فلسفه به زبان ساده (30)، ژان پل سارتر: «اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر»

نوشته زهره روحی

اگزیستانسیالیسم، فلسفه‌ای است که به هستی  یا «وجود» می‌پردازد، و یکی از مهمترین مکاتب فکری غرب به شمار می‌رود. با توجه به بحث‌های اخیر، اگر بخواهیم بستر تاریخی آنرا خلاصه‌وار توضیح دهیم، می‌توان گفت از آن زمان که «انسان» و وضعیتِ برخاسته از  شرایط اجتماعی او، مرکز توجه اندیشمندان قرار گرفت، خودِ این «عرصه‌ی توجه»، دائم دستخوش تغییر و دگرگونی شد. به بیانی هر عرصه‌‌ی توجهی، به مثابه دری بود گشوده به روش، فضا و قلمروی جدید در نحوه‌ی درک و فهمی که پژوهش‌های انسان‌شناسانه می‌بایست بر مبنای آن انجام گیرد. فی‌المثل از زمانی که مهمترین دغدغه‌ی انسانِ بورژوای قرن هجده، به جدالی تنگاتنگ با شاه و اشرافیت بر سر تصاحب قدرت و ثروت تبدیل شد، در عالم نظری، این جدال به صورت افسون زدایی از انسان و جهانِ ادراکی ـ فهمی او رخ نمود. به عبارتی کاری که بورژوازی در عالم نظری کرد این بود که  مسئله‌ی عمیقاً سیاسی ـ اجتماعیِ خود را، به صورت ایده‌ی «خروج انسان از نابالغی» مطرح ‌کند؛ آنهم با این تصور که اگر «انسان نابالغ» (بورژوا؟) را تشویق به فهم ساختار منطقیِ عقلانیت، قوه‌ی شناخت و داوریِ ذهن بشری کند به او یاری رسانده‌ است تا قدم به مرحله‌ا‌ی نوین از بلوغ فکریِ خویش گذارد و احتمالاً از طریق مبارزه‌ی اجتماعی و سیاسی، مسئولیتِ اخلاقی ـ اجتماعی‌ِ خویش را در تعیین راه و روش زندگی و سرنوشت خود به عهده گیرد و بدین ترتیب عملِ «خروج از نابالغی» (وابستگی به کلیسا و اقتدار شاهی) را به انجام رساند.

اما زمانی که در قرن نوزده، خروج از نابالغی، عملاً رمز گشایی گردید و خصوصیات دیدگاه  بورژوایی آن برملا شد، در آن هنگام، شرایط تاریخی و اجتماعی، واقعیتِ نوینی همچون «آگاهی‌ِ طبقاتی» را جایگزین «خروج از نابالغی» ساخت. اکنون در قرن نوزده، گفتمان مسلط در بین اندیشمندانِ انقلابی، «مبارزه‌ی اجتماعی» و رهایی طبقه‌ی کارگر از ساختارهای استثمارگر اجتماعی و اقتصادی است....

چنانکه دیده می‌شود، با مجموعه‌ای از تحولات تاریخی مواجه‌ایم که در هر مرحله‌ای، امری غیرقابل کتمان وجود دارد: تصور بهتر و کامل‌تر بودنِ اندیشه‌ای که «انسان زمانه» را نمایندگی می‌کند. تصوری که میلی روز افزون به مجهز کردن خود در درک ناشناختگی‌های جهان انسانی (اعم از درونی و اجتماعی) دارد و از اینرو فی‌نفسه به آن مشروعیت و رسمیت می‌بخشد. اکنون به واسطه‌ی همین اعتبارِ اومانیستی و در عین حال کلی است که «فیلسوفِ» قرن بیست، به منزلتی اجتماعی راه می‌یابد. خصوصاً فیلسوفی که بر اساس شرایط مادی و اجتماعیِ تحولات قرن خویش، (قرنی که در آن بسیاری از باورهای اخلاقی و دینیِ انسان سست شد)، فلسفه‌ی خود را به سردرگمی‌های هستی‌شناسانه‌ی انسان این قرن اختصاص می‌دهد. سردرگمی‌هایی که از نظر فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی، مدرنیته تنها زمانی از گمگشتگی، رهایی خواهد یافت که به تعریفی نوین از «انسان» دست زند. و اگزیستانسیالیسمِ سارتر، نیز یکی از این تلاش‌هاست. اینکه هوادران این مکتبِ فکری خود را «اومانیست» بدانند یا نه، برای بحث ما اهمیت چندانی ندارد، از نظر ما همین که این فلسفه به انسان و وضع بشری او در جهان می‌پردازد، (و حتا در برخی از مواضع خویش، خواهان تغییر جهان و نحوه‌ی اندیشیدن است)، کافی است که در طیف وسیع اومانیست‌ها قرار گیرد.

اما دلیل انتخاب ژان پل سارتر (1905ـ 1980)، به عنوان نمونه‌ی موردیِ این مکتب فکری، شهرت وی و شاید حتا بتوان گفت هم‌وزن بودن نام او با این مکتب فکری است. اما قبل از آغاز هر بحثی لازم به گفتن است که آنچه تحت عنوان  «اگزیستانسیالیسمِ سارتر» پیش روی خود داریم، تفکرِ وجودیِ شسته رُفته‌ی سارتر است و در حقیقت مبتنی بر کتابی‌ست که وی مقولات مورد تأیید اندیشه‌ی خود را با دقت و احتیاط در آن منتشر کرده است،آنهم به دلیل دفاع از تفکرات اگزیستانسیالیستی خود. بنابراین به نظر طبیعی می‌رسد که در این کتاب خبری ازآن دسته مقولاتی نباشد که هیاهو به پا می‌کنند منظور همان‌هایی است که در کتاب «هستی و نیستی» وجود دارند؛ که شاید مهمترین آنها رابطه‌ی است که سارتر بین «آزادی، دیگری، و گناهکاری» می‌بیند. و بالاخره نکته‌ی دیگر اینکه، فلسفه‌ی اگزیستانسیالیستیِ وی از بسیاری جهات مدیون آموزه‌های «بودشناسِ» معروف، مارتین هایدگر است. و اکنون می‌پردازیم به اندیشه‌ی ژان پل سارتر.

تفسیر سارتر از «اگزیستانسیالیسم» هم بیانگر پیوند با «اصالت بشر» است و هم متضمن تفاوت اومانیسمِ اگزیستناسیالیستی و اومانیسم ایدآلیستیِ قرن هجده؛ وی بزرگترین تفاوت را در نحوه‌ی درک «مفهوم بشر» می‌داند. به عنوان مثال، یک فرد اگزیستانسیالیست، بر خلاف ایدالیست‌ها معتقد نیست که آدمی از طبیعت و سرشتی «پیشاپیش شکل‌یافته» برخوردار است. به عبارتی از نظر سارتر چیزی به نام طبیعتِ بشری وجود ندارد (ص49)، بلکه بر عکس معتقد است که آدمی، آنچیزی است که از خود می‌سازد. سارتر این اصل را، که در واقع اصلی «درون‌گرا»ست، (یعنی به خودِ آدمی برمی‌گردد)، نخستین اصل اگزیستانسیالیسم می‌داند (ص29). ضمن آنکه معتقد است این اصل به  بنیانی‌ترین ایده‌ی اگزیستانسیالیسم راه می‌برد؛ منظور همان ایده‌ی بسیار مهمی است که می‌گوید: «وجود بر ماهیت مقدم است » (صص 25ـ 26)؛ توضیح خواهیم داد.

اگر مطابق تفکر اگزیستانسیالیست‌ها، انسان به لحاظ وجودی، عاری از سرشت و طبیعت است و هیچ سرنوشت از پیش تعیین شده‌ای هم ندارد، این بدین معنی است که وقتی به دنیا می‌آید، هیچ «هویتی» ندارد. یعنی هویت او همزمان و در عین حال به طور مستقیم از طریق زندگی کردن، انتخاب‌ها و تصمیم‌گیری‌های‌اش شکل می‌گیرد. و این بدین معنی است که انسان بر خلاف اشیاء، ماهیتِ پیشاپیش طراحی و تعیین شده‌ای ندارد. به عنوان مثال، یک قیچی، برای آنکه ساخته شود نخست طرحش در ذهن سازنده‌ی آن شکل گرفته است. به عبارتی ماهیت وجودیِ قیچی، قبل از موجودیت آن وجود داشته است. حال آنکه در خصوص انسان هرگز نمی‌توان این تصور را داشت. زیرا همانگونه که گفتیم به باور اگزیستانسیالیستها، انسان، همان چیزی است که خود از خویشتن می‌سازد. و از قضا به همین دلیل هم سارتر برای این ساختن نقشی هنرمندانه قائل است (ص 66). اما اکنون این پرسش شکل می‌گیرد که انسان چگونه آن هویت وجودی را می‌‌سازد.

از نظر سارتر، انسان در هر گامی که برای زندگی‌‌ِ خود برمی‌دارد، به مثابه یک «طرح» عمل می‌کند. او اصلا انسان را "پیش از هر چیز طرحی [می‌داند] که در درون‌گرایی خود می‌زید" (ص29). منظور از «طرح» چیزی است که نفس خواست و آرزوی‌ به انجام رساندن این یا آن عمل را در بر می‌گیرد اشاره به نحوه‌ی هستی انسان است، که در «به انجام رساندنِ» این یا آن چیز، خواست و آرزو، نه تنها خود را به مثابه موجودی «مطرح شونده» تجربه می‌کند، بلکه عملاً به ساختن ماهیت خود در آن موقعیتِ طلب شده، مشغول می‌شود. اما برای آنکه آدمی بتواند مطرح‌شونده، و هویت‌ساز خود باشد، لازم است از آزادیِ انتخاب و تصمیم‌گیری برخوردار باشد. سارتر معتقد است که انسان از چنین آزادی و قدرت انتخاب برخوردار است، اما چیزی در این آزادی و توانایی وجود دارد که آدمی را به احساس مسئولیت وادار می‌کند: چیزی، چون «دلهره».

به گفته‌ی وی دلهره، زمانی به آدمی روی می‌آورد که بداند انتخاب‌های‌اش، ملتزم به حقوق دیگران و قانون بشریت است. در این معنا نه تنها "موجودیت خود، را از طریق راه و روش زندگی تعیین و انتخاب می‌کند، بلکه اضافه بر آن، قانونگذاری است که با انتخابی که به انجام رسانده، جامعه‌ی بشری را نیز انتخاب می‌کند، چنین فردی نخواهد توانست از احساس مسئولیت تمام و عمیق بگریزد. مسلماً بسیاری از مردم می‌پندارند که با انجام فلان کار، فقط خود را ملتزم می‌سازند و هنگامی که به آنان گفته شود: راستی اگر همه‌ی مردم چنین کنند، چه خواهد شد؟ با بی‌اعتنایی جواب می‌دهند که: «همه‌ی مردم چنین نمی‌کنند». اما در حقیقت باید همیشه از خود پرسید: اگر همه چنین کنند، چه پیش خواهد آمد؟" (ص 34).

باری، نکته‌‌ای که سارتر در دامن زدن به دلهره‌ی اگزیستانسیالیستی، از آن پرده برمی‌‌گیرد، این واقعیت است که با وجودیکه هیچ سرمشق و نشانه‌ای برای آنکه بدانیم کدام انتخاب را باید انجام دهیم نداریم، عمل‌ و انتخاب‌مان نمونه و سرمشق به شمار خواهد آمد (ص36). اکنون اگر بخواهیم این وضعیتِ بغرنج و احساسِ تلخ ناشی از آنرا که ظاهراً انسان را بالاجبار درگیر آن می کند، با اصطلاحی خاص توضیح دهیم، سارتر ترجیج می‌دهد  با «وانهادگی» بیان شود (صص38 ،41،42). او اصلا معتقد است که وانهادگی با دلهره همراه است (ص47). دلهره‌ای که ـ چنان که دیدیم ـ  سروکله‌اش از طریق انتخاب و آزادیِ انتخاب پیدا شد.

بدین معنا، سارتر، ما را با سطح دیگری از «آزادی» مواجه می‌سازد. وی بر اساس همان دلهره‌ی وجودی و رابطه‌اش با آزادی می‌گوید: "اگر به راستی بپذیریم که وجود مقدم بر ماهیت است، دیگر هیچ‌گاه نمی‌توان با توسل به طبیعت انسانیِ خداداد و متحجر، مسائل را توجیه کرد. به عبارت دیگر جبری وجود ندارد. بشر آزاد است، بشر آزادی است. از طرفی، دیگر در برابر خود، ارزش‌ها یا دستورهایی که رفتار ما را مشروع کند، نخواهیم یافت. بنابراین، ما در قلمرو تابناک ارزشها، نه در پشت سر، عذری و وسیله‌ی توجیهی می‌توانیم یافت، نه در برابر خود. ما تنهاییم، بدون دستاویزی که عذرخواه ما باشد. این معنی، همان است که من با جمله‌ی «بشر محکوم به آزادی است» بیان می‌کنم" (ص40).

اکنون در برابر معروف‌ترین عبارت سارتر قرار داریم: «بشر، محکوم به آزادی است»؛ روی سخن سارتر، انسان مدرنی است که به گفته‌ی داستایوسکی «اگر واجب‌الوجود نباشد، هر کاری مجاز است» (همانجا). انسانی که پس از بیرون راندن واجب‌‌الوجود (خدا) از زندگی خود، نه در خود و نه در بیرون از خود، نقطه‌ی اتکایی برای ارزش‌هایش ندارد.

اما آیا واقعاً چنین است!؟ هر چند، گاهی سارتر دست به گزافه‌گویی‌هایی می‌زند، اما ظاهراً اصراری هم بر آنها ندارد و خیلی زود با کلامی دیگر سعی در تلطیف و یا اصلاح آن می‌کند. به عنوان مثال، در فراز و فرودهایی که در بررسی‌های خود از احساس مسئولیت و دلهره‌ی ناشی از آن و همچنین رابطه‌ی آن با آزادی دارد، و نیز هرچند مخاطب را با تلخی و گزندگیِ ناشی از این آزادی مواجه می‌سازد، اما پنداری تلاش دارد تا در نهایت تصویری خوش‌‌آیند از فلسفه‌ی اگزیستانسیالیستی خود در ذهن مخاطب بر جا گذارد. و تلاش اگزیستانسیالیستی خود را همان پاسخ مناسبی نشان دهد که انسان معاصر بدان نیازمند است. بنابراین به طور دو پهلو، و آگاهانه با به کارگیری واژه‌های معمول و به اصطلاح استعلایی‌ای ‌(که در واژگانِ ادبیات ایدآلیسیتی، مفهومی مشخص، بسیار آشنا و عرفی شده دارد)،  همچون «عروج» و «هدف برتر»، منتها با تعبیری اگزیستانسیالیستی، سعی می‌کند تا بر نمای‌ بدبینانه‌ی فلسفه‌اش  چیره گردد. اینکه در این کار تا چه حد موفق می‌شود به عهده‌ی خواننده و مطالبه‌ای است که از فلسفه‌ی وی دارد. به عنوان مثال ما با سارتری مواجه هستیم که می‌تواند بی هیچ ابایی در ایجاد سوء تفاهم برای مخاطب، اعلام ‌کند که «موجودیت بشر، وابسته به تعقیب هدفهای برتر است»؛ و لحظه‌ای هم تردید نکند که چنین عبارتی می‌تواند این تصور را برای مخاطب به وجود آورد که فلسفه‌ی اگزیستانسیالیستیِ وی در نهایت، برای انسان، «موجودیتی از پیش تعیین شده»، در نظر می‌گیرد. به بیانی ترسیم دوباره‌ی «ماهیت، سرشت و یا طبیعت بشری»‌ای که در ابتدای بحث سارتر آنرا باطل اعلام کرده بود.

باری، بحث را با کلام او به پایان می‌بریم:

"موجودیت بشر وابسته به تعقیب هدفهای برتر است. بشر با این عروج ( Depassement) و بدان سبب که اشیا را جز در مقام رابطه با این عروج در نظر نمی‌گیرد، در میان و در دل این عروج قرار دارد. .... تعقیب هدف‌های برتر، یعنی فراتر رفتن جاودانه‌ی بشر از حد خویش. منظور از درون گرایی نیز این است که بشر در خود محدود نیست، بلکه پیوسته در «جهان بشری» حضور دارد. از این‌رو اصطلاح اصالت بشر را به کار می‌بریم که بگوییم در جهان قانون‌گذاری جز بشر نیست. بگوییم که بشر در وانهادگی درباره‌ی خود تصمیم می‌گیرد؛ و نیز بدان سبب که بگوییم: بشر کاوشی و جستجویی در خویشتن نیست، بلکه در تعقیب هدفی بیرون از خویش ـ یعنی در استخلاص و آزادی و حقیقت بخشیدن به «طرح»ها ـ  است که بشر، جاودانه، خود را به عنوان بشر تحقق می‌بخشد" (ص79 ـ 80).  

اصفهان ـ مرداد 1391

برای نوشتن این مطلب از کتاب زیر استفاده شده است:

اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، نوشته ژان پل سارتر؛ ترجمه مصطفی رحیمی، انتشارات نیلوفر، چاپ یازدهم، 1384

دریدا و «جهان وطنی»

جهان وطنی، ژاک دریدا، ترجمه امیر هوشنگ افتخاری راد

                                                        

نوشته زهره روحی                           

در حال حاضر، عادت به پدیده‌ی «پناهندگی» و «مهاجرت»، باعث شده است که اگر هم روزی بخواهیم با نگاهی انتقادی به بررسی‌ آنها بپردازیم، معمولاً این بررسی‌ها، از افقی پدیدارشناسانه صورت می‌گیرد. شاید به نظر رسد، این مسئله، به خودی خود، اهمیت چندانی ندارد ـ زیرا بهرحال، حامل خصیصه‌ی فرموله‌ شده‌ای از جهانِ معاصر است: جهانی« نا امن و بی‌اعتبار» که بی‌کاری، انواع قاچاق، ترور، سلطه‌ی حکمرانی‌‌های پلیسی ـ مافیایی و انواع تجاوز و رعب و وحشت، همه و همه، به بخشی ناگسستنی آن تبدیل شده‌اند و یا اصلاً سنگ بنای آن‌اند. اما از نظر جامعه‌شناسیِ مارکسیستی، در اینگونه بررسی‌ها (صرفاً پدیدارشناختی)، مشکل از زمانی آغاز می‌‌شود که در هر پدیده‌ای، ناگزیر به انتخابِ نگاهی عام هستیم. یعنی فراموش می‌کنیم که هم «پناهندگی‌های سیاسی» و هم «مهاجرت‌های اقتصادی»، هر دو برآمده از شرایط غیردموکراتیک و غیرمشارکتیِ حکومتها هستند. به عبارتی دیگر،  در چنین بررسی‌هایی، علتِ بنیادینی که فی‌المثل در عصر حاضر، انسانها را «مجبور به ترکِ» دیار خود می‌کند بیرون از قلمرو بررسی نگه داشته می‌شود.

در این معنا اگر بر این باور باشیم که در عصر حاضر این سیاست‌های نئولیرال است که تدوین‌کننده‌ی قوانین شنگن، صندوق بین‌الملل پول و یا ... است و همین قوانین، مسبب کمرنگ و یا حتا محو خدمات اجتماعی ـ رفاهی در دولت‌های پیش از این سوسیال دموکرات هستند، در اینصورت در بررسی‌های پدیدارشناسانه، معمولاً عواملِ «طبقاتی ـ ایدئولوژیکی»، در خفا می‌مانند. منظور، عواملی است که سبب می‌شوند تا منافعِ جهانی‌شده‌ی نئولیبرالیسم، نه تنها خود را وارد مجرای قضایی، و همچنین حوزه‌های علمی و دانشگاهی کنند،  بلکه رقم‌زننده‌ی سرنوشت ملت‌ها ‌شوند. بنابراین هر چند امروزه سعی می‌شود تا نظریه‌های مشخصاً طبقاتی، بی‌اعتبار جلوه داده ‌شوند، اما در واقع، چه بسیارند کسانی که هر روزه و هر لحظه قربانی این شیوه‌ی سیاستگذاریِ کاملاً ایدئولوژیکی ـ طبقاتی می‌شوند: افقی یک‌جانبه، غیردموکراتیک و به بیانی «خودمدار» که جهان را با تمامی انسانها و دیگر موجودات آن، به منزله‌ی منابعی برای افزایشِ قدرت و ثروت خود می‌بیند. در این افق و نحوه‌ی هستی‌داشتگیِ آن، بدنه‌ی کلی ساختارهای بوروکراتیک (آموزشی، بهداشتی، درمانی)، دستگاه پلیس و نیروهای نظامی (از هر نوعِ آن)، همگی صرفاً مبدل به ابزارهایی جهت تولید و بازتولید این شیوه‌ی زیست می‌شوند....

باری، در متن حاضر به نوشتاری از دریدا تحت عنوان «جهان وطنی»  خواهیم پرداخت. وی آنرا برای«پارلمان بین‌المللی نویسندگان» در سال 1966 تهیه کرده است و بی‌آنکه علناً در آن سخنی از نئولیبرالیسم به میان آورد، به افشاء سیاست‌های دو پهلو و به گفته‌ی خودش «مزورانه»ای می‌پردازد که توسط برخی از قوانین، در نهایت به نفع برنامه‌ریزی‌های موقت و کوتاه مدتِ دولتهای نئولیبرال تمام می‌شود.

بنابراین شاید قبل از هر چیز لازم باشد بگوییم، دریدا در این نوشتار (که خطاب به « پارلمان بین‌المللی نویسندگان» است)، تصمیمی راسخ دارد تا تناقضات نهفته در گفتمان‌های موجود در کشورهای اروپایی و به طور خاص فرانسه را برملا سازد. تناقضاتی که از یک سو در محافل دیپلماسی خاصی اهدافِ تبلیغاتیِ مشخصی همچون ژستِ دموکرات‌نمایی را دنبال می‌کنند، و از سوی دیگر به عنوان ابزاری کارآمد، عهده‌دار تفسیر و تعبیر قوانین، به نفع سیاست‌های نئولیبرال هستند.

پس ما با متن و دریدایی سروکار خواهیم داشت که با نکته‌سنجی‌هایش، دو پهلو بودنِ این گونه قوانین را نشان‌ می‌دهد. قوانینی که با محدودیت ها و «اما و اگر»هایش، عملاً رباینده‌ی «فرصت»ها است....؛ به عنوان مثال دریدا با بررسی طرح و برنامه‌ی «کنترل مهاجرت» ـ که از قضا عموم سیاستمداران فرانسوی، اعم از جناح چپ و راست، بر سر آن توافق دارند ـ ، از تناقضاتِ قوانین مورد نظر پرده برمی‌‌دارد. قوانینی که بر اساس آن‌ها در برخورد با افراد مهاجر، به گفته‌ی او"پناهندگی، تنها به افرادی داده می‌شود که از مهاجرت کمترین منفعت اقتصادی را انتظار نداشته باشند". دریدا در ادامه می‌گوید:" یاوه‌گی این شرط به روشنی پیداست: چطور پناهنده‌ای صرفاً سیاسی، می‌تواند ادعا کند که در جایی تازه او را می‌پذیرند در حالی که فاقد شکلی از کسب درآمد باشد... تفاوت قائل شدن بین پناهندگی سیاسی و اقتصادی، صرفاً چیزی انتزاعی و بی‌خود نیست: بلکه حقیقاً مزورانه و نامعقول است. این نکته عملاً اعطای پناهندگی سیاسی، به عبارتی اجرای قانون را ناممکن می‌کند ... (دریدا، 1387، ص70).

اما این همه‌ی ماجرا نیست. زیرا دریدا در این ماجرا، ردّ ِ اثر قوانین شنگن را می‌بیند و آنرا پی می‌گیرد. به طوری که درمی‌یابیم این سیاست «مزورانه»، تنها ناشی از «توافق‌نامه‌»‌ای است بین صاحبان قدرت در دولت‌های اروپایی. توافق‌نامه‌هایی که در آن دولت‌های عضو اتحادیه‌ی اروپا تصمیم گرفته‌اند، مرزهای خود را به روی «پناهجویانِ» اقتصادیِ کشورهای فقیر و ناامن ببندند. اکنون کاری به این مسئله نداریم که این دولت‌های به اصطلاح غربی ـ اروپایی در ایجاد و حتا دامن زدن به «فقر» و «ناامنیِ» این پناه‌جویان، خود تا چه حد دخیل بوده‌اند ...!

بهرحال کمترین پیامد این توافق‌نامه به گفته‌ی دریدا، این خواهد بود که مهاجرینِ اقتصادی را وادار می‌سازد تا «وانمود به سیاسی بودن» کنند: فی‌المثل وانمود به این امر که در کشور خویش «زندانی سیاسی» بوده و مورد آزار و اذیتِ پلیس‌ امنیتی قرار گرفته‌اند...

اما طنز قضیه در این است که با توجه به اینکه بازجویی از «پناه‌جویان»، در کشور پناه‌دهنده به عهده‌ی دستگاه «پلیس» است، پناه‌جویان با خشونتی مواجه می‌شوند که قبل از ورود به آن کشور، هیچ انتظارش را نداشته‌اند. و همین امر بی‌هیچ تردید تذکردهنده‌ی این مسئله است که شرط پذیرفته‌شدنِ مهاجر و یا پناه‌جو،  «خشونت‌دیدگی» و یا «وانمود» به آن است. به بیانی چنانکه می‌بینیم، با سردرگمی درمی‌یابیم درگیر وضعیت تناقض‌نمایی هستیم  که عملا به ما می‌گوید، لازمه‌ی گریز از خشونت، نفسِ «خشونت‌دیدگی» است ...!

چنین خشونتی، چیزی نیست که بتوان به راحتی نادیده‌اش گرفت.  انسانهایی (خصوصاً کله‌سیاه‌هایی) که از سرِ درماندگی و ستم، ناچار به ترک وطن و همچنین پناه بردن به کشورهای اروپایی می‌شوند، معمولاً به محض ورود به کشورهای غربی، با شکل دیگری از خشونت مواجه می‌شوند. خشونتی برخاسته از پیش‌داوری‌های مشابه اجتماعی که آبشخوری مشترک بین نیروهای پلیسی (ملی ـ بین‌المللی) و گروه‌های فاشیستی دارد؛

وانگهی، دریدا برای نشان دادن وضعیت هولناک «خشونتِ پلیس»، به استقبال نظریات و تبیین‌های آرنت و بنیامین از «خشونت» می‌رود: خشونت پلیسی که «بی‌نام و نشان» و «بی‌شکل» است. در واقع آنچه دریدا را از هیئتِ بی‌شکل و شبح‌وار پلیسی، به هراس انداخته، وضعیتِ «فاقد التزام به پاسخ‌گویی» آن است (ص72). اکنون، پلیسی که می‌باید در خدمت به مردم باشد، قدرتی شبح‌گونه در ایجاد رعب و وحشت است. چرا که با شکستن مرزها و  دست یافتن به قدرتی بین‌المللی، حیطه‌ی اختیار و توانایی‌اش را بسیار فراتر از رابطه با «مردم» قرار داده است. دیگر بعید است با وجود چنین فاصله‌ای، هدفِ به اصطلاح مترقی شکل‌گیری نیروی پلیس، به عنوان «خدمتِ به مردم» به یاد آورده شود! بهرحال اکنون این پلیسِ شبح‌گون است که نه تنها سراسر اروپا، بلکه جهان را فرا گرفته است و مسبب وحشتی جهانشمول گردیده است، به خصوص وحشت انسانهای بی‌پناه.

واکنش به چنین وحشتی است که باعث می‌شود ایده‌ی «شهرهای پناهندگی» مطرح ‌شود. شهرهایی که به گفته‌ی دریدا «پل ارتباطی سنت‌های غربی، اروپایی یا فرا اروپایی» است. شهرهایی که بنیان شکل‌گیری‌شان در پناه دادن به بی‌پناهان نهفته است. به بیانی شهرهایی که از «حق مصونیت» و «مهمان نوازی» برخوردارند. دریدا معتقد است در «سُنت عبرانی» این شهرها وجود داشته‌اند. او با توجه به «سفر اعداد»، نقل می‌کند که: "خداوند به موسی امر کرد تا شهرهایی بنا کند که طبق کلام کتاب مقدس «شهر پناهندگی» یا «پناهگاه» نام داشتند" (ص75).  علاوه بر آن، چنانکه به نظر می‌رسد دریدا در فلسفه‌ی کانت نیز نشانه‌هایی در خصوص «سنت جهان وطنی» یافته است. سنتی متکی بر تفکر رواقیون یونانی و مسیحیت پولسی(صص76 ـ 77).

 باری، با توجه به ناامنی‌های جهان حاضر، قصد دریدا در نوشتارِ خویش («جهان وطنی»)، پروراندن ایده‌ای در جهت عکس خشونت شبح‌گونه‌ی پلیسی است. ایده‌‌ای آلترناتیو که می‌باید برای خلع سلاح کردن قدرت مخوف و جهانی‌ِ پلیس، فراتر از پیش‌داوری‌های معمول و مقید کننده عمل کند. یعنی بتواند فارغ از هر محدودیتی «همگان» را در هر شکل، نام و مقامی که باشند، به محض اعلام نیاز به «پناهگاه»، پناه‌دهد و از وی حمایت کند. ایده‌‌ی «اعطای فرصتِ برابر» به بی‌پناهانِ خشونت جهانی؛ آنهم بدون هرگونه پرسشی از کیستیِ او: «مهمان‌‌نوازی» فارغ از قید و شرط؛ به قول ابوالحسن خَرَقانی و به زبان استعاره: اعطای نان و یاد نکردن از نام («نانش بده و نامش نپرس»). چه در غیر اینصورت اعتنایی به اصل «مهمان‌نوازیِ در معنای دیگری‌نوازی» (مهمان در معنای بیگانه و دیگریِ ناشناس و ناآشنا) را به جا نیاورده‌ایم....

بهرحال اینکه این ایده تا چه حد می‌تواند به واقعیت نزدیک شود، و اصلا ابزارهای عملی آن تا چه حد می‌تواند وجود داشته باشد، مسئله‌ای است که خواهی نخواهی بسیاری از نگرشها را درگیر خود می‌کند؛ تا جایی که احتمالا در آینده، تبدیل به پرسمانی کاملا جدی خواهد شد. اندیشه‌ای اجتناب ناپذیر در خصوص بازاندیشیِ تعریفِ «دموکراسی» و «آزاد اندیشی»....

اصفهان ـ شهریور 1391

مشخصات کامل نوشتار «جهان وطنی»:

ژاک دریدا، جهان وطنی، 1387، ترجمه امیر هوشنگ افتخاری راد، انتشارات گام نو

گفتگو با ناصر فکوهی : از آن سالهای پر شور

زهره روحی : با تشکر از اینکه دعوت به گفتگوی ما را پذیرفتید ، این مصاحبه در چارچوب بخش جدیدی در گفتگوهای صفحه دیاسپورای ایرانی انجام می شود. شما بیست سال از عمر خود را در خارج از ایران اقامت داشته اید و می توانید «مورد» مناسبی برای آغاز این گفتگوها باشید. بنابراین اگر موافق باشید درباره این تجربه صحبت خواهیم کرد و تجربه شما پس از بازگشت، اما ابتدا با یک معرفی از زندگی خودتان پیش از سفر به خارج شروع کنیم...

ناصر فکوهی : من متولد اردیبهشت ماه سال 1335 در تهران، خیابان فلسطین («کاخ» آن روزگار) و بزرگ شده در محله دانشگاه هستم. پدرم نیشابوری و مادرم تهرانی بودند. شغل پدر من ظاهرا در جوانی کارگری در بازار  و در دوران  پختگی، تجارت بود و در بازار تهران حجره  فرش داشت و مادرم خانه دار بود، پدر و مادر من هر دو تحصیلات اندکی داشتند حداکثر ششم ابتدایی یا کمتر از آن، اما به شدت نسبت به تحصیلات ما حساس بودند به خصوص پدرم. ما یک خانواده بزرگ بودیم و من سه خواهر و پنج برادر دارم و پدرم، بزرگ خانواده نیز بود. من در دبیرستان هدف تحصیل کردم و در دوره دانش آموزی، افزون بر مسائل سیاسی و اجتماعی که همواره برایم جذاب بودند، بسیار سینمادوست بودم و تمام اوقات فراغتم را با تماشای فیلم های سینمایی هنری و کتاب های هنری و سینمایی( به ویژه سینمای ایتالیا) می گذراندم و گاه نقد فیلم هایی هم می نوشتم که چند تا از آنها منتشر شدند( مثلا در مجله فردوسی) به علاوه ایتالیایی می خواندم و در آرزوهای کودکانه ام بر آن بودم که به ایتالیا بروم و سینما بخوانم. اما طبق روال سنتی خانواده های ایرانی که دانش آموزان با معدل بالا یا باید مهندسی می خواندند یا پزشکی، خانواده من نیز اصرار داشتند که پزشکی بخوانم. بهر حال  پس از گرفتن دیپلم در سال 1353 به هیچ عنوان حاضر نبودم در ایران بمانم و تمایل داشتم برای دیدن و تجربه دیگر کشورها، تحصیلاتم را در خارج از ایران انجام دهم. به همین دلیل در شهریور همین سال و پس از گذراندن آزمون اعزام تحصیل به انگلستان نزد دو برادر دیگرم به شهر ساتمپتون در جنوب انگلستان رفتم. در آن زمان برای ورود به دانشگاه باید یک سال به کالج می رفتیم. من نیز از آنجا که زبان می دانستم پس از آزمونی که گرفته شد بلافاصله برای این منظور در کالج سنت جیمز پذیرفته شدم که مدرسه ای بسیار سنتی بود و تحصیلم را شروع کردم اما در طول این سال متوجه شدم فرهنگ بسته این شهر کوچک و آن کالج بسیار خشک و مقرراتی با روحیه من سازگار نیستند. افزون بر این از همان جلسه اول تشریح و آناتومی( با استشمام بوی مردار موشی که باید تکه تکه اش می کردیم) متوجه شدم من هرگز پزشک نخواهم شد. به همین دلیل برغم نظر خانواده ادامه تحصیل را در انگلستان رها کردم و پس از مدتی به دلایلی که ذکر آنها بسیار سخن را به درازا می کشد سر از پاریس و فرانسه  در آوردم که هر چند همواره برایم رویایی بودند (البته نه به اندازه ایتالیا) اما هیچ چیز نه از زبان و نه از فرهنگش نمی دانستم.

در اواخر سال 1353 برای نخستین بار به فرانسه رفته بودم و سپس باز به کالج در انگلستان برگشتم و زمینه های رفتن همیشگی ام به فرانسه را در 1354 فراهم کردم. در چند سال اول در عین حال که زبان می خواندم، رشته های مختلفی را تجربه کردم که جدی ترینشان معماری و شهرسازی بود که یکسال در دانشگاه هنرهای زیبای پاریس(بوزار) خواندم، اما همه این رشته ها را رها کردم و سرانجام توانستم به رشته ای برسم که از ابتدا باید به سراغ همان می رفتم:  علوم اجتماعی و در دانشگاه پاریس مشغول به تحصیل شدم. در فرانسه با همسرم که او نیز همسن و سال من و دانشجو بود آشنا شدم و در 23 سالگی، سال 1358 ازدواج کردیم. پیوندی که سی و دو سال از آن می گذرد و ما هنوز بهترین دوستان هم هستیم و فکر می کنم بیشتر دستاوردهای علمی ام  را مدیون همسرم هستم. ما صاحب دو فرزند، دختر و پسر شدیم که امروز 28 ساله و 23 ساله هستند و هر دو در فرانسه تحصیلات دانشگاهی می کنند.

در مدت اقامت بیست ساله ام در اروپا، به جز چهار سال اول تحصیل که پدرم هزینه زندگی مرا تامین می کرد، 16 سال بعدی پیش از بازگشت به ایران را کار می کردم و از کمک مالی خانواده بهره ای نبردم. پدرم به هر کدام از بچه ها که همگی تحصیلات دانشگاهی خارج از کشور کردند، تنها چهار سال هزینه تحصیلات عالی می داد تا بتوانند سر پای خود ایستادن را بیاموزند. در نهایت پس از گرفتن مدرک دکترای انسان شناسی و جامعه شناسی سیاسی از همان دانشگاه در سال 1373 به همراه خانواده به ایران بازگشتیم. و پس از  5 سال کار به عنوان مدیر اجرایی در بخش مطالعات اجتماعی در معاونت انرژی وزارت نیرو و در همین حال  تدریس متفرقه در دانشگاه های مختلف، از سال 1376 در دانشگاه تهران استخدام شدم و امروز دانشیار گروه انسان شناسی همین دانشگاه هستم. این شرحی بسیار کوتاه بود از داستانی بسیار بلند که شاید روزی توانستم جایی روایتش کنم.               

 روحی : با توجه به اینکه جنابعالی تجربة زندگی در  خارج از ایران داشته اید، لطفا بفرمائید  مقیم کدام کشور  بوده اید، چه مدت در آنجا زندگی کرده اید و در آنجا به چه کاری مشغول بودید؟

فکوهی : همان گونه که گفتم من ابتدا حدود یک سال در انگلستان، شهر ساتمپتون زندگی می کردم و سپس بعد از مدتی مسافرت در شهرهای مختلف اروپایی بالاخره در پاریس در فرانسه مقیم شدم. و از سال 1354 تا 1373 یعنی بیست سال در فرانسه بودم. البته در این مدت تقریبا به تمام کشورهای اروپایی دیگر مسافرت می کردم و اقامت های کوتاه داشتم و یک بار هم به مراکش رفتم. در فرانسه  تحصیلاتم پس از شروع بدون وقفه تا مقطع کارشناسی ارشد ادامه داشت اما در این زمان وقفه ای به دلیل وضعیت بد مالی و نبود چشم انداز کاری و بازگشت به ایران اتفاق افتاد و سرانجام بعد از دو سه سالی دوباره  تحصیل را در مقطع دکترا شروع کردم و این زمانی بود که تصمیم گرفته بودیم به ایران بازگردیم. زیرا چشم اندازی برای کار کردن و ادامه فعالیت های جدی علمی در فرانسه برای من وجود نداشت و ترجیح می دادم به جای آنکه صرفا برای گذران زندگی در اروپا بمانم به کشور بازگردم و تلاش کنم در رشته ای که در آن تحصیل کرده و بدان علاقه داشتم برای یافتن کار تلاش کنم. البته این بازگشت بسیار سخت و به نوعی «گسست» شباهت داشت زیرا ما به عنوان یک خانواده بیست سال در اروپا زندگی کرده بودیم و فرزندانمان نیز در این زمان 11 و 5 ساله بودند. ولی بهر حال ادامه اقامت در اروپا در شرایطی که مطمئن بودم چشم اندازی برای ورود به حوزه آکادمیک به صورت موثر وجود ندارد برای من مطرح نبود.

کارهایی که من در دوره اقامت در خارج کردم همگی کارهایی در سطح پایین از لحاظ سلسله مراتب اجتماعی و حقوقی بودند. کارهایی که در آن زمان معمولا فقط به خارجی ها می دادند زیرا هم دستمزد آنها پایین بود و هم خود کار سخت. از کارهای کارگری یدی  سخت تا فروشندگی و نگهبانی شب و غیره. در نهایت بهترین کاری که توانستم در این مدت پیدا کنم کار در یک چاپخانه و انتشاراتی بود و البته حسنش این بود که مرا با تمام فرایندهای تولید و نشر از حروفچینی و صفحه بندی تا چاپ و غیره به صورت حرفه ای آشنا کرد و این تجربه بعدها بسیار به من در زندگی دانشگاهی ام کمک کرد. آن کارهای دیگر نیز بسیار برایم مفید بود به صورتی که امروز موقعیت کارگری، موقعیت مشاغل شکننده و از همه بیشتر موقعیت فقر که سال های زیادی را با آن دست و پنجه نرم می کردم، برایم موقعیت های «انتزاعی » نیستند بلکه وضعیت هایی هستند که خود سال ها درونشان بوده و می توانم حسشان کنم و فکر می کنم این برای کسی که کار اجتماعی می کند بسیار مهم و مفید باشد.     

روحی : بنابراین احتمالا شما  تجربه های زیادی از تشکلات کارگریِ به اصطلاح اروپایی دارید. آیا مورد به خصوصی هست که بخواهید  یادی از آن  بکنید ؟ آیا اصلا عضو اتحادیه های کارگری بودید ؟ و یا آیا در آنزمان عضویت اجباری بود ؟ اگر خاطره ای در این زمینه دارید ممکن است لطف بفرمایید و آنرا تعریف کنید .

فکوهی: اطلاعات من از تشکلات کارگری فرانسه یا اروپا به دلیل تحصیلاتم و مطالعاتم در حوزه سیاسی و همچنین زندگی در دوره ای است که اروپا و فرانسه به شدت سیاسی بودند، و نه به دلیل کارهای حرفه ای  که برای تامین زندگی می کردیم. این کارها عنوان عمومی «کارهای شکننده» یا گاه «کارهای دانشجویی» داشتند و در آن زمان همانگونه که گفتم حتی امروز بیشتر به وسیله کسانی انجام می شد که همچون دانشجویان، مهاجران و افراد فقیر نیاز به کار به هر قیمتی داشتند. این موقعیت های شغلی به دلیل شکننده بودنشان تقر یبا هرگز اروپایی ها را جذب نمی کرد و امروز نیز بیشتر مهاجران کشورهای اروپای شرقی در آنها مشغول هستند که چند سالی به شدت کار می کنند و با پس انداز به کشور خود باز می گردند.

این نکته را نیز باید افزود که چه در آن زمان و چه امروز میان کارگران مشغول به کار در موقعیت های شغلی نسبتا مناسب و این گروه دیگر کارگران «شکننده» رابطه چندانی وجود نداشت. به عبارت دیگر برای سندیکاهای کارگری این گروه چندان جذاب نبودند چون بسیاری از آنها غیر قانونی بودند و حتی آنهایی هم که قانونی بودند از حق رای محروم بودند و بنابراین نمی توانستند در انتخابات ملی  رای بدهند در حالی که سندیکاها عموما به دنبال راهی بودند که از طریق دفاع از حقوق کارکران آنها را به سوی احزاب مربوط به خود و از آنجا به سوی صندوق های رای هدایت کنند. همین امر هم بعدها چنانکه خواهم گفت سبب شد که سندیکاها تاثیر خود را  به شدت از دست بدهند چون کارگران هر چه بیشتر می دیدند که از آنها استفاده ابزاری می شود. به هر حال آن کس که گاه و بی گاه به ما به عنوان کارگر توجه می کرد اغلب سازمان دفاع از مهاجران بودند. این سازمان ها به خصوص برای مهاجرانی که به دلیل کار غیرقانونی (یعنی بدون مجوز کار) کار می کردند فعال بودند و همچنین در زمینه دستیابی به مسکن که برای این اقشار شکننده بسیار سخت قابل تامین بود.

این سازمان های انسان دوستانه البته با برخی از احزاب تندرو در تماس بودند که از جنبش های جهان سومی علیه استبداد نظیر جنبش دانشجویان ایرانی علیه استبداد رژیم گذشته حمایت می کردند اما احزاب مزبور  از آنجا که گفتمانی رادیکال و انقلابی داشتند و در عین حال چشم اندازی هم برای به دست آوردن آرای کافی برای ورود به مجلس نداشتند چندان به فکر صندوق های رای نبودند و بنابراین در بسیاری موارد از حقوق مهاجران و اقشار شکننده کاری دفاع می کردند.

اما نکته ای که شاید ذکر آن در همین رابطه مهم باشد و تا امروز  بیشتر در آمریکا و کمتر در اروپا ادامه دارد ولی در آن روزگار یعنی دهه های 1970 و 1989 بسیار رایج بود، کارکشیدن اعضای ثروتمند یک گروه از مهاجران که موقعیت اقتصادی بهتری داشتند از هم وطنان خود به بدترین شکل بود. خود من این وضعیت را تجربه کرده ام و معمولا کار کردن برای ایرانی های دیگر معادل کار بدون مجوز ، بدون داشتن بیمه و کمترین دست مزدها و تقریبا همیشه همراه با تحقیر شدن و «منت گذاشتن» آنها به کسانی که به آنها کار داده بودند، بود. من تقریبا ده سالی را در این موقعیت یعنی کار برای ایرانی های دیگر گذراندم و می توانم در مقایسه با فرانسوی ها بگویم که هم شدت کارکشیدن از ما بیشتر بود و هم تحقیری که نسبت به ما اعمال می شد. البته این وضعیت خاص  ایرانی ها نبود و معمولا در تمام ملیت ها با شدت بیشتر یا کمتری وجود داشت. بعدها نیز که بر مسئله دایاسپورا و مهاجرت مطالعه می کردم این موقعیت ها و دلایل آن را به صورت علمی بازیافتم و بر دلایل و پی آمدهای آنها تامل کردم.   .

اما اگر بخواهم پاسخ کوتاهی به پرسش شما درباره سندیکا یا تشکل های کارگری در این زمان بدهم باید بگویم که این تشکیلات نسبتا قوی بودند و هر چند ممکن بود اکثر کارگران در یک واحد کاری عضو آنها نباشند اما بهر حال به آنها به نوعی وابسته بودند. تشکل ها به شدت سیاسی بودند و هر چند از کارگران دفاع می کردند، اما به شدت از آنها استفاده ابزاری هم می کردند و در بسیاری موارد نیز با دولت ها سازش می کردند تا گروهی از قوانین را به  افراد زیر دست خود تحمیل کنند. با به قدرت رسیدن  احزاب چپ در اروپا از دهه 1980 به بعد، اسطوره این  تشکل ها شکست و قدت آنها بسیار کم شد و این امر به احزاب سیاسی نیز کشیده شد و این چیزی است که امروز نهایت آن را با نوعی سقوط حوزه سیاسی و کاهش اعتبار شدید آن در بین مردم از یک طرف و بالا آمدن احزاب تندرو یا طرفدار محیط زیست از سوی دیگر می بینیم و همین طور در شکل گرفتن حرکت های مردمی بدون هدایت متمرکز.

روحی : ممنون می شوم تا جایی که امکان دارد دربارة موقعیت کارگران فرانسه در آنزمان بفرمایید . به عنوان مثال چه به لحاظ جایگاه قدرت شان در جامعه  و چه به لحاظ  تثبیت یا نا امنی های شغلی ؛و آیا  بین این دو وضعیت رابطه ای وجود داشت ؟

فکوهی:  ورود من به فرانسه تقریبا همزمان با روی کار آمدن جناح راست سنتی فرانسه(ولی غیر گلیست) به صورت یک ائتلاف  بود که در راس آن والری پیسکار دستن قرار داشت. موقعیت فرانسه در این سال ها بسیار بحرانی بود زیرا سیاست های راست فرانسه در طول بیش از بیست سال بسیاری از ساختارهای انسجام و همبستگی را تخریب کرده بود و کارگران وضعیت اقتصادی بسیار سختی داشتند در کنار این امر با قدرت گرفتن جناح های تندروی راست درون دولت ژیسکار دستن و سیاست خارجی او مبنی به نزدیکی با امریکا و دیکتاتورهای جهان سوم(به ویژه در آفریقا و خاور میانه) و قدرت نمایی و سرکوب حرکت های اعتراضی درون کشور، نارضایتی شدیدی را پدید آورده بود. در همین سال ها فرانسه پذیرای تعداد زیادی پناهنده سیاسی بود که از  کشورهای مختلف و به ویژه آمریکای لاتین نظامی زده و سایر پهنه های دیکتاتوری به آنجا گریخته بودند و خود در دامن زدن به جنبش های اجتماعی و ایجاد شبکه های همبستگی با جنبش کارگری و سایر ناراضیان نقش مهمی داشتند. وزیر کشور فرانسه در این زمان میشل پونیاتوفسکی به دلیل سرکوب سیستماتیک تظاهرات دانشجویی و کارگری منفورترین شخصیت تاریخ فرانسه شناخته شده بود. بهر حال  بین سال های 1975 تا 1980 این جنبش ها چنان گسترش یافتند که از سال 1981 یعنی تقریبا دو سال پس از پیروزی انقلاب در ایران، چپ فرانسه در قالب یک اتئلاف میان سوسیالیست ها و کمونیست ها بر سر کار آمد و فرانسوا میتران به عنوان نخستین رئیس جمهور چپ فرانسه در جمهوری پنجم انتخاب شد. او اصلاحات زیادی را شروع کرد اما بسیار زود مشخص شد که سوسیالیست ها در قدرت نمی توانند بسیار بیشتر از احزاب دست راستی کاری انجام دهند. سرخوردگی بسیار زیاد بود و نتیجه آن نه فقط باختن سوسیالیست ها در انتخابات مجلس در دوره بعدی بلکه شروع فرایندی بود که تا امروز ادامه یافته و حوزه سیاسی را به طور کلی بی اعتبار کرد. چنین موقعیتی است که امروز در قالب شخصیتی چون نیکلا سارکوزی نشان می دهد یعنی سقوط سیاست و اعتبار اجتماعی آن تا پایین ترین حد ممکن که این امر از اولین ریاست جمهوری میتران با گذار از دوره بعدی او و دو دوره ریاست جمهوری شیراک تقریبا دو دهه به طول کشید.

 در طول این سال ها بیکاری به صورت ساختاری درآمد، وضعیت بیمه های اجتماعی دائما بدتر شد، الگوی اروپایی دولت رفاه هر چه بیشتر شکنندگی خود را نشان داد و نولیبرال ها توانستند با توهم ایجاد وضعیت بهتر نه فقط اکثریت دستاوردهای پنجاه ساله جنبش های اجتماعی را به زیر سئوال ببرند بلکه عملا جامعه فرانسوی را به سوی الگوی آمریکایی بکشانند: اقتصاد را از حوزه تولید واقعی دور کرده و آن را به دست سوداگران بازارهای مالی بسپارند، فساد را نهادینه کرده و فرهنگ و حوزه دانشگاهی و علمی  به بدترین وضعیت آن از دوره ویشی تا امروز برسانند.

البته باید توجه داشت که کارگران از سال های 1980 به دلیل شروع انقلاب اطلاعاتی و آغاز فرایند «صنعت زدایی» به تدریج در طول دو دهه در فرانسه از یک قشر تعیین کننده به قشری کمابیش حاشیه ای تبدیل شدند. در حالی که طبقه متوسط و متوسط رو به پایین و کارمندان کم در آمد و همچنین جمعیت بزرگ جویندگان کار و مهاجران قانونی و غیر قانونی و نسل های دوم و سوم مهاجران عرب ، بدل به گروه های جدید اقشار کم در آمد در آمدند و اشکال کار شکننده و ناپایدار که در زمان ورود ما به فرانسه  خاص گروه های کوچکی در جامعه بود به شکلی بسیار رایج و گسترده تبدیل شد که نمونه بارز آن را در گسترش  سطح فعالیت و تعداد نیروهای استخدام شده در شرکت های ارائه خدمات می توان دید: شرکت هایی که به بنگاه های بزرگ امکان می دادند نیروی کار خود را به جای تامین مستقیم از بازار کار از این شرکت ها بگیرند و بدین ترتیب هیچ گونه مسئولیت دراز مدتی در مقابل آنها بر دوش نگیرند. این وضعیت در حال حاضر موقعیتی انفجار انگیز در فرانسه به وجود آورده است که چندی پیش نمونه ای از انفجار اجتماعی تظاهرات را دیدیم. البته در نهایت نهادهای اروپایی و فرانسوی هرگز کاملا بر الگوهای آمریکایی انطباق نیافتند اما همین نزدیک شدن های  نسبتا گسترده سبب شد که موقعیت شکننده و نارضایتی عمومی امروز بیشترین رواج را در فرانسه دارد و همه در انتظار آن هستند که جنبش اجتماعی بار دیگر و با شدتی بیشتر آغاز شود. ظاهرا قدرت حاکم نولیبرالی نیز از گذشته درسی نگرفته و همچنان بر انفعال اجتماعی به مثابه راه حلی واقعی برای گریزی به جلو استفاده می کند که دیر یا زود با خطرات گسترده جنبش های غیر قابل کنترل باز خواهد گشت. کارگران در فرانسه در طول سه دهه  به قشری نسبتا کوچک تبدیل شدند اما جای خود را به قشر بسیار بزرگتری دادند که نه از انسجام آنها برخوردارند و نه از  آگاهی سیاسی و اجتماعی آنها اما بسیار بیشتر از آنها رادیکال و آماده شورش هستند، زیرا بسیار بیشتر از آنها قربانی تبعیض و بی عدالتی بوده اند. سقوط عمومی فرهنگ و ارزش های اجتماعی نیز موقعیت را هر چه بدتر کرده است. و بر همه این ها بیافزائید شکست عملی و دستکم کوتاه و میان مدت  پروژه اروپا سازی را که امروز تقریبا همه بر آن اتفاق نظر دارند اما  تقریبا هیچ بدیل و آلترناتیوی برای آن وجود ندارد. اروپا   نه آمادگی آن را داشت که دولت های ملی را پشت سر بگذارد و نه آمادگی و توان آن را دارد که موقعیت های تکثر فرهنگی درون دولت های ملی خود را مدیریت کند و لااقل از  فشاری که تبعیض این موقعیت  به وجود آورده است جلوگیری کند.  

روحی :  از آنجا که مسئله ای که باز شده است از اهمیت زیادی برخوردار است ، اگر اجازه دهید یک سئوال دیگر هم در همین رابطه داشته باشیم و بعد به موضوعات دیگر بپردازیم.
 همانطور که شما هم در بالا فرمودید ، جداً این نظر هست که اروپا یا بهتر است بگوییم دولتهای اروپاییِ حامیِ سیاستهای نئولیبرال را «شورشی» بزرگ تهدید می کند و  از قضا از فرانسه هم  آغاز می شود . در همین سالهای اخیر دیدیم که جرقه هایی از این خشم به صورت قیامهای خیابانی، از محلات مهاجر نشین سربرآورد  و توسط نوجوانان و جوانان مهاجر، بخشی از شهر از کنترل و نظارت قدرت حاکمة فرانسه خارج شد و بالاخره کار به جایی کشید که در نهایت دولت فرانسه به جهانیان، به عنوان «دولتی بد و نالایق» معرفی شد. اما واقعیت این است که همه می دانیم که سایر دولتهای اروپایی هم کما بیش همین سیاستها را دنبال کرده اند ، و با این حال هیچکدام با چنین بحرانی که در سالهای اخیر دولت و جامعة فرانسه دچار آن شده اند ، مواجه نشده اند .

روحی:  به نظر شما یعنی کسی که هم به عنوان متخصص و کارشناس مسائل اجتماعی و هم به عنوان کسی که تجربة زندگی در فرهنگ و جامعة فرانسه  را دارد ، چرا این بحران می باید از فرانسه شروع شود و یا شاید بهتر باشد بپرسیم چه چیزی در ساختار فرهنگی و اجتماعیِ فرانسه هست که در نمونه هایی ، پیشگام آشوبها  و قیام های «ساختار شکنانه» بوده است ؟  و پرسش بعدی این است  که اگر بخشی از بدنة آشوبها توسط گروههای مهاجر و خصوصا مهاجران جهان سومی صورت می گیرد  (و دلیلش هم همانطور که شما در بالا به طور کامل توضیح دادید مشخص است) آیا این بدین معنی نیست که در آینده دیر یا زود دولتهای غربی مجبور خواهند شد که مهاجران را به عنوان گروههای صاحب قدرت به حساب  آورند ؟ (مسلماً صاحب قدرت آشوب ) و بالاخره آیا تفاوت بزرگ مهاجران اخیر با مهاجران دهه های گذشته این نیست که آنان محصول مستقیم سیاستهای نئولیبرالی هستند ؟

فکوهی : نگاه به مسائل موجود کنونی چه در سطح کشورهای توسعه یافته و چه در سطح کشورهای در حال توسعه( از جمله آنچه را هم اینک در خاور میانه شاهدش هستیم) نمی تواند بدون توجه به شبکه ای بودن و گسترش و تعمیق شبکه فرایندهای ارتباطات  و مبادلات اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، انسانی ، فناورانه و غیره در کل جهان میان لااقل سه حوزه اقتصاد های دولتی (دولت های ملی) ، اقتصاد های فراملی(شرکت های فراملی) و اقتصاد های  جنایتکارانه(مافیایی) بررسی شود. پدیده های مهاجرت و دیاسپورایی را نیز باید در همین رابطه فهمید

.اما نخست این نکته را بگویم که کشور ما یکی از معدود کشورها (اگر نگویم تنها کشور)ی جهان است که در آن چنین نظرات خوش بینانه و ساده انگارانه ای نسبت به نولیبرالیسم و سیاست ها راست گرایانه  حاصل از جنگ جهانی دوم و ماجراهای اقتصادی پس از آن، در ابعادی نسبتا وسیع، وجود دارد و حتی روشنفکران و به اصطلاح اصحاب اندیشه نیز همچون سایرین چنان از پنداره های راست سنتی و جدید غربی با لذت سخن می گویند که ظاهرا با به دست آوردن آنها(گویی فعلا از آن بی بهره اند) تمام مشکلاتشان حل می شود.  دیدگاه هایی که ما امروز گاه از جانب برخی «روشنفکران» و «اقتصاددانان» مشاهده می کنیم حتی دیگر در خود آمریکا نیز از طرف نولیبرال ها مطرح نمی شود و حتی آنها نیز به این رسیده اند که سیاست های نولیبرالی افراطی نتیجه ای جز ورشکستگی در دراز مدت و بالا بردن خطر برای سرمایه گزاری ندارد. اما این موضوعی است که هر چند تا حد زیادی دلایلش روشن است و به نبود ارتباط و گردش اطلاعات و روابط با حوزه های فکری جدید به ویژه در غرب بر می گردد و یکی از نتایج تحریم های گسترده است و سبب شده است که برخی از کم صلاحیت ترین افراد در حوزه اندیشه اقتصاد سیاسی حتی در حوزه راست، میدان دارهای اصلی فکری شوند، اما در اینجا فرصت و محل بحث در این باره نیست. از این رو به بحث خودم درباره مسئله مهاجران بر می گردم.
مسئله اروپا از مسئله جهان جدا نیست، سیاست هایی که پس از جنگ جهانی دوم  پیش گرفته شد بر اساس انتقال محوریت اقتصاد از حوزه صنعت به حوزه مالی و پولی تبدیل  واحد مرجع از طلا به دلار، تقسیم جدید جهان بر اساس دو قدرت سوسیالیستی و سرمایه داری، و گسترش  بسیار زیاد روابط اقتصادی بین المللی و تجارت به مثابه موتورهایی برای تامین اقتصاد جهانی بودند. هم از این رو  مهاجرت نیز تقویت شد تا اروپای تخریب شده ساخته شود و «بهترین» مغزها جذب آمریکا شوند. حاصل کار در نیمه راه یعنی سال های 70 بسیار جذاب می نمود تا حدی که ایدئولوگ های نولیبرالیسم همچون فوکویاما به هیجان آمدند و از پایان تاریخ و ایدئولوژی سخن گفتند. اما از دهه 1980 نتایج واقعی شروع به بروز کردند و شکننده شدن و رو به زوال رفتن دولت های رفاه،  بروز فقر گسترده و «جهان چهارم» (یا فقرای کشورهای ثروتمند) در این کشورها، شکست برنامه صنعت زدایی به دلیل هزینه های بالای انسانی آن در آلودگی محیط زیست به ویژه در کشورهای جهان سوم و از همه بدتر شکست برنامه های مهاجرت به دلیل عمیق کردن گسست میان دو جهان  توسعه یافته و در حال توسعه از یک سو و عدم جذب مهاجران جدید در کشورهای توسعه یافته و شکست برنامه های جذب و مشارکت دادن آنها در جوامع توسعه یافته از سوی دیگر.

بنابراین این وضعیت یک شکنندگی عمومی به وجود آورد که در سراسر جهان  وجود دارد. هر چند معنای شورش در فرانسه یا کشورهایی با نهادهای چند صد ساله دموکراتیک به هیچ وجه آن نیست که در کشورهای ساختگی و برون آمده از استعمار یا باز سازی شده درون استعمار. شورش در فرانسه و کشورهایی نظیر آن نوعی اعلام خطر است و امکان اندکی برای تبدیل شدن به یک انقلاب  را دارد اما می تواند روندهای مخرب را در همه حوزه ها از جمله در فرهنگ و اقتصاد و روابط اجتماعی دار زوال کند، اتفاقی که امروز در فرانسه، انگلستان و آمریکا افتاده است. اما در کشورهای در حال توسعه، مسئله بسیار حادتر است موقعیت های کنونی این کشورها نتیجه مستقیم مدیریت سودجویانه  نظام های قدرت قرن نوزدهمی و بیستمی در حوزه استعماری و سپس واگذاری این مدیریت به  مدیریت استبدادی و باز هم بیشتر نابخردانه  استبدادهای داخلی است

.این وضعیت از یک سو کشورهای در حال توسعه را به مرزهای انفجار رسانده است بدون آنکه چشم اندازهای دستکم کوتاه مدت یا میان مدتی برای بهبود وضعیت در آنها وجود داشته باشد و کشورهای توسعه یافته را از مرزهای «شورش» فراتر برده است بدون آنکه آنجا نیز آلترناتیوی جدی وجود داشته باشد.در مورد مهاجران نیز وضعیت امروز کاملا بحرانی است زیرا کشورهای توسعه یافته  تقریبا همگی با خطر از دست دادن دستاوردهای دموکراتیک خود روبرو هستند زیرا برای جلوگیری از وخیم تر شدن موقعیت هایشان باید تلاش کنند کنترل اجتماعی را افزایش دهند،  مهاجران را به صورت قطره چکانی و گزینشی به کشورهای خود راه دهند، سیاست های گوناگون مدیریت تکثر فرهنگی – قومی را بیازمایند بدون آنکه لزوما امیدی به بهبود وضعیت داشته باشند و در عین حال به دلایلی دیگر تصویری رویایی نسبت به غرب و توسعه یافتگی را از خلال گروه بزرگی از بازنمایی های اتوپیایی( فیلم، سینما، داستان، عکس، روایت های خیالین و ...) حفظ کنند.

بنابراین نباید به صورتی سطحی  تصور کرد که وقتی از شورش صحبت می شود ، نگاه ما آن است که شورش امری  مطلوب است و در تاریخ هرگز چنین چیزی نبوده است. حتی انقلاب ها نیز در کوتاه مدت اغلب بیشتر  ضربه زده اند تا جامعه را پیش ببرند. امروز اما بیش از هر زمان دیگری نیاز به  ایجاد نظامی جدید در سطح بین المللی وجود دارد تا بتواند مسئله مهاجرت ها را در کنار سایر اشکال مبادله بین فرهنگ ها (اقتصاد، فرهنگ، جامعه و...) به عقلانیت و دور اندیشی بیشتری نزدیک کند. در مورد جوامعی مثل ایران نیز ما نیاز به تلاش برای باز شدن فضا و آرامش بیشتر و روابط باز هم بیشتری داریم تا لااقل افراد بتوانند اندیشه ها و تجربه جهان بیرونی  را آن طور که هست تا اندازه ای به دست بیاورند.

اسطوره ای که برای مثال در حال حاضر درباره درخشان بودن دایاسپورای ایرانی وجود دارد و می توان  نمونه های دیگری از آن را در انواع و اقسام اسطوره های شوینیستی  از شوینویسم های ایران باستانی تا شووینیسم های قومی ببینیم همگی گویای مشکل بسیاری از افراد در جامعه ما به خصوص در سطح نخبگان و روشنفکران برای ایجاد ارتباط با واقعیت است. آنها ترجیح می دهند واقعیت  را آنگونه که خود می خواهند در ذهن هایشان بسازند و نه آن گونه که عقل حکم می کند. بنابراین وقتی صحبت از بیلان به فرض  بانک جهانی و نولیبرالیسم می شود به جای آنکه به سخنان کسانی چون استیگلیتز و کروگمن که هر دو برنده جایزه نوبل اقتصاد و بزرگترین اقتصاددانان  زنده جهان و دارای پیشینه های  تحصیلی و حرفه ای  گسترده در نهاد های بین المللی از جمله در  همین نهادهای مالی هستند، ترجیح می دهند که گوش به سخنان اقتصاددانان «لیبرال» محلی خودشان بدهند که تمام حیات اجتماعی و اقتصادی و «روشنفکرانه»  خودشان را بر اساس رانت های دولتی به دست آورده اند و امروز از «کوچک کردن» دولت سخن می گویند و یا نولیبرالیسم را یک ابداع «چپی ها» تلقی می کنند و به ما درباره اهمیت لیبرالیسم در تاریخ «غرب» که جز تصوری دورادور از آن ندارند می دهند.

به نظر من،  سخن گفتن به صورت واقع بینانه و به زبان همان مهاجرانی که امروز در دیاسپورای ایرانی به سر می برند بهترین پاسخ به موقعیت کنونی ما است. اندکی قبل من از ایرانیانی سخن گفتم که امروز مثل دوره ما در سراسر جهان در حال استثمار کردن هم وطنان خود به بدترین شکل ممکن هستند: کار غیر قانونی، حقوق اندک، ندادن حق  بیمه، تحقیر کارکنان، بد رفتاری با آنها و ... و بسیاری از همین ایرانیان امروز مدعی «اندیشمند» بودن و «آزادی» و غیره نیز هستند. این امر به هیچ رو به معنی آن نیست که مخالفان این افراد، آدم های بهتری هستند، اما این یک واقعیت است که با چنین افراد و چنین فرهنگی راه درازی  تا رسیدن به یک سیستم عقلانی و عادلانه وجود دارد. پهنه های ما آگاهی ، جهالت و از آن بدتر بلاهت متاسفانه بسیار گسترده هستند. اما من معتقدم  انسان های شریف و ساده و اندیشمند و دارای دغدغه همانگونه که ما بسیار در تاریخ گذشته خود داشته ایم امروز نیز وجود دارند اما بیشتر در موقعیت های انفعالی هستند و این انفعال است که باید شکسته شود تا امیدی به آینده داشته باشیم.   

روحی :  شما همزمان دو نوع فضا و ارتباط اجتماعی را تجربه کرده اید ، از یکسو در محیط دانشگاهی و ارتباط با گروههایی با منزلت اجتماعی علمی و روشنفکری و از سویی دیگر با  محیط کارگری و منزلت اجتماعی حاشیه ای، ممکن است از تجربه ای که در این مورد داشتید بفرمایید؟

فکوهی : این  تجربه، دستکم در ابتدای آن، بیشتر از آنکه تجربه ای دو گانه باشد، تجربه ای است که حتی امروز هم اکثر دانشجویان در کشورهای توسعه یافته تجربه می کنند و بهتر است به آن بگوئیم موقعیت دانشجویی که حتی در کشور ما هم هنوز تا اندازه ای و در برخی از اقشار وجود دارد. در این تجربه دانشجو به مثابه موجودی در «میانه راه» فقری گاه بسیار سخت را تحمل می کند تا در «آینده» ای که معلوم نیست کی از راه برسد و یا اصولا از راه برسد یا نه تحمل می کند. تفاوت شاید برای من و بسیاری دیگر از دوستان در آن سال ها و یا امروز این بود که موقعیت دانشجویی پس از متاهل  و به دست آوردن فرزندان به موقعیتی باز هم پیچیده تر تبدیل شد : تجربه یک «دانشجوی پیشین» اما همواره امیدوار به «موقعیت دانشجویی آینده» که باید زندگی یک خانواده را تامین می کرد و به تدریج تبدیل به یک مهاجر فقیر می شد. اما در عین حال هر چه بیشتر  ناچار بود از دست زمانه و حوادثی که بیرون از زندگی او رخ می داد تبعیت کند. بدین ترتیب بود که با فراهم شدن موقعیتی برای بازگشت بسیاری از ما دانشجویان  به ایران بازگشتیم و البته بسیار به سختی توانستیم خود را با موقعیت کشوری که دو دهه پیش، آن را ترک کرده بودیم عادت کنیم اما بهر حال این کار انجام شد یعنی شدنی بود. ولو آنکه بسیاری از آنها که بازگشتند نتوانستند محیط جدید را تحمل کنند و پس از چند سال به خارج بازگشتند.

اما اگر بخواهم باز به  «تجربه دو گانه» ای که شما  به آن اشاره دارید کنم باید بگویم در آن سال ها، برخی از ایرانیان موقعیت خود را به عنوان مهاجر پذیرفتند و چشم انداز بازگشت را برای همیشه به کنار گذاشتند و برخی دیگر برعکس حاضر نشدند این موقعیت را بپذیرند و  تصمیم گرفتند که هویت اصلی خود و به ویژه فرزندان خود را در فرهنگ ایرانی خود ایران تعریف و به تحقیق در آوردند. البته برخی هم اصولا ناچار به مهاجرت یا ماندن در مهاجرت بودند که منظور من اشاره به آنها نیست بلکه به کسانی اشاره دارم که دارای انتخاب بودند. انتخاب به هر حال سخت بود و هیچ موردی به مورد دیگر شباهت نداشت به خصوص که نه برای آن کسانی که می ماندند ضمانتی برای زندگی بهتر وجود داشت و نه برای آنها که به ایران بر می گشتند.بعد از آن دوران نیز مهاجرت ها در هر دو جهت ادامه یافتند و بنا بر مورد گاه در یک جهت و گاه در جهت دیگر تقویت یا تضعیف می شدند. این خود بحثی طولانی دارد. آنچه مسلم است اینکه میان کسانی که پیش از انقلاب به خارج آمده بودند مثل ما و کسانی که پس از انقلاب به خارج آمدند تفاوت های بی شماری وجود داشت که این تصمیم گیری های بعدی شان برای ماندن یا یازگشت نیز بسیار مهم و موثر بود. 

بهر رو من هم همچون بسیاری از مهاجران دیگر ایرانی و غیر ایرانی موقعیت مهاجرت را که کمابیش با نوعی تبعیض واقعی ، نه چندان شدید اما همیشه محسوس، همراه بود را می فهمیدم اما چاره ای جز تحمل آن نداشتم. فکر می کنم در نهایت وقتی تصمیم  به بازگشت گرفتیم باری از دوشمان برداشته شد چون  امید در این بازگشت  تا اندازه ای  بیشتر در امید به ماندن و تغییر وضعیت بود. بدترین وضعیت را به نظر من یا کسانی داشتند که  در طول دو دهه اخیر همواره بین ایران و پهنه مهاجرت سرگردان بودند بدون آنکه بتوانند تصمیمی واقعی بگیرند  و همین طور کسانی که با امیدهایی واهی و اغلب بدون شناخت و قابلیت های انطباق با  محیط فرهنگی خارج از کشور و به خصوص کشورهای غربی به این کشورها می آمدند وپس از مدتی  تمام توهمات خود را در سن و سالی از دست می دادند که دیگر امکانی برای بازگشت وجود نداشت. این  افراد هم امروز نیز بیشتر در احساس دردناک نوعی غربت خود خواسته یا اجباری و اغلب با شرایط مالی و اجتماعی بسیار  سختی زندگی می کنند و بیش از هر چیز  با ساختارهای اتوپیایی به زندگی خود ادامه می دهند و در حباب هایی فرهنگی، از فرهنگ مادر، که هر روز تنگ تر و غیر قابل زیست تر می شوند.

روحی : لطفاً بفرمایید نخستین کار تحقیقاتی دانشگاهی ای که درباره مهاجران انجام دادید چه بود؟  آیا اصلا در دانشگاهی که تحصیل می کردید ،  اساتید ، دانشجویان را به چنین تحقیقاتی تشویق می کردند؟

فکوهی : من در دانشگاه پاریس درس خوانده ام و حوزه کاری ام انسان شناسی و جامعه شناسی سیاسی و کارهایم تا زمانی که در فرانسه بودم بیشتر نظری بودند و اصولا مهاجرت از سال های نیمه دهه 1980 در فرانسه به مسئله ای اساسی تبدیل شد و آن هم در حوزه عرب که چندان به کار ما مربوط نبود. بنابراین من نخستین کارهایم را درباره مهاجران در ایران و بر روی مهاجران افغانی و سپس بر روی دیاسپورای ایرانی شروع کردم و هنوز هم در حال ادامه آنها هستم. دیاسپورای علمی و فرهنگی به خصوص از نظر من بسیار  قابل تامل هستند و بعد ویژه ای که به نظر من بسیار  قابل مطالعه است، مسائل هویتی این دیاسپورا است که البته خاص دیاسپورای ایرانی نیز نیست. در این زمینه کتابی بسیار  جالب توجه وجود دارد به نام «هویت های مرگبار» که امین مالوف در سال های اخیر نوشته و توصیه می کنم علاقمندان حتما آن را مطالعه کنند . در این کتاب و همچنین در آثار تودوروف که فکر می کنم برخی از آنها به فارسی ترجمه شده اند، مسئله هویت از هم گسیخته فرد مهاجر مورد بررسی قرار گرفته است. اما به نظر من مهاجرانی که از فرهنگ های باستانی مثل فرهنگ ایرانی می آیند  پرسمانی ویژه را حمل می کنند که باید بر آن مطالعه کرد زیرا این مهاجران به دلیل میراث قدرتمند تاریخی و فرهنگی که با نام خود دارند، نمی توانند حتی اگر بخواهند اغلب از آن فرهنگ جدا شوند و گاه حتی  نسل های دوم و سومی را میان آنها می بینیم که بدون آنکه کمترین تجربه زیستی از ایران داشته باشند صرفا بر اساس تاریخ این تمدن به سوی مطالعه بر آن می آیند و البته در اکثر موارد نا امید نیز نمی شوند زیرا بار هزاران ساله تمدن به نوعی در رفتارها، بناها،  حرکات، زبان،  و گوشه گوشه فرهنگ این کشور وجود دارد و این برای کسانی که تمدن های چند صد ساله و گاه کمتر از آن دارند کاملا محسوس است و این را بیان می کنند و البته گاه هم به حساب «رمز و راز» و «اسرار آمیز بودن» روح ایرانی می گذارند که در واقع همان کشف ناپذیری یک فرهنگ برای یک فرهنگ دیگر است، چگونه می توان انتظار داشت کسی که فارسی  را به خوبی نداند بتواند حافظ و مولوی و خیام بخواند و لذتی را ببرد که ما می بریم. که البته عکسش نیز صحیح است و لذت خواندن کافکا برای یک آلمانی زبان فرهیخته به زبان اصلی و یا شکسپیر برای یک انگلیسی زبان با فرهنگ، لذتی است که می توانیم مطئمن باشیم برای همیشه برای ما  کشف ناشدنی باقی خواهد ماند.   

روحی : به نظر شما کسی که سالیان زیادی در فرهنگ و جامعه ای دیگر زندگی کرده است ، آیا  با ورود به کشور خویش  می تواند یکباره رابطه اش را با «موقعیت»ی که در آن احساس مهاجر بودن می کرده ، قطع کند ؟ منظورم را مشخص تر بیان می کنم ، به نظر میر سد «مهاجر بودن» نحوه ای از  زندگی  است که از محیط و شرایط آن سرچشمه می گیرد. آیا بازگشت به کشور زادگاه می تواند به یکباره این احساس را از بین ببرد یا اینکه خود همین بازگشت از نو وضعیت جدیدی از احساس دیاسپورایی را  با خود دارد. چه مدت برای شما و خانواده تان طول کشید تا  خود را با محیط و شرایط اینجا نسبتا وفق دهید . به نظر شما آیا این دوران می تواند بدون آسیب برای افراد طی شود . اگر پاسختان مثبت است از چه راهی و چگونه ؟

فکوهی : سئوال بسیار خوبی است که پاسخی بسیار طولانی را می طلبد اما متاسفانه فرصت این کار وجود ندارد و شاید روزی در خاطراتم یا در  مصاحبه ای دیگر به این پرسش به صورت تفصیلی پاسخ دهم. اما در اینجا صرفا به پرسش به صورت کوتاه پاسخ می دهم. فرد مهاجری که مدت زیادی در یک فرهنگ دیگر زندگی کرده است ، به ویژه اگر این مدت زمان زیاد مثلا برای خود من بیست سال، بهترین سال های زندگی اش یعنی تمام جوانی اش باشد، هر گز نمی تواند رابطه اش را با آن فرهنگ قطع کند. آن فرهنگ به گونه ای در او درونی شده که تلاش برای بیرون راندنش تلاشی بیهوده است. البته این یک قانون نیست چه بسیار کسانی که بیشتر از این زمان نیز در یک فرهنگ زندگی می کنند و چون با آن رابطه بر قرار نمی کنند و زندگی ای حبابی دارند کاملا با آن بیگانه اند و بنابراین اصولا نزدیکی و یکی شدن فرهنگی ای انجام نشده که بخواهند خود را از آن جدا کنند. اما اگر کسی با فرهنگی که در آن زندگی کرده، با زبان ، با تاریخ، با شیوه های زندگی و ... خو گرفته باشد بی شک نمی توانند خود را به سادگی از آن جدا کند و اصولا این سئوال مطرح است که چرا باید این کار را بکند. من بیشتر به فرهنگ های انسانی اعتقاد  دارم تا به فرهنگ های ملی که فرهنگ های سیاسی و مقطعی هستند. فرهنگی که ما دائما عادت کرده ایم به آن «غربی» بگوئیم خود سنتزی تاریخی است از فرهنگ یهودی، مسیحی، اسلامی و یونانی و رومی.

بنابراین اولا بازگشت ساده و بدون  ضربه یا «تروما» وجود ندارد و بی شک این بازگشت بسیار سخت بوده و خواهد بود. اما انسان باید بتواند برای هر چیزی بهای آن را پرداخت کند. برای من همیشه این مسئله مطرح بوده است که ارزش کار و میزان تاثیر گذاری مان در کشور خودمان بی نهایت بیشتر از کشورهای غربی و فرهنگ های بیگانه است. از این رو هرگز در هیچ زمانی شکی نداشتم که باید باز می گشتم و کار را در کشور خود ادامه می دادم آنچه درباره اش شک داشتم این بود که توان تحمل سختی ها را داشته باشم یا نه، که در این باره هنوز هم شک دارم.

درباره زمان انطباق مطالعات زیادی انجام شده است و معمولا این زمان نسبتی معکوس با سن فردی دارد که باید این انطباق را انجام دهد. به عبارت دیگر هر اندازه فرد در یک فرهنگ ذخیره فرهنگی کمتری کرده باشد( جوان تر یا کودک  باشد) سریع تر با محیط جدید انطباق می یابد و  عموما بر این امر نیز تا حدی اجماع وجود دارد که در اکثر موارد امکان انطباق از زمانی به بعد به شدت ضعیف شده و تقریبا به طور کامل از میان می رود. برخی از  مطالعاتی که در این زمینه انجام شده نشان می دهند که در سنین فعالیت یعنی بین 25 تا 35 سالگی زمان انطباق حدودا 10 سال است و پیش از آن این زمان کمتر و پس از آن بیشتر می شود. این نیز  تا اندازه ای  مطرح شده است که از زمانی در حدود 40 سالگی امکان انطباق با محیط جدید فرهنگی تقریبا به صفر نزدیک می شود و فرد مهاجر به احتمال قوی درون حباب فرهنگی خویش فرو می رود که عموما تنها تا اندازه ای نیاز او را به فرهنگ اصلی اش بر طرف می کند. این نیاز با بالا رفتن سن افزایش می یابد و در آخرین سال های زندگی به حداکثر خود می رسد . به همین دلیل است که آرزوی بسیاری از مهاجران کهن سال آن است که در سرزمین «مادری» بمیرند. در این سال ها یعنی هر اندازه انسان به مرگ نزدیک تر می شود موقعیت بیولوژیک او (پیری) به موقعیت کودکی شبیه تر می شود و از لحاظ ذهنی نیز تقریبا همین طور است: نیاز به بازگشت ، نوعی نیاز بازگشت به «رحم» مادری است که «بازگشت به خاک» نمادی از آن است. همه چیز در این زمان گویای «گذشته ای طلایی و از دست رفته » است: تمام بوها، تمام تصاویر،  تمام صداها، انسان شروع به  اتوپیایی کردن و زیبا سازی  شدید گذشتة از دست رفته می کند و بنابراین مردن در مهاجرت برای کسی که نتوانسته باشد خود را با فرهنگ جدید انطباق دهد، مرگی بسیار دردناک است. مسئله البته برای کسانی که از سنین پایین در یک فرهنگ بزرگ شده باشند کاملا متفاوت است. برای این افراد «سرزمین مادری» بیشتر یک مفهوم اسطوره ای و «بیگانه گرا» (اگزوتیک) است یعنی بیشتر جیزی در حد «عجیب و غریب» و «متفاوت» بودن و بنابراین چنین افرادی نمی توانند «غم غربت» را که غمی واقعی و حتی می توان گفت «فیزیکی» است یعنی بسیار به نوعی «افسردگی» شباهت دارد بفهمند و تصور می کنند باز تولید حباب وار فرهنگ مادری در یک فرهنگ دیگر امری ممکن است که طبعا چنین نیست. بهر حال مسئله بسیار پیچیده است و به نظام پیچیده دستگاه های حسی و روابط شناختی بر می گردد که امری در آن واحد بیولوژیک و فرهنگی است و امیدوارم روزی بتوانم آن را از این باز تر کنم.

در نهایت این سئوالتان را هم بی پاسخ نگذارم که اگر می توان تا سنی با فرهنگ جدید انطباق یافت چه راهی برای این کار وجود دارد. پاسخ این سئوال این است که فرد باید تا جایی که ممکن است شرایط «خیالین» را از شرایط «واقعی» جدا کند  و خود را با «واقعیت » ها انطباق دهد و البته تلاش خود را برای رسیدن به موقعیت  های مطلوب خود نیز بکند بدون آنکه در توهم شود. در اینجا تنها یک مشکل اساسی وجود دارد  و آن اینکه شرایط انقلاب  اطلاعاتی و افزایش بی شمار وسایل ارتباطات الکترونیک  توهم «آنجا بودن» را هر روز بیشتر می کند: افرادپشت کامپیوتر یا تلفن صدای همدیگر را می شنوند و یا یکدیگر را می بینند و تصور می کنند به یکدیکر «نزدیکند» . این یک توهم بیشتر نیست. هر کس در جای خود است، آنچه بر صفحه  کامپیوتر می بینیم، دوست یا فرزندمان نیست بلکه تنها تصویری الکترونیک از اوست، نظام شناختی تلاش می کند این موضوع را از یاد ما ببرد اما نظام حسی بلافصل دائما آن را به یادمان می آورد. بنابراین نا «همان جا» که هستیم «می مانیم» و این اگر نخواهیم بپذیریمش ، بسیار دردناک است.

روحی : آقای دکتر فکوهی عزیز خسته نباشید ، راستش آنقدر شما دقیق و عالی و حتا فراتر از هر پرسش ، پاسخ داده اید که در چارچوب مصاحبة حاضر جایی برای طرح پرسشهای  بیشتر باقی نگذاشته اید. بار دیگر از همکاری صمیمانة شما تشکر می کنم فقط اگر خودتان فکر می کنید مطلبی هست که گفتنش در همین مصاحبه لازم است لطفاً بفرمایید.

فکوهی : فکر می کنم حرف برای زدن زیاد است اما ضرورتی نمی بینم که همه حرف ها را امروز بزنیم و همه حرف ها را من بزنم. اگر این مصاحبه را انجام دادم و در آن گاه بیش از اندازه وارد «زندگی خصوصی» خودم هم شدم، برای آن بود که به بسیاری از دوستانی که همچون من سال های سال در خارج از ایران زندگی کرده اند و یا هنوز زندگی می کنند، نشان دهم که بیان و تشریح زندگی شان اهمیت دارد و اگر در این زمینه با شما و با صفحه دیاسپورا همکاری کنند بسیار به همه ما برای باز کردن و تشریح مسائل دیاسپورای ایرانی یاری خواهند کرد. همه ما از گذشته هایی بیرون آمده ایم که ممکن است چندان برایمان مطبوع نباشد، همه ما امروز زندگی هایی داریم که ممکن است همه ابعادش برایمان آرمانی نباشد ولی همه ما از این فرصت برخورداریم که با بیان تجربیات خود سبب پیشرفت فرهنگ و اندیشه در زبان و کشور خود شویم. هیچ چیز ارزش تجربه زیست شده را ندارد و این تجربه را می توان از ابعادی بی شمار مورد مطالعه و تجزیه و تحلیل قرار داد. سخن نگفتن از آنچه به نظرمان نقص و کاستی می آید چیزی را در زندگی ما تغییر نخواهد داد اما می تواند کمکی را که می توانیم به فرهنگمان بکنیم از آن دریغ کند.