دارد که آدمی در جهان مادی و فانی بدان «تعقل می‌کند». به بیانی اندیشه‌هایی از این دست، خواهی نخواهی آکویناس را در قلمرو منطقیِ همان معضلی قرار می‌دهد که در یک سر طیفِ آن سیرژ قرار گرفته است. همان روحانی آزاد اندیشی که به دلیل ایمان و عقلانیت فرهیخته‌اش از سوی دستگاه تفتیش عقاید کلیسا و مومنین متعصبِ آن محکوم به زندان شد و به هلاکت رسید.
بهرحال سن توماس آکویناس نیز از بلای کوته فکری دوران خود در امان نماند و چنانچه ویل دورانت گزارش می‌دهد در سال 1277 " به اشارة پاپ یوآنس بیست و یکم، اسقف پاریس طی فرمانی 219 مورد از آرای توماس را اقوال بدعت آمیز خواند. ... در این تاریخ سه سال از فوت توماس می‌گذشت، و وی دیگر قادر به دفاع از آرای خویش نبود، لکن معلم دیرینه‌اش، آلبرتوس با شتاب تمام خود را از کولونی به پاریس رسانید و دومینیکیان فرانسه را تشویق کرد که به حمایت از برادر هم‌مسلک خویش قیام کنند.... دانته نیز با قبول اصول عقاید توماس و جرح و تعدیل آن برای شالوة کمدی الاهی خویش قدم به میدان مبارزه نهاد و در صعود از پلکان عرش اعلا توماس را هادی خویش ساخت...."(ویل دورانت، همانجا، صص 1316 ـ 1317).
آری، با ورود عقلانیت به ساحت ایمان، بسیاری از کوتاه نظری‌های از سر تعصبات ایمانی، پس زده می‌شود. و همانگونه که به اتفاق دیدیم دین مسیحیت نیز همچون دین اسلام برخوردار از فلاسفة از خود گذشته و آزاد اندیشی بوده است که جان خود را بر سر ایمانی عقلانی گذاشتند: ایمانی که گوهر رستگاریِ خویش را از اعتقاد به خدایی به دست می‌آورد که آفرینندة جهان، انسان، عشق و بالاخره عقل و دانایی‌ست....

اصفهان، مهر 1390

پس از متن، برای نوشتن این بحث، از کتابهای زیر استفاده شده است:
1.تاریخ فلسفة شرق و غرب، جلد دوم، گروه نویسندگان: (...) اُ ماسکا نهاز، زیر نظر سروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان، انتشارات علمی و فرهنگی،1382

2. تاریخ تمدن، اثر ویل دورانت، جلد چهارم ، بخش دوم، ترجمه ابوالقاسم طاهری، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم، 1371

فلسفه به زبان ساده (12): فلسفه اسلامی، مبحث آخر، غزالی («زنده‌کنندة علوم دینی»)؛ و ابن رشد («مدافع فلسفه در دوران سیاه»)

فلسفه به زبان ساده (12): فلسفه اسلامی، مبحث آخر، غزالی («زنده‌کنندة علوم دینی»)؛ و ابن رشد («مدافع فلسفه در دوران سیاه»)

نوشته : زهره روحی

یقیناً عصر حکومت عباسی سوم ، یکی از دورانهای سخت و دردناک در تاریخ فلسفة اسلام است. در این عصر حرمت به فکر و تأملات فکری نه تنها جایی نداشته، بلکه به عکس با بغض و حسدهایی هولناک مواجه بوده است، بنابراین طبیعی‌ست که در غیاب «خرد و خردورزی»، بازار مهملات و تهمت و افترا رونقی فراوان بیابد که ضمن آنکه می‌تواند بیانگر بی‌ایمانی و قدرت‌‌طلبیِ ساکنان آن عصر باشد به لحاظ جامعه‌شناسیِ تاریخی، نشانگر کثرت گروههای اجتماعیِ مدعیِ قدرتی است که در مجرای تنگ توزیع قدرت گرفتار آمده‌اند. کثرت گروههایی که از بخت بد در عصر و زمانه‌ای ظهور کرده‌اند که به دلیل فقدان اعتقاد به توزیع قدرت، در رقابت و مبارزه‌ای سخت و دردناک محکوم به نابودی‌اند.

طبعاً ساختار اجتماعی چنین جوامعی، متزلزل و غیر قابل اعتماد است. مردم از محرومیت شدید و ناامنی‌، جهلِ سیاسی‌ و فقدان روابط اجتماعیِ سالم در رنجند که همین امر بالاجبار آنها را به سمت فرصت‌طلبی ‌های برآمده از جایگاه اجتماعی ـ معیشتی‌ِ دور از قدرت و ثروت سوق می‌دهد. و در نتیجه فاقد هر گونه ارادة آگاهانه‌ای می‌شوند که در چرخة بازتولیدِ ناآگاهی و جاهلیت به دوام و پایداری چنین وضعِ بغرنجی یاری می‌رساند. مطابق شواهد تاریخی فراوانی که در اعصار مختلف وجود داشته است، در دستگاه قدرت حاکمة چنین جوامع عقب مانده‌ای، دسیسه و فتنه‌انگیزی، جایگزین تصمیمات مبتنی بر خرد و مشورت با دانایان می‌شود. از اینرو فضای غالب سیاسی به دلیل جهل و بی‌اعتمادی شدید، به طرزِ شگفتی به قوم‌گرایی و بدبینی مفرط به «غیر‌ِ خود»ی گرایش پیدا می‌کند. و بالاخره در اینجاست که تبعید و اسارت و یا قتل عامهای متفاوت چه با نام مذهب و یا هر عقیده و باوری، عملی مشروع و مجاز شناخته می‌شود.

باری، ابوحامد محمدبن احمد غزالی (450 ـ 505 هجری/1058ـ 1111میلادی) در چنین اوضاع و احوال دردناک تاریخی در طوس (خراسان) در خانواده‌ای ایرانی و نسبتاً فقیر چشم به جهان گشود. اینطور که فاخوری و جر دربارة دوران پرآشوبی که غزالی در آن زندگی کرده است، به نقل از احمد فرید‌الرفاعی می‌نویسند "ترکها تا اعماق حکومت محتضر عباسی رخنه کرده بودند و بر بغداد سلطه داشتند و در حدود سه سال پیش از تولد غزالی همه عراق را تحت نفوذ خود درآورده بودند... سلجوقیان نه از اصول دین آگاه بودند و نه از فروع آن، و نه از علوم و معارف دینی. بلکه اظهار دین‌پروری ایشان و نزدیک شدن‌شان به فقها و علما بیشتر بدان سبب بود که به پایمردی ایشان به قدرت برسند. و چون چنین هدفی داشتند، خواه ناخواه، ابواب دشمنی و کینه توزی گشوده شد و بازار دسیسه و کید رواج یافت و روح حقد و حسد و رقابت میان کسانی که به سوی قدرت گام برمی‌داشتند بر هر روحیة دیگری غلبه یافت" (ص 518).

گذشته از قدرت‌خواهی سلجوقیان و پیامدهای ناشی از ضعف دولت عباسی، غزالی در دوره‌ای زیسته که مصادف با نهضت اسماعیلیه و دعوت فاطمیان از تمامی مسلمانان جهان اسلامی و نیز ظهور حسن صباح و فرقه‌هایی دیگر و همچنین آغاز جنگ‌های صلیبی و حملة آنان به سرزمینهایی بود که تا مدتها به دست مسلمانان اداره می‌شد.

بهرحال غزالی در چنین دوران تب‌‌آلودی به دنیا آمد و زندگی کرد. پدرش مردی اهل زهد و تقوا بود که از راه رشتن پشم و فروش آن زندگی می‌کرد. وی قبل از مرگ، ابوحامد خردسال و نیز برادرش را به دوست صوفی خود سپرد تا تعلیم و تربیت آنها را به عهده گیرد. بعدتر غزالی و برادرش جهت یادگیری علوم فقهی به یکی از مدارسی می‌روند که در همان دوران تأسیس شده بود. اینطور که حنا فاخوری و خلیل جر در کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» می‌گویند، این مدارس در دورة الب ارسلان، جانشین طغرل "دایر گردید و مقصود اصلی از تأسیسِ این مدارس، دفاع از دین و پشتیبانی از اصل سنت بود"(فاخوری، جر، 1386: ص 518). غزالی، پس از تحصیل و بعد از مرگ استاد خویش (جوینی)، به مدت شش سال در خدمت و حمایت نظام الملک زیست. در سن 23 سالگی، نظام الملک وی را به نظامیة بغداد می‌فرستد تا ضمن تدریس در آنجا انجام برخی امور را به عهده گیرد.

ابوحامد غزالی در تمام دوران پر آشوب زمانة خود هم از حلقة درس و بحث برخوردار بوده و هم گاه‌گاهی خود را نیازمند ترک (درس و بحث) و خلوت گزینی می‌دیده است. وی به دلیل برخی مراودات و گرایشاتی که داشته، به مقامات و مناصبی دست یافته بود. هر چند که هر از گاهی این منصب و مقام (از حیث دنیوی بودن و توجه وی بدانها) از سوی خود او مورد نفی و تردید قرار می‌گرفته است. بهرحال غزالی در شهرهای مختلفی از جمله طوس، نیشابور، بغداد، شام و گرگان زندگی کرد و به دلیل نگرش دینی و نقادانه‌ای که داشت مورد توجه دوستان و دشمنان خود بود. کلاً وی زندگی آرامی نداشت و علی‌رغم تمایلات گوشه‌نشینی‌اش (که هرازگاهی نمود می‌یافت) از آنجا که تمایل شگفتی به تفحص و نقد و بررسی قلمروهای نظری و آیین‌های فرقه‌ای مختلف زمانة خویش داشت، معمولاً«عزلت‌گزینی‌»هایش، ثبات چندانی نداشتند. همانطور که روح بیقرارش از شک (به همه چیز از «حقایق ایمانی» گرفته تا «جهان محسوسات» (صص 525 ـ526))، در امان نبود. طبق آنچه در کتابها آمده در اواخر عمر برای چندمین بار تدریس را ترک و در شهر طوس (زادگاه خویش) عزلت گزید. و از قضا در همین دوران است که کتاب «المنقذ من الضلال» را می‌نویسد. کتابی که در آن دربارة خود چنین نوشته است:

"من از جوانی و اوایل بلوغ یعنی پیش از آنکه به بیست سالگی برسم، تا کنون که سال عمرم از پنجاه گذشته است در لجّه این بحر عمیق فرو رفتم ... و در هر ابهامی توغل کردم و بر سر هر مشکلی تاختم و در هر ورطه‌ای افتادم و از هر عقیدة هر فرقه‌ای تفحص کردم و خواستم که از اسرار هر مذهب و هر گروهی آگاه شوم، تا محق و مبطل، متفنن و مبتدع را بشناسم. هیچ باطنیی را ترک نمی‌کردم تا از باطن او مطلع شوم، و نه هیچ ظاهریی را مگر آنکه از حاصل مذهبش آگاه گردم، و نه هیچ فلسفی ... و نه هیچ متکلمی ... و نه هیچ صوفی... و نه هیچ عابدی و نه هیچ زندیق تا از علل ... جویا شوم" (ص 523).

مسلماً به لحاظ فلسفی، ابوحامد غزالی نمی‌توانسته بنیان‌گذار نگرش و یا نظریة جدیدی پس از افلاطون و ارسطو باشد، چرا که در آن عصر هنوز فلاسفة اسلامی در حال سازگار کردن دین اسلام با فلسفة یونانیان بودند، وانگهی وی برخلاف فلاسفة مسلمانِ پیشین خود هیچ علاقه‌ای به تفسیر و یا شرح فلسفة افلاطون یا ارسطو نداشته است (هر چند که بعدها به دلیل نقد و بررسی‌های وی، برخی به غلط چنین تصوری داشته‌اند)، بلکه به عکس، ابوحامد غزالی در صدد انکار «فلسفه» برآمد و در دوره‌ای از زندگی‌اش خود را وقف ضدیت با فلسفه و رد فلسفة ارسطو کرد. فاخوری و جر نقل می‌کنند که نگرانی غزالی (حداقل در دوره‌ای از زندگی فکری‌اش)، از بابت تخریب دین به وسیلة فلسفه به قدری شدید بوده که حتا «خوض در مسائل ریاضی را از دو نظر خطرناک میدید» چنانچه معتقد بوده است:

" هر کس در این علوم نظر کند از دقایق و استدلالهای آن در شگفت خواهد شد، و در نتیجه به فلاسفه حسن اعتقاد خواهد یافت. آنگاه هر چه از کفر و تعطیل و بیدینیِ آنها که در زبانها افتاده است بشنود بپذیرد و از روی تقلید محض کافر شود و گوید: اگر دین را حقیقتی بود، از نظر اینان با آن دقتی که در این علم مبذول می‌دارند، مخفی نمی‌ماند و چون به کفر و انکار آنان آشنا شود، پندارد حق همان کفر و انکار است. و چه بسیار دیده‌ام کسانی را که به همین اندازه، یعنی تنها از راه تقلید صرف، از راه حق منحرف شدند.... هر گاه این سخنان بر کسی که به تقلید فریفتة فلاسفه شده، فرو خوانده شود، نپذیرد"(ص350).

اما نکتة جالب اینجاست که وی درمی‌یابد که برای مقابلة اساسی با تفکراتِ به اصطلاح بی‌دینیِ «فلاسفه» ناگزیر است از «منطق» که البته وی ترجیح می‌داد آنرا «محک‌النظر» و یا «معیار العلم» بنامد، یاری بگیرد و جالبتر اینکه در هر حال ناگزیر می‌شود خود نیز در چارچوبی فلسفی بیندیشد؛ که ترجیحاً از چارچوب فلسفة ابن سینا استفاده می‌کند. یعنی همان فیلسوفی که مطابق سنت فلاسفة اسلامی، برای عقلانی‌سازی دین و در عین حال تلطیف و بُعد عرفانی دادن به آن ناگزیر به آمیختن فلسفة ارسطو به افلاطون شده بود. باری، ابوحامد غزالی از آنجا که خود را ناگزیر می‌دیده که در بحث‌های فلسفی شرکت کند، درخصوص بحث نظریِ «نفس» که در اکثر تألیفات خود به آن پرداخته است، از طریق بحث‌های ابن سینا اقدام می‌کند. (و همانگونه که در شمارة قبل دیدیم) خودِ ابن سینا با توجه به نظریات افلاطون و ارسطو، آنها را پیش برده بود. بنابراین برای پرهیز از تکرار به آنها نمی‌پردازیم.

به گفتة مؤلفین کتاب «تاریخ فلسفه جهان اسلامی»:" غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه» آراء فلاسفه را درباره نفس سخت مورد انتقاد قرار می‌دهد ولی در تألیفات دیگر خود بسیاری از آراء ابن سینا را نقل می‌کند، و همان آرائی را که قبلاً به انتقاد از آنها پرداخته و به بطلان آنها اقامة دلیل کرده بود، مبنای مباحث خود قرار می‌دهد"(صص 562 ـ 563).

و همچنین آن دو (فاخوری و جر) بر این نظرند که ابوحامد غزالی، «عقل» را به همان معانی که فارابی در «رسالة العقل» خود آورده است به کار می‌برد (ص 574). یعنی کم و بیش همان نحوة تبیینی که به قول این دو مؤلف، فارابی خود نیز از فلوطین پیروی کرده است (ص 415). اما نتیجه‌ای که از این گفته‌ها می‌خواهیم بگیریم، به هیچ وجه این نیست که فی‌المثل، ابوحامد غزالی، چیزی برای گفتن نداشته است و یا بیاناتش همه اقتباس و پیروی از این و آن فیلسوف است؛ هر چند که این یک واقعیت است و به همین دلیل هم به تکرار آن مطالب نمی‌پردازیم. اما در عوض در اینجا قصد داریم از جسارت و شهامت ابوحامد غزالی یاد کنیم. در وهلة نخست شهامت اینکه بتواند علی‌رغم ضدیت‌اش با فلسفه و انکار فلاسفه، به هنگام ضرورت و به قول خودش برای نجات دین، از چارچوب‌های فلسفی و فلسفه‌هایی یاری گیرد که پیشتر از سوی ابن سینا و فارابی (و مسلماً برگرفته از فلسفة افلاطون و ارسطو) ساخته و آماده شده بود. (در پرانتز اینرا هم اضافه کنیم که به دلیل جهل و تزویری که در آن زمان رواج داشت، اگر کسی مانند غزالی اعتنایی به فلسفة ابن سینا و فارابی نمی‌کرد، این احتمال بود که هر دو مورد تهمت و تکفیر قرار گیرند و آثارشان به آتش کشیده شوند). و بالاخره وی از این شهامت نیز برخوردار بود که به جای سرپوش گذاشتن بر نظریات پیشین خود که بر علیه منطق و علم برخاسته بود به یاری تبین‌های عقلی، به دفاع از «منطق و علم» برآید. چنانچه خود در این‌باره می‌گوید:

"فرق میان اخلاق مذموم و محمود جز به علم نشاید، و برای تحصیل آن راهی جز منطق نیست. پس فایدة منطق اکتساب علم است، و فایدة علم به دست آوردن سعادت ابدی." (ص577).

بنابراین همانگونه که به نظر می‌رسد ابوحامد غزالی جداً طالب معرفت و رشد فهمی ـ ادراکی خویش بوده است که مسلماً با توجه به شرایط اجتماعی ـ تاریخی‌ای که در آن به سر می‌برده (و به دلیل ضرورت، در بالا آوردیم) و نیز تربیت و پرورش دوران کودکی و نوجوانیِ وی (به منزلة قلمرویی برساخته از پیش فهم‌هایِ ادراکیِ جهانِ اجتماعی)، می‌توان برخی از تعصبات او را به لحاظ مجموعة موقعیت‌سازِ چارچوب معرفتی وی، به عنوان امری طبیعی و قابل درک شناخت. اما آنچه باعث می‌شود علی‌رغم تمامی فراز و نشیب‌های فکری ـ اعتقادی غزالی، کوچکترین تردیدی نسبت به خواست جدیِ معرفت‌جویی‌ِ وی نکنیم، نگرش انتقادیِ وی به هر آن چیزی‌ست که مورد تحقیق و تفحص‌اش قرار گرفته است. و همین نگرش (البته با توجه به امکانات و نیز محدودیت‌های موقعیتی) به طور نسبی به او کمک کرده است تا از شدت تعصبات‌اش کاسته شود و تفکر و احکام دینی را در مسیری به اندیشه درآورد که توسط فلاسفة اسلامیِ پیش از وی (ابن سینا و فارابی) هموار شده بود. واقعیت این است که غزالی را «زنده کنندة علوم دین» دانسته‌اند. شاید از اینرو که وی در شرایطی کاملاً بحرانی، توجه به احکام دین و دینداری را از «سطح» به «عمق و معنا» سوق داده است. به بیانی وی تلاشی جدی و پی‌گیرانه جهت آشنا کردن مردم مسلمان با لطائف دینی ـ ایمانی داشته است و بدین ترتیب به فرهیختگی در ذوق و ادراکِ آنان یاری ‌رسانده است. چنانچه فی‌المثل «طهارت» را فقط در خصوص «نظافت بدن» نمی‌داند:

"بدین طریق که آب بر بدن ریزند. در حالی که اندرون آکنده از ناپاکیها باشد، بلکه طهارت را چهار مرحله است: تطهیر ظاهر از خبائث و کثافات، تطهیر جوارح از جرائم و آثام، تطهیر قلب از اخلاق مذمومه و رذایل، و تطهیر سِرّ از ماسوی الله" (ص531).

و یا جسارت می‌کند در اوج رونق بازار تهمت‌ و افترای ناشی از زهدورزیِ ریاکارانه بگوید:

"نماز آن نیست که زبان چیزهایی بگوید و جسم به رکوع و سجود و قیام خم و راست شود، بلکه نماز فهم معانی و صیقل یافتن دل و تجدید ذکر خدا و رسوخ ایمان و حضور قلب است و فقها چقدر ازین معانی به دورند که هرگز به باطن توجه نمی‌کنند و به دل نمی‌پردازند، بلکه ظاهر احکام دین را بر ظاهر اعمال جوارح بنیان می‌نهند "(همانجا).

بنابراین چنانچه می‌بینیم، غزالی قصد داشته است با پیوند زدن بین «اخلاق» و «احکام دینی»، آنچیزی را که به اعتقادش خصوصیات اصلی دین اسلام بوده (و به فراموشی سپرده شده است) بدان بازگرداند. اما همانطور که گفته شد برای اثبات آن به روش فلسفی و منطق‌سازی‌هایی روی می‌آورد که ذاتاً ارسطویی هستند: مبتنی بر اعتدال قوا؛ چنان که ابن سینا هم آنرا در دستور کار فلسفی خویش قرار داده بود. غزالی می‌گوید:

"... مقصود از حکمت حالتی‌ست برای نفس که بدان در همة کارهای اختیاری صواب را از خطا تمیز می‌دهد. و مقصود از عدالت حالتی است برای نفس و قوه‌ای است در آن که غضب و شهوت را راه می‌برد و وا می‌دارد تا بر مقتضای حکمت باشند و ظهورشان به جا و به موقع ... و مقصود از شجاعت این است که قوة غضب در اعمالی که انجام می‌دهد منقاد عقل باشد و مقصود از عفت، تأدب قوة شهوت است بر حسب موازین عقل و شرع و از اعتدال این چهار، همة اخلاق جمیله حاصل شود"(ص 593).

ابوحامد غزالی با توجه به «احکام دینی» و گره زدن آن به «اخلاق»، هم از حیث نظری و هم از حیث عملی، نشان ‌می‌دهد ساحت جدیدی از ادراکِ دینی را به روی جمعیت عظیم مؤمنینی می‌گشاید که به دلیل جهل حتا به ابن سینا و فارابی با تردید می‌نگریستند. مسلماً غزالی به هیچ عنوان در صدد نفی احکام دین نیست، بلکه قصدش صرفاً «حضور دل» در عبادت و رشد شعور و آگاهیِ مؤمن در زندگی روزمره است. و حتا با وجودیکه به تصوف گرایش زیادی داشت با این حال با نظر صوفیانی که آداب دینی را نفی می‌کردند، مخالف بود. از اینرو در مقام عالم و فقیه دینی به نقد قلمرو «عبادتِ» عاری از حضور دل پرداخته و بدین سان طیف مخاطبان وی به یاری این نگرش عقلانی، متنوع‌تر و گسترده‌تر از فقهای زمانه‌اش بود. به بیانی ابوحامد محمدبن غزالی با چنین اقدامهای جسورانه‌ای دامنة مخاطبان خود را هر چند با تأخیر به آن جایی که بایسته‌اش است، یعنی قلمرو روزمره ‌کشاند. و از اینرو از علما و فقهای زمانه‌اش چند گامی جلوتر بود. وی با وجود بی‌اعتقادی‌‌ِ سرسختانه‌اش به «فیلسوف و فلسفه»، و حتا بدگویی از فلاسفة یونانی، از این جسارت لازم نیز برخوردار بود تا تلاش کند و بر اساس اعتقادش (جهت احیاء علوم دینی)، تبیین‌های خود را مجهز به ادبیات عقلانی و منطقی کند.

اما نکته‌ای که در مورد بحث‌های غزالی و چنین تبییناتی باید به یاد داشت این است که وی به قصد ساختن فلسفة اسلامیِ تحت تأیید «عقل و شرع» است که به فلسفة ارسطو و افلاطون مراجعه می‌کند تا از آنها مواد لازم را برگیرد. و از قضا همین امر، بر این واقعیت صحه می‌گذارد که او به لحاظ منطقی نمی‌تواند به ویران کردن بنیان فلسفة عقلانیِ یونان اقدام کند و در باطن با آنها مخالف ورزد. زیرا چارچوب عقلانی ـ منطقی فلسفة خود را از آنها وام گرفته است. او حتا نسبت به این نظر افلاطون و ارسطو که اخلاق را امری پرورشی می‌دانستند، نظری موافق دارد و آنرا برخلاف بسیاری از باورهای زمانه‌اش فطری نمی‌داند: "کودک در نزد پدر و مادرش امانت است. ... و پذیرای هر نقش، و به هر سو که او را متمایل کنند متمایل شود"(همانجا).

مسلما کاری که ابوحامد غزالی در مقام احیاء کنندة علوم دینی در عصر خود انجام داده است، به هیچ وجه حلاّل مشکلات ساختاری‌ای نبوده که از انباشت قدرت در برابر عرصة متنوع و گستردة گروههای اجتماعیِ سهم‌طلب ناشی می‌شده است، و اصلاً چنین توقعی نه از او و نه از هیچ مصلح و یا متفکر دینی‌ای که معتقد به تغییر ساختار اجتماعی و توزیع قدرت نباشد، نمی‌توان داشت. اما با این وجود نمی‌توان منکر تلاش او (حتا علارغم مخالفت سرسختانه‌اش با فلسفه و فلاسفة یونانی)، در آمیختن لطائف فلسفی به قلمرو دین شد. فی‌المثل شاید جالب باشد که بدانیم وی به هنگام تبیین «عالَم» گوشه چشمی الهام گیرنده به «مُثُل افلاطون» داشته است. فی‌المثل این نکته که : "بدان که دو عالم هست: یکی عالم روحانی و دیگر عالم جسمانی... هرچه در این عالم است، مثال شیئی است از آن عالم ..."(ص 559).

با این وجود همانطور که گفتیم، غزالی مخالف سرسخت فلسفه است. آنهم از این حیث که جداً بر این باور بوده که فلاسفه در بحث الاهیات و خداشناسی دچار خطا و لغزش شده‌اند. فی‌المثل در خصوص «قِدَم عالم» (این فکر که تقدم خدا بر عالَم، «ذاتی‌ست و نه زمانی»)؛ و یا در مورد «علم خدا به جزئیات» (این اندیشه که خدا به جزئیات آگاه نیست، با این دلیل منطقی که حوادث متغیرند و چون «علم متغیر شد، عالم نیز متغیر بود، و تغییر در خدا جایز نیست) و یا در مورد «حشر اجساد»؛ اینها از مهمترین مواردی‌ست که وی در کتاب « تهافت الفلاسفه» (لغزشهای فلاسفه)، به آنها استناد می‌کند (صص 536، 537).

بهرحال درباره ابوحامد محمدبن غزالی سخن و نظر فراوان است. عده‌ای با بدی و عده‌ای با نیکی از او یاد می‌کنند. اکنون می‌پردازیم به ابن رشد.

ابوالولید محمدبن احمدبن رشد (520 ـ 595 هجری/ 1126 ـ 1198 میلادی)، در خانواده‌ای با پشتوانه‌‌ی فرهنگی (علمی و فقهی) در شهر قرطبه یکی از مراکز علمی و فکری اندلس زاده شد. پدر و جد وی هر دو به قضاوت اشتغال داشتند و وی همچون فارابی و ابن سینا در علوم متفاوتی تبحر داشت.

چنانچه تاریخ گواهی می‌دهد، در آنزمان اندلس نیز همچون تمامی قلمروهای اسلامی درگیر قدرت و مصائب ناشی از تغییر قوای سیاسی بود و در نتیجه نمی‌توانست از آشوبهای زمانه در امان باشد. باری، در آن ایام اندلس تحت حکومت «موحدین» اداره می‌شد و فاخوری و جر در اینباره می‌نویسند:

"نخستین این موحدان محمدبن تومرت بود که در جبل سوس در مغرب ظهور کرد و مردم به عنوان مهدی منتَظّر با او بیعت کردند. موحدان نخست بر مراکش استیلا یافتند و سپس در اسپانیا جانشین ملوک‌الطوایف شدند. دولت موحدان از سال 1146 تا سال 1269 میلادی دوام یافت. ابن تومرت از مردان علم و سیاست بود. ... [وی] دید که جهان اسلامی روی به ضعف نهاده و دولت عباسی در بغداد و دولت فاطمی در مصر هر دو به حالت احتضار افتاده‌اند و حکومت مرابطان نیز در مغرب به کفر فرو رفته است. ... [به فکر افتاد] خلافتی اسلامی که همة ملل اسلامی را تحت لوای خود داشته باشد به وجود آید و این خلافت به دست خاندان موحدان باشد. از اینرو به دولت خود رنگ اسلامی داد و شعارش را «العظمته و الدین و التجدید» قرار داد. ... موحدان در پیروی از فرایض دینی بر مردم سخت گرفتند، چنانکه چند شرابخوار را کشتند و ...، در عهد این دولت بود که اندیشة «مهدویت» در مغرب رواج یافت، و عقاید اشعری و شیعه رونق گرفت و مردم را به مذهب ظاهری دعوت کردند"(ص601).

در سال 548 هجری (1153 میلادی) ابن رشد به دعوت عبدالمؤمن نخستین ملوک موحدین (پس از ابن تومرت) به مراکش آمد. و ظاهراً عمده‌ترین تلاش وی نیز مانند تمامی فلاسفة اسلامی بر این بوده تا بین «فلسفه و دین» و یا به قولی «شریعت و حکمت»، سازگاری ایجاد کند. بنابراین همانگونه که مشاهده می‌شود، در مطلب حاضر که آخرین مبحث از بحثهای مربوط به فلسفة قرون وسطای اسلامی است، «بنیان» مباحث مطروحة ما ناگزیر در همان محلی قرار می‌گیرد که در نخستین بحث خود دربارة فلسفة اسلامی قرار داشتیم. یعنی بحثی که به وسیلة آن به کندی به عنوان نخستین فیلسوف در جهان اسلام (در سیصدو اندی سال قبل از ابن رشد) پرداختیم. البته با این تفاوت بسیار مهم که در آن ایام، همانگونه که پیشتر گفته شد، خاندان عباسیِ تازه به قدرت رسیده (خصوصاً ابوجعفر عباسی ملقب به «منصور» و همچنین مأمون) و مسلماً با انگیزه و اهدافی کاملاً سیاسی، از «فلسفه» و تعلیم آن در سطحی وسیع حمایت می‌کردند.

باری، صرف نظر از دشمنی‌های ناشی از حسادت و تنگ‌نظری‌های کاملا شخصی که معمولاً در شرایط اجتماعیِ ناامن و ناسالم، گریبان اندیشمندان و بزرگان دورانهای سیاه را می‌گیرد (که ابن رشد هم از آن بی‌نصیب نماند، و از اینرو مجبور به ترک مراکش و دلبستگی‌های خویش شد)، گمان می‌رود تحمل فشار ناشی از اثبات «بی‌گناهی اندیشه» یکی از دردناکترین مسائل در چنین جوامعی است. زیرا این بزرگان مجبورند تا تمامی ذوق، هوش و ذکاوت، جدیت و پشتکارِ خویش را صرف اثبات ایمان و دین‌داریِ اعتقادات و افکار خویش کنند. فاخوری و جر معتقدند که خورشید فکر و اندیشه در جهان اسلامی غروب کرده و در مغرب زمین طلوع کرده و [اکنون] در آن دیار می‌درخشد (ص 603). اگر این گفته صحت داشته باشد، یقین بدانیم که اشتباه است دلیل آنرا در ناتوانی فکری و یا بی‌استعدادی اندیشمندان جهان اسلام بدانیم. بل دلیل را می‌باید در شرایطی جستجو کرد که به لحاظ اجتماعی تفکر و تأمل را خطر ساز می‌کند.

بهرحال، همانگونه که گفته شد، ابن رشد به دلیل حمله‌های سختی که در آن دوران به فلسفه می‌شد و موحدین هم با استقبال از ابوحامد غزالی و کتاب «تهافت الفلاسفه»ی وی، از این حمله‌ها حمایت می‌کردند، خود را ناگزیر به دفاع از فلسفه یا دقیقتر بگوییم دفاع از نظریات فلاسفه دید. ظاهراً اینطور که نظریات مورخان فلسفه نشان می‌دهد، وی را بیشتر به عنوان شارح ارسطو می‌شناسند. و اتفاقاً همین مسئله نشان می‌دهد که علی‌رغم اهمیتی که این مقام دارد، اما به دلیل موضع دفاعیِ برخاسته از این موقعیت، که او را به عوض پروراندنِ آزادانة نظریات و تأملات ، و رشد و شکوفایی استعدادهای فکری خویش (تا حد پشت سر گذاردن ارسطو و ...، یعنی همان کاری که فلاسفة غرب بعدتر انجام دادند)، مجبور به حمایت از نظریات فلسفیِ فلاسفه‌ای می‌کند که قرنها قبل از وی زندگی کرده‌اند. باری ابن رشد را به عنوان شارح نظریات ارسطو می‌شناسند. ضمن آنکه نظریات و تألیفات وی بر گرد تفکرات و تأملات فلاسفة اسلامیِ قبل از خود بوده است که مسلماً آنها هم بیشتر از هرکس دیگری متأثر از ارسطو و افلاطون بوده‌اند.

برخی معتقدند مهمترین اثر او کتاب «تهافت التهافت» است. کتابی که در رد نظریات ابوحامد غزالی در کتاب «تهافت‌ الفلاسفه» نوشته شده است. بهرحال چنان که پیداست، تمام تلاش‌ او در طی زندگی خود، صرف حمایت از فلاسفه و اندیشة فلسفی شده است. روش او در این راهِ سخت و دشوار، تمسک جستن به «قرآن» بوده است. وی با استناد به آن دسته از آیات قرآن که در آن انسان را به یادگیری علم و معرفت تشویق می‌کند از فلسفه و فلاسفه‌ی پیش از اسلام (یونانیان) دفاع می‌کند. فی‌المثل می‌گوید:

"ولو اینکه پیش از ما کسانی به تحقیق در قیاسهای عقلی و انواع آن نپرداخته باشند، بر ما واجب است که این تحقیق و تفحص را آغاز کنیم... مسلم است که باید از آنچه پیشینیان آورده‌اند استفاده کنیم، خواه در دین با ما شریک باشند یا نباشند. مثلاً وسیله‌ای که با آن خود را پاکیزه می‌کنیم، مهم نیست که آیا کسانی که با ما در دین مخالف هستند از همان وسیله استفاده کنند یا نه، زیرا استفاده کردن آنها از آن وسیله در اصلِ پاکیزگی خللی وارد نمی‌آورد. و مقصود من از کسانی که در دین با ما شریک نیستند، کسانی‌اند که پیش از اسلام بوده‌اند.... اگر شریعت اسلام حق است و مردم را به نگریستن امر می‌کند تا به حق رسند، ما مسلمانان می‌دانیم که نظر برهانی هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است منجر نمی‌گردد، چه حق با حق معارضه ندارد، بلکه همواره موافق با آن است و بدان شهادت ‌دهد"آـمم (ص 657).

سخن کوتاه، در یک عبارت ابن رشد را به حق عاشق «معرفت» و «آزاد اندیشی» دانسته‌اند. وی در سراسر زندگی با جان و دل از فلسفه و خصوصاً فلسفة ارسطو دفاع کرده است و در اثبات محق بودن‌شان کوشیده است. باری، اینطور که نوشته‌اند، عاقبت فتنة دوران چنان آتش جهل‌اش بالا گرفت که نه تنها او را آواره از شهر و دیارش کرد بلکه به دستور خلیفه (ابویوسف، ملقب به المنصور) کتابهای وی و نیز کلیه کتابها و رساله‌های فلسفی، همراه با نفرین و ناسزای مردم در شهر سوزانده شدند.....

در پایان اگر بخواهیم به یک جمع بندی برسیم شاید بتوان با کمی اغماض فلسفة اسلامی در قرون وسطا را به سه دوره تقسیم کرد. واقعیت این است که کلیت فلسفة اسلامی از حیث بنیان و چارچوب اصلی، بر تفکر افلاطون و ارسطو استوار است. یعنی، در دورة اول از طریق نهضت ترجمه و آشنایی مسلمانان با نظریات ارسطو و افلاطون، طبیعتاً با شرح و تفسیر نظریات ارسطو و افلاطون مواجه‌ایم یعنی با فلاسفه‌ای همچون کندی (در دورة نخست خلفای عباسی)؛ در دورة دوم با اسلامی‌سازی آن نظریات به یاری و تلاش فارابی و ابن‌سینا مواجه‌ایم که تلاش‌شان همانا برساختن فلسفة اسلامی مطابق اسلوب عقلانی فلاسفة یونانی (در هر دو شاخة آن یعنی افلاطون و ارسطو) است. و بالاخره در دورة سوم، با فلاسفه و قلمرو فکری‌ای مواجه هستیم که بنای «فلسفی» خود را بر چارچوب «فلسفة اسلامی»‌ای که به یاری و کوشش فارابی و ابن سینا ساخته شده است، قرار می‌دهند منتها ادبیات خاص خود را به کار می‌گیرند. یعنی با توجه به شرایط اجتماعیِ زمانة خویش با استناد به قرآن و احکام دینی و احادیث پیامبر، مبانی فلسفی ـ عقلی را مستحکم می‌سازند. مانند غزالی، ابن رشد و ....

نتیجه اینکه شرایط جهل و بدتر از آن سوءاستفادة صاحبان قدرت از جهلِ مردم از یکسو و ابزار قدرت کردن عالم فکر و اندیشه (چه جهت استفاده از آن جهت سرکوبِ مخالفان خود همچون خلفای نخست عباسی، و چه از حیث سرکوب و به خواری کشاندنِ خود «فلسفه» همچون المنصور) مهمترین و اصلی‌ترین دلیلی‌ست که فلسفة اسلامی در قرون وسطا با وجود استعداد بی‌نظیرِ آن برای نظام‌بخشی به تفکر عقلانی، هرگز نتوانست خود را (البته به غیر از الهیات) به ساحت‌هایی که امروزه به نام علم می‌شناسیم نزدیک سازد. و این واقعیتی دردناک است. به عنوان مثال در مورد ابن سینا دیدیم که چگونه قادر به کشف «نفس شخصیِ من‌‌»ی می‌شود که امروزه علوم انسانی از روانشناسی گرفته تا جامعه‌شناسی خُرد و یا فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی به این «من» نیازمند و متکی‌اند. حال آنکه ابن سینا با زدودن‌ِ «شخصیتِ» به اصطلاح «دنیوی» از آن (که در واقع این «شخصیت» مملو از پشتوانه‌های «واقعیِ» تاریخی، روانی، اجتماعی، فرهنگی و ...است)، فلسفه‌اش را به موقعیت مشروعی می‌رساند که شرایط تاریخی زمانه‌اش خطوط آنرا ترسیم کرده بود. منظور اینکه: هم فلسفة او امکان فراتر رفتن از ارسطو را داشته و هم استعداد تأمل و قدرت خلاقة اندیشه‌ورزیِ وی حتا نسبت به متفکرانی که چند قرن بعد از وی در غرب، عَلَم بحث «نفس» را بلند کردند.

اصفهان ـ مهر1390

پس از متن:

برای نوشتن این مطلب از کتاب زیر استفاده شده است:

تاریخ فلسفه در جهان اسلامی نوشته حنا فاخوری و خلیل جر ، ترجمه عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1386