فلسفه به زبان ساده (29)، زیگموند فروید: «خود، نهاد و فراخود»

نوشته زهره روحی

نظریه‌ی روانکاوانه‌ی زیگموند فروید (1856 ـ  1939 )، نمونه‌ی دیگری از تفکر مبارزه‌جویانه‌ی مدرنیستی نسبت به ساختارهای «عقل و قدرتِ»‌ منزه‌طلب و سلطه‌گر در فرهنگ‌ اجتماعی است. در معرفی نظریه‌ی فروید شاید بهتر باشد از اینجا شروع کنیم که دستاورد کار حرفه‌ای فروید به دلیل برملا ساختن بنیان‌های غیرعقلانی و غریزیِ رفتار انسانی، به مذاق عالمان حرفه‌ی روان‌کاوی و همچنین مخاطبان فرهیخته‌ی زمانه‌اش‌ خوش نمی‌آید و در نهایت، نتیجه‌ی تحقیقاتش در خصوص غریزه‌ی جنسی (لیبیدو) و تأکید وی به وجود آن در دوران کودکی و کودکان (در زیر توضیح خواهیم داد) به ضرر وی تمام ‌شد. ضمن آنکه در پژوهش‌های خویش نشان داده است که عقلانیتِ عرفی و یا به اصطلاح ضمیرِ آگاهِ متعلق به جوامع، از آنجا که قادر به کنترل و نظارت بی‌کم و کاستِ غرایز و امیال نیست، (از طریق نهادینه کردن منهیات اخلاقی ـ دینی) دائماً در حال بیرون راندن آنها از جهان روزمره و ارتباطات ذهنی و عرفیِ متعلق به قلمرو عمومی است. وی به یاری بررسی‌هایی که در اعماق روان بیماران خویش انجام داده است، در ساختار روانی انسانها و نحوه‌ی شکل‌گیری آنها به کشف بزرگی رسید. مسیر پیموده شده‌ی وی از آنجا که متعلق به بیماران روان‌رنجور بوده، شاید بتوان گفت پر بود از نشانه‌ها و علائم بیماری یا شاید از اینهم بالاتر، مسیری بود برگرفته از خودِ نابهنجاری‌ و روان‌رنجوری‌ها؛ که همین امر به دلیل ساختار فضا و موقعیتیِ آن، خواسته یا ناخواسته، فروید را به برملا ساختن بنیان‌های روانی جنسی و تأثیر سرکوب آنها، رهنمون گردانید و او هم این کار را با شجاعتی کم نظیر انجام داد.

وقتی سخن از سرکوب است، ظاهراً هنوز سرکوب‌های جنسی حرف اول را در جوامع می‌زنند. اما اگر بخواهیم در خصوص شکل و نحوه‌ی سرکوب‌گری‌هایی که نسبت به غرایز جنسی در زمانه‌ی فروید می‌شد، ‌سخن بگوییم شاید توجه به اقتدار عقلانیتِ عرفیِ جامعه، در سرکوب این غرایز بد نباشد. نحوه‌ی سرکوب و یا پس زدن این عقلِ در اینجا جمعی به گونه‌ای است که گویی در خصوص امور جنسی و حساسیت‌های اخلاقی، از قدرتی کاریزماتیک برخوردار است. «همگان» بدون ذره‌ای شک و تردید به آن باور دارند و از آنچه آنرا نفی می‌کند، پرهیز می‌کنند. در چنین زمانه‌ای است که فروید به کاوش در اعماق ذهن آدمی دست می‌زند. و با غرایز سرکوب شده‌ی جنسی به حوزه‌ی ضمیرناخودآگاه می‌رسد. حوزه‌ای که گویی آن امیال و غرایز برای در امان ماندن‌، خود را به اعماق آن پرتاب کرده‌اند و یا از سوی اقتدار عقلانیت عرفیِ ضد امیالِ تأیید نشده، (خصوصاً علیه غریزه‌ی بی‌مهابای جنسی) به اعماق ضمیرناخودآگاه تبعید شده اند.

به بیانی در کندوکاوی که فروید در اعماق روان بیماران خود انجام می‌دهد،  ساختار خشونت‌آمیز قدرتی را می‌توان تشخیص داد که با تبعید و یا سرکوب غرایز، از آدمی، موجودی قابل کنترل و نظارت می‌سازد(ص232). بنابراین طبیعی است که تلاش عقل و هنجارسازی‌های به اصطلاح قاعده‌مند آنرا (جهت ساختن انسان و جامعه‌ای عقلانی و منزه (متعالی؟))، فی‌نفسه مشکل‌دار و آسیب‌زا بدانیم.

طبق تحقیقات فروید ریشه‌ی بسیاری از بیماریها ناشی از تعارضِ بین نهاد آدمی (که حوزه‌ی غرایز است) و ضمیرِآگاه یا همان «خود» (و یا من) است. به باور فروید وظیفه‌ی «خود» (من، اِگو) کنترل و نظارت بر غرایز یا شاید بهتر باشد بگوییم ایجاد همسازی بین «نهاد» و «واقعیت» است. واقعیتی که در بحث‌های روان‌کاوانه‌ی فروید به معنای جهان روزمره و قوانین عرفی و عقلانی جامعه است؛ جهانی که نسبت به «نهاد» خارجی است و از طریق سطح خارجی دستگاه ذهن به طور مستقیم با قلمرو روزمره و جریانات آن سر و کار دارد (ص 234).

وانگهی فروید در فرایند ذهنی ـ روانیِ آدمی، بخش دیگری به نام «فراخود» (فرامن) و یا به اصطلاح «خودِ آرمانی» را تشخیص می‌دهد. در ادبیات روانکاوانه‌ی وی، «خود» (و یا «من» ego)، وظیفه‌اش، انجام دستورات و یا فرامین «فراخود» است که برای نظارت و کنترل «نهاد»، به کار می‌گیرد. فرامینی که آنها را به منزله‌ی آموزه‌های وجدانی و یا اخلاقی، پیشتر فراگرفته است و فقط به هنگام ضرورت از آنها استفاده می‌کند و البته گاهی هم همانگونه که گفتیم بر اثر برخورد «نهاد» و «من» ایجاد تعارض و تنش می‌کند. اما آنچه که در رابطه‌ی بین «نهاد»، «خود» و «فراخود» مهم است و باید بدانیم این است که این سه بخش از هم مجزا نیستند. اصلاً همینکه «خود»، به طور دائم در حال نظارت، کنترل و تطبیق دادن نهاد با واقعیت عرفی ـ عقلانیِ جامعه‌ است، نشانگر عدم امکان تفکیک آنها از یکدیگر است. در تفسیر فروید آنچه یک فرد انجام می‌دهد و یا می‌اندیشد برخاسته از سازمان منسجمی از فرایندهای ذهنی‌ست. به زبان ساده یعنی هر آدمی به منزله‌ی ارگانیسم پویایی است متشکل از ساحت‌های متفاوت اما در ارتباط با هم. ساحت‌هایی خودآگاه ، یا نیمه آگاه (وقتی چیزی را که قبلا خودآگاه بوده، فراموش کرده‌ایم اما با کمی فکر کردن دوباره به یاد می‌آوریم) و ناخودآگاه است.

وانگهی، فروید از طریق رویاهای بیمارانش متوجه این مسئله‌ی مهم شد که نظارت و کنترلِ آدمی از سوی ضمیرِ آگاه چنان سخت و جدی است که حتا در خواب هم نفوذ این اقتدار منحل نمی‌شود و در نتیجه رویابین را ناخودآگاه مجبور به سانسور رویاهایش می‌کند، یا بهتر است بگوییم از آنجا که در عالم خواب و رویا بینی، نهادِ آدمی همچنان تحت سلطه‌ و کنترل و نظارت به سر می‌برد، ضمیر ناخودآگاه، مسائل و دغدغه‌هایش را به زبان و تصاویری سورآلیستی و غیر منطقی و غیر عقلانی بیان می‌کند. به عبارتی، زبانی که ضمیرناخودآگاه در رویا به کار می‌گیرد، از نظر فروید کاملا رمزگذاری شده است. به طوری که «خود»، قادر به خوانشِ آن نیست.

همانگونه که گفته شد، از نظر فروید، نهاد آدمی نه تنها بر غرایزِ طبیعی‌ِ آدمی استوار است، بلکه به دلیل تمایل شدید ضمیرِ خودآگاه (خود) در تسلط بر غریزه‌ی جنسی، آنرا به مثابه‌ی منبعی برای دگرگونیِ خود و گسترش رابطه با غرایز (بخوانید تحت کنترل و نظارت بیشترِ غرایز؛ به اصطلاح رام و «اهلی» کردن بیشتر آن) می‌بیند (ص 242). فروید در این‌باره می‌گوید:

"وقتی که کسی مجبور می‌شود از مصداق امیال جنسی خویش دست بشوید، اغلب «خود» او دگرگون می‌شود. در توصیف این امر فقط می‌توان گفت که مصداق امیال در «خود» جای می‌گیرد (مانند آنچه در افسردگی شدید روی می‌دهد). ماهیت دقیق این جانشینی تا کنون بر ما معلوم نشده است. .... از دیدگاهی دیگر می‌توان گفت که این تبدیل مصداق‌گزینیِ شهوانی به دگرگونیِ «خود»، همچنین روشی است که «خود» از طریق آن می‌تواند بر «نهاد» چیره شود و رابطه‌اش را با آن گسترش دهد. البته برای تحقق این امر، «خود» ناچار می‌شود به میزان زیادی تسلیم تجربیات «نهاد» شود .... و با گفتن اینکه: «بنگر، تو نیز می‌توانی مرا دوست بداری؛ من بسیار شبیه مصداق امیال هستم»، می‌کوشد تا زیان «نهاد» را جبران کند"(ص242).

نکته‌ی مهم و آموزنده اینجاست که وقتی در تفسیر فروید به وضوح می‌بینیم که «خودِ» سرکوبگر برای تحت سلطه داشتن «نهاد»، گاهی حتا حاضر به پذیرش تجربیات نهاد و تلاش برای جبران زیان او در برابر پایداری اقتدار خویش است، دیگر شگفت نیست که فروید «لیبیدو» را مهمترین امکان غریزی و به اصطلاح اساس هستی آدمی به شمار می‌آورد. مطلب را توضیح می‌دهیم: نخست باید بدانیم بر اساس نظریه‌ی فروید، کودکان هم دارای غریزه‌ی جنسی هستند. وی نخستین دوره‌ی رشد جنسی را  در دوران نوزادی تا هجده ماهگی می‌داند که در رابطه با دهان پدیدار می‌شود و به آن مرحله دهانی می‌گوید که خود همین دوران را به انفعالی و تعارضی تقسیم می‌کند. او معتقد است که مصداق‌گزینیِ جنسی فی‌المثل کودکِ دو ساله از طریق والدین‌اش رخ می‌دهد: "پسربچه در اوان زندگی، نیروی روانی خود را بر مادرش ـ در حکم مصداق امیالش ـ متمرکز می‌کند. این «نیروگذاری روانی» در ابتدا به سینه‌ی مادر مربوط می‌شود و نخستین نمونه‌ی مصداق‌گزینی بر مبنای الگوی تکیه‌گاه جویانه است (صص 243 ـ 244)". به اعتقاد فروید در چنین مرحله‌ای پسربچه با یگانه‌سازیِ هویت خود با پدر خویش، با این رابطه‌ی سه ضلعی به خوبی کنار می‌‌آید و بدون هر گونه تعارضی همه چیز به اصطلاح در روندی مسالمت‌آمیز طی می‌شود. اما به محض آنکه امیال جنسی پسر بچه نسبت به مادرش قوت بیشتری می‌گیرد و در نتیجه پدر را به‌منزله‌ی مانع درک می‌کند آنزمان است که «عقده‌ی ادیپ» شکل می‌گیرد: " از این پس، یکی شدن هویت او با پدرش جنبه‌ای خصمانه می‌یابد و تبدیل می‌شود به آرزوی از میان برداشتن پدر تا بتواند جای پدرش را در رابطه با مادر خود بگیرد (همانجا)".

بنابراین بر اساس نگرش فروید، «عقده‌ی ادیپ» (خصومت جنسیِ پسربچه به پدر خویش به منزله‌ی رقیب) در روند رشد شخصیتی کودک، طبیعی است؛ و به گفته‌ی فروید، از میان رفتن آن، مستلزم آن است که پسربچه علاقه‌ و توجه نسبت به مادرش را به عنوانِ مصداق امیالِ جنسیِ خود از دست بدهد. او در این‌باره می‌گوید: "پسربچه دو کار می‌تواند بکند، یا هویتش را با هویت مادر خود یکی کند و یا اینکه یکی شدن خود با پدرش را شدت بخشد. عدالت کرده‌ایم که شق دوم را طبیعتر بینگاریم، زیرا بدین ترتیب رابطه‌ی مهرورزانه با مادر تا حدی حفظ می‌شود. بدین‌سان از میان رفتن عقده‌ی ادیب، نرینگی را در شخصیت پسربچه تحکیم می‌کند" (همانجا). همین وضعیت در مورد دختربچه‌ها صدق می‌کند. منتها طبیعی است که جای والد (نقش ارتباطیِ مصداق امیال جنسی در خصوص مادر و پدر) تغییر ‌کند. اکنون با تشدیدِ یگانگی هویت دختربچه با مادرش، شخصیت زنانه‌ی او تحکیم می‌شود. به دلیل وجود هر دو انتخاب درمی‌یابیم که در نظریه‌ی فروید هر کودکی (چه دختر باشد و چه پسر) از دو طبع جنسی نرینه و یا زنانه برخوردار است. وقتی فروید در مثال اول می‌گوید، «پسربچه، دو کار می‌تواند بکند یا هویتش را با هویت مادر خود یکی کند و یا یکی شدن خود را با پدرش شدت بخشد و به استحکام شخصیت نرینگی‌اش روی آورد»، این سخن، بدین معنی است که از نظر وی (حداقل در برخی موارد)، گرایش‌هایِ همجنس گرایی (در افراد بالغ)، همان طور که ممکن است برخاسته از اختلالات شخصیتِ جنسی آنها در دوران کودکی‌ باشد، می‌تواند ناشی از دو جنسیتی بودن آنها نیز باشد. هر چند که فروید در نهایت پیچیدگیِ مسئله‌ی همجنس‌گرایی را فراتر از ساده‌اندیشی‌های معمول می‌داند. چنانکه می‌گوید:

"بررسی دقیق‌تر معمولا شکل کاملتر عقده‌ی ادیپ را آشکار می‌کند که دو وجه دارد (وجه مثبت و وجه منفی) و ناشی از دو گانگی جنسی‌ای است که از آغاز در کودک وجود دارد. به عبارت دیگر پسر بچه نه فقط نگرشی دو سو گرا درباره‌ی پدرش و نگرشی مهرورزانه و مبتنی بر مصداق‌گزینی درباره‌ی مادرش دارد، بلکه در عین حال همچون یک دختربچه رفتار می‌کند، نگرشی مهرورزانه و زنانه درباره‌ی پدرش از خود بروز می‌دهد و به موازات این امر، نسبت به مادرش حسادت و خصومت می‌ورزد. دوگانگی جنسی، به این ترتیب باعث پیچیدگی موضوع می‌شود و دستیابی به دیدگاهی روشن درباره‌ی حقایق نخستین مصداق‌گزینش‌ها و یکی‌شدنها را دشوارتر می‌کند. چه بسا دوسوگراییِ رفتار کودک با والدینش را باید کاملا ناشی از دو جنسی بودن او دانست و نه آنگونه که پیشتر گفتیم ناشی از یکی شدن کودک با پدر یا مادرش در نتیجه‌ی احساس رقابت" (ص245).

بهرحال نظریه‌ی مبتنی بر غریزه‌ی جنسی فروید، در عصر و زمانه‌ای که وی زندگی می‌کرد، مورد حملات شدیدی قرار گرفت. خصوصاً که وی علارغم اکراه عموم دانشمندان علوم انسانی و پزشکان و متخصصان زمانه‌ی خویش به وجود غریزه‌ی جنسی در کودکان تأکید داشت. فروید برای کندوکاو در اعماق روان آدمی، (کاری که وی از آن با «باستان‌شناسی روانی» یاد می‌کند)، از اساطیر یونانی (در مقام استعاره‌هایی توصیفی) بسیار سود جسته است. همانگونه که می‌دانیم اودیپ شخصیتی اسطوره‌ای در اساطیر یونان است که در کودکی به دست پدرش به دلیل ممانعت از متحق شدن پیش‌گوییِ یک غیب‌گو که در طالع وی چنین دیده بود که پدرش را خواهد کشت، در بیابان رها می‌شود. اودیپ توسط پادشاه سرزمین دیگری بزرگ می‌شود و بی‌آنکه از اصل و نسب خود چیزی بداند، سالها بعد در اوج «جوانی و قدرت» همراه با سپاهی به زادگاه خویش حمله می‌کند، و در بی‌خبری کامل، پدر را که پادشاه سرزمین خویش بوده می‌کشد و مادرش را به رسم  آن روزگار به همسری خود درمی‌آورد.

باری، فروید به ضمیرناخودآگاه و سرازیر شدن امیال و غرایز سرکوب شده به سمت آن بسیار اهمیت داده است. در تفسیر وی امر و نهی از همان اوان کودکی با همه‌ی انسانها بوده است. این امر و نهی از والدینی که خود تحت تأثیر «فراخود»هایی بوده‌اند، آغاز می‌شود و سپس به جامعه و ساختارها و خرده‌نظامهای نظارتی ـ سرکوبگر منتقل می‌شود. بهرحال از نظر فروید، ضمیرناخودآگاه و سرکوبِ غرایز، از جایگاه خاصی در شناخت انسان و رفتارهای او دارند.  او در پاسخ به کسانی که وی را به نادیده گرفتن «سرشت متعالی» محکوم می‌کنند، می‌گوید : "سخن شما کاملا درست است و آن سرشت متعالی همین‌جاست، در «خودِ آرمانی» یا «فراخود» که مظهر رابطه‌ی ما با والدینمان است. در اوانِ طفولیت به این سرشت متعالی واقف بودیم؛ می‌ستودیمش و از آن بیم داشتیم؛ ولی بعدها آن را در درون خویش ادغام کردیم" (ص 247). باید در نظر داشت که «ادغام کردیمِ» مورد نظر فروید، بدین معناست که آن «بیم و ترس» را که به صورت «حسِ گناهکاری» از عمل به چیزی که از سوی پدر و مادر (فراخود، و یا فرامن) نهی شده بود، به صورت «وجدانِ معذب» تجربه کردیم. زیرا فروید نشان داده است که هر چند کودک، به ظاهر از حالت کودکی روزی بیرون می‌آید، اما سلطه‌ی والد و یا فرامن، به صورت امری درونی شده (درون فکنی) همواره همراه آدمی خواهد بود؛ چیزی که او از آن گاهی به نام «وجدان» نام می‌برد (ص 246). ضمن آنکه تنش بین امیال و عملکردِ «خود» و امر و نهی «خودِ آرمانی» (وجدان) را به وجود می‌آورد و مسبب حس گناهکاری می‌شود. احتمالا فروید، هم به دلیل پزشک بودن و هم به دلیل زندگی در عصر و زمانه‌ای که در مقایسه با امروز، هنوز بسیاری از مردم ، معذب و مقید به پایبندی‌های اخلاقیِ خاصی بودند، با بیمارانی سروکار داشت که از حسِ گناهکاری به شدت رنج می‌بردند. به عنوان مثال کتاب «ناخرسندی‌های فرهنگِ» وی، به نوعی پیامد مستقیم بررسی‌های روان‌کاوانه‌ در خصوص فرهنگ و تمدنِ بشری‌ است که سازمان اجتماعی برای دوام جامعه و روابط بین انسانها و امنیتِ نظام‌مند  و ....، در نهایت ناگزیر به کنترل، نظارت و سرکوب امیال و غرایز می‌شود!

با وجود این، علارغم نگرش بدبینانه‌ای که فروید نسبت به جریان «تکاملِ تمدن‌» بشری دارد، از پرسش‌گری و تلاش برای بررسی و پاسخ گویی لحظه‌ای متوقف نمی‌شود؛ که همین امر، دلالت بر باورمندی او نسبت به «عقل و عقلانیت» و یا بهتر است بگوییم «خردِ بشری» دارد. خردی که مسلماً معنا و مفهومی بسیار متفاوت از آن چیزی دارد که افلاطون به صورت کلیشه‌ای و فراتر از وضع بشری و فرایند آن می‌فهمید.   بهرحال فروید بر اساس همان «خرد» متأملانه و انتقادی معتقد است: "البته ذکر تکامل نوع انسان موجب طرح مسائل جدیدی می‌شود که هر کسی مایل است محتاطانه از آنها بر حذر بماند. اما به هر حال باید به این مسائل پرداخت و نهراسید که تلاش در این جهت، ناتوانی ما را بر ملا کند...."(ص249).

اصفهان ـ خرداد 1391   

برای نوشتن این مطلب از مقاله‌‌ی فروید تحت عنوان «خود و نهاد» (شامل سه فصل از کتابی تحت همین عنوان)، ترجمه حسین پاینده، مجله ارغنون شماره 3، استفاده کرده‌ام. 

فلسفه به زبان ساده (28)، فریدریش نیچه: «حقیقت» ، «قدرت» و «شدن»

نوشته زهره روحی

بحث امروز درباره‌ی فریدریش نیچه (1844 ـ 1900 ) است؛ نابغه‌ای که در شکل‌گیری مبانی اندیشه‌ی انتقادی مدرنیته نقشی مهم داشته است. و به قول برخی (و به اعتقاد من هم گفته‌ی درستی است)، در شکل‌گیری اندیشه‌ی انتقادیِ مدرن  یکی از سه تنی (مارکس، نیچه و فروید) است که نقشی به سزا داشته است. اگر بخواهیم به طور موجز و ساده، اما نه کاملاً دقیق، در یک عبارت، افق مشترک این سه متفکر را ترسیم کنیم، کافی است به قیام آنها علیه « نظم و وانموده‌ها»ی نظام‌های اجتماعی، فلسفی و اخلاقی ـ روانی اشاره کنیم. امروزه به مدد این سه متفکر (که به «بدگمانی» شهره‌اند)، دیگر می‌دانیم در پس نظم خاصِ روابط و مناسبات، بسیاری از  مفاهیمِ جهت‌مندی وجود دارند که  القاء کننده‌ی نحوه‌ی ادراک خاصی، در جهت منافع نوع خاصی هستند؛ به طوری که می‌توان آنرا برملا ساخت.

باری، در خصوص نیچه باید گفت زندگی وی سراسر از فراز و نشیب است. هم  به دلیل بیماریِ طاقت فرسایی که ناگزیر به دست و پنجه نرم کردن با آن بود ‌ و هم به دلیل مشکلات خانوادگی که تا آخرین روزی که ذهن پر تکاپوی‌اش کار می‌کرد (ده سال قبل از مرگش؟)، نتوانست آنها را حل و فصل کند و از اینرو بار سنگینی شد بر  روح حساس او و شاید تنها چیزی که می‌توانست تا حد زیادی مایه‌ی تسکین آلام او شود، قلمرو هنر و اندیشه‌ورزی بود؛ که ناگفته نماند از نظر وی با توجه به روحیه‌ی حساس‌اش هر دوی این قلمروها و خصوصاً اندیشه و اندیشه‌ورزی از سوی فلاسفه تخریب و ویران شده بود. آری نیچه از جمله فیلسوفانی است که علیه فیلسوفان دیگر رسماً اعلام جنگ داده بود و بدون کمترین ارفاقی به هر فیلسوف و فلسفه‌ای که به نظرش می‌رسید به دروغ غلطیده است، تاخته است. بنابراین او ترجیح می‌داد به جای اینکه خود را فیلسوف خطاب کند، از عناوینی که روح بخشی و سرمستی زندگی را تداعی می‌کنند، استفاده کند. فی‌المثل دیونیسوس که همان باکوس یا خدای شراب است. خدایی اساطیری که نماد بی‌پروایی و ضدزهدگرایی است و در حاشیه همینجا اضافه کنیم که وی برای  هر نوع مشرب فکری که شهامت فاصله‌گرفتن از سرنمون‌های عرفی و رسمیِ منزه‌طلبانه‌ و یا زاهدانه‌ی دروغین را داشته باشد و علیه آنها قیام کند، احترام فراوانی قائل بود و از آن جمله می‌باید از احترام و ارادتی یاد کنیم که نسبت به خواجه حافظ ابراز داشته است تا جایی که حتا شعری هم برای  او می‌سراید. بهرحال نیچه نگاه و زبان بسیار گزنده‌ و تلخی دارد تا بدان حد که می‌توانست در مورد بیماری‌ای که وی را به ستوه آورده بود با همان زبان بگوید:"نبرد روزانه با سردرد و تنوع خنده‌دار بیماری‌ام چنان توجهی را می‌طلبد که در معرض خطر کوته‌فکری قرار گرفته‌ام. اما این، وزنه‌ی تعادل آن گرایش‌های دورپروازانه است که چنان قدرتی بر من دارند که بدون نوعی وزنه‌ی تعادل به یک احمق تبدیل خواهم شد" (فریدریش نیچه، آنک انسان، 1374: صص 34 ـ 35). هوشیاری نیچه (که گاهی بسیار خودپسندانه عمل می‌کند) و همچنین نگرشی نقادانه‌ی وی که با حساسیتِ شگفتی عجین شده است، از او فیلسوفی مخالف جریان حاکم و عرفی زمانه‌ی خویش ساخته بود. او همانگونه که خود  بارها  تذکر داده است، فیلسوف آینده و آیندگان بود. و بر این اعتقاد بود که آنچه می‌نوشت نه برای همعصران‌اش بل برای آیندگان است. به واقع باید گفت «آینده» یکی از ‌مفاهیم ورود به فلسفه نیچه است. و همین مفهوم با وجود تمامی مخالفت‌های وی با مدرنیته، او را از صفوف متفکران ارتجاعی سنت‌گرا بیرون می‌کشد و به «مدرنیته‌‌ی انتقادی» پیوند می‌زند.

بنابراین او برای نسلی می‌نوشت که بتوانند بر آرمان‌سازی‌های بت‌واره‌ اعم از دینی یا غیر دینی، حتا مدرنیته‌ای که به خود غره شده بود، آگاه گردند و آنها را به نقد کشند. کسانی که از قدرت و شهامت ویران کردن ساختار فرهنگی، و یا اخلاقی‌ و یا دینی‌ای که از آدمها چهره‌ای برده‌وار می‌سازند، برخوردار باشند. بهرحال اینکه نظرات نیچه را چگونه قلمداد کنیم، بسته به این دارد که اول به گفته‌هایش گوش بسپاریم و آنها را بشنویم. مسلماً تفکرات نیچه علارغم عَلَمی که خود برای آزادگی برمی‌دارد، عاری از ارتجاع نیست. فی‌المثل همان نگاهی که وی به «زنان» و یا «نژاد» دارد، نشانه‌ای است بر این ادعا. اما این مسئله باعث نمی‌شود که از روش ساختارشکنانه‌ی وی در خصوص بیرون کشیدن «اقتدار»های نهفته در پس بسیاری از ساختارها، درس‌هایی نیاموزیم. همان کاری که فلاسفه‌ی پسامدرنیستی (که در بحث‌های آینده درباره آنها صحبت خواهیم کرد) از وی آموختند.

به عبارتی در عصر حاضر، یعنی همان نسلی که ابزار کارش نقد است و شکی همه جانبه به قدرت‌های بر مصدر کارها و چیزها دارد، نمی‌توان از تفکرات شالوده‌شکنانه‌ی نیچه، همچون مارکس (با وجود اختلاف نظر فاحشی که با یکدیگر دارند)، چشم پوشی کرد؛ چرا که علارغم تصور و تمایلات غیردموکراتیک بسیاری از نظریات شخصی خودِ نیچه، (که در پایان به برخی از آنها خواهیم پرداخت) تا زمانی که در جهانی زندگی‌ کنیم که روابط اجتماعی آن نه بر اساس احترام عملی و قانونی به حقوق همگان و انواع، بل بر بنیانِ اقتدار نوع خاصی از انواع و ایدئولوژی‌ها باشد، روش ساختارشکنانه‌ی نیچه در خصوص گفتمان«حقیقت»، سلاحی دفاعی، به شمار می‌آید. حتا اگر نیچه آنرا به قصدی که ما به کارش می‌گیریم تئوریزه نکرده باشد.

برای  توضیح  این نتیجه‌گیری، با این مثال آغاز می‌کنیم که با توجه به نظر نیچه زمانی که در حال خواندن فلسفه‌‌ای هستیم که با  الگوهای «خوب» و «بد» («خیر» و «شر») کار می‌کند، می‌باید بدانیم که این فلسفه در حال ساختن و تألیف «حقیقت» به میل خود است. آری، از نظر نیچه «حقیقت» چیزی است که توسط انسانها ساخته می‌شود. (مسلماً قسمت‌هایی از بحث شماره 22 ، یعنی «چیز برای خود و چیز برای ما»ی کانت می‌تواند کمکی خوبی برای درک سخنِ ساختارشکنانه‌ی نیچه باشد). به عنوان نمونه با خواندن فلسفه‌ای ایده‌آلیستی همچون فلسفه‌ی افلاطون، می‌توان احساس کرد که تحت تأثیر «تلقین» نوع نگاهی به خود و جهان هستیم که از موضع قدرتِ نهفته در چارچوب فکریِ متعلق به آن فلسفه، به ما منتقل می‌شود. تلقین نگرشی که بر اساسِ آن به نوع خاصی از فرهنگ که گروه اجتماعیِ خاصی آنرا تقویت و ترویج می‌کنند، بر ذهن و روح ما غالب می‌شود. اگر به بحث افلاطون (شماره 4) مراجه کنیم خواهیم دید که نگاه وی کاملا طبقاتی بوده است. سلطه‌ی یکی از اقشار جامعه (فیلسوفان) بر سایر اقشار. اینکه دلیل این امر چه بوده، به هیچ وجه باعث کتمانِ «حقیقت سازی»، در بحث حاضر نمی‌شود.

توجه نیچه به نحوه‌ی شکل‌گیرِ «حقیقت‌‌سازی»ها، باعث شد، بر تمامی ساختارهای اخلاقی و فرهنگی در خصوص خیر و شر و یا ارزش و ضد ارزش، خط بطلانی کشد. در واقع باید گفت نیچه متفکری است که فلسفه‌ی خود را اساساً صرف بازنمودِ حقیقت‌سازیِ اقتدار ایدئولوژیکی (فرهنگی، اجتماعیِ) نگرش‌های فلسفی و یا آموزه‌های اخلاقی (خصوصاً مسیحیت و مدرنیته) کرده است.

 اما در اینجا همینقدر بگوییم که به دلیل وجود همین اقتدارِ نهفته در آموزه‌‌های فرهنگی ـ اجتماعی است که نیچه در فلسفه خویش از «شک و بدگمانی» نسبت به گزاره‌های رسمی، روشی فلسفی ساخت. روشی که فی‌المثل ما می‌توانیم بدون آنکه در بستر انتقادیِ مورد نظر نیچه قرار گیریم (مثلا بدون بکارگیری روش نیچه علیه اخلاق مسیحیت)، از آن روش، در بستر فرهنگی ـ ایدئولوژیکیِ موردی دیگر استفاده کنیم.

در هر صورت، برنامه‌ی فلسفیِ نیچه نقد خیر و شر و یا حقیقت احکامی بود که از سوی نگرش و ایدئولوژی‌های صاحب قدرت مانند نگرشهای دینی و یا فلسفیِ مسلط در جامعه برای تربیت ذهنی، و تعلیم و تربیت از طریق خانواده و مدرسه به آدمی در دوران کودکی تا بزرگسالی داده می‌شود. اما وی ضمناً در جستجوی پاسخ این پرسش نیز بود که در دوره‌های نخستین، «حقیقت‌سازی»ها چگونه روی می‌داد؛ یعنی قبل از شکل‌گیری ساختارهای حقیقت‌ساز، چگونه «حقایقم به افراد تلقین می‌شد؟ وی در کتاب «تبارشناسی اخلاق»، در کندوکاوی که در زیر لایه‌ی حقایقِ به اصطلاح اخلاقی، دینی و روان‌شناختی، ساختار شکنجه‌ای را می‌بیند که تمامی ساختارهای قدرت (فرقی هم نمی‌کند چه ماهیتی داشته باشند، در طی سالیان دراز) از آن برای فراگیریِ «حقایق» و به خاطر سپردن آنها در روح و روان آدمی استفاده کرده‌اند: "چگونه می‌توان در جانور انسان حافظه‌ای نشاند؟ چگونه می‌توان بر این ذهنِ دم ـ دمیِ نیمه گولِ نیمه پرت، بر این فراموشکاریِ جاندار، چیزی را چنان نشاند که همواره به یاد ماند؟ می‌توان به درستی گمان کرد که پاسخ ها و وسائلِ حل این مسأله‌ی روزگارانِ آغازین به هیچ روی نرم و لطیف نبوده است؛ بلکه در تمامی پیش تاریخ انسان چیزی ترسناک‌تر و هول‌انگیزتر از فن حافظه‌سازی نبوده است. چیزی را می‌باید در حافظه داغ نهاد تا در آن بماند. این است اصل اساسیِ دیرینه‌ترین  و نیز ... درازترین روان‌شناسی بر روی زمین" (فریدریش نیچه، 1377: ص74).    

بنایراین در فلسفه‌ی ساختارشکنانه‌ی نیچه شک و یا بدگمانی، جایگاهی مهم دارد؛ شکی که در فلسفه‌ی ‌او هر چند مایل نیست به یقین‌های فلسفیِ ماقبل خود دست‌یابد (فی‌المثل دکارتی)، اما به نهیلیسم هم نظر ندارد. به بیانی بر خلاف آنچه درباره‌ی وی شایع کرده‌اند، فلسفه‌‌ی او به نهیلیسم منتهی نمی‌شود. کتاب «چنین گفت زرتشت»، نشانه‌ی بارز این ادعاست. اینکه نیچه نه نهیلیست بلکه اگزیستانسیالیستی بی‌خداست. یعنی در مقایسه با «افلاطون» به‌منزله‌ی بزرگترین تئوریسینِ «حقیقت سازِ» فلسفه‌ی غربی که به حقیقتی ابدی و ثابت وجود باور داشت و آنرا ملاک همه چیز قرار می‌داد، در مورد فلسفه‌ی نیچه باید گفت، وی اصلا به قصد ویران کردنِ چنین حقیقتی وارد میدان می‌شود، تا با تردید قرار دادن این حقیقت جاودانی ـ متافیزیکی (که مالامال از گرایش‌های ایده‌آلیستیِ صاحب تفکر است)، فرصتی ناب و بی‌نظیر برای هستی‌شناسیِ وجود آدمی ایجاد  کند.

بنابراین شاید به نوعی بتوان گفت، همانگونه که کانت با فاصله انداختن بین «چیز برای ما» (بخوانیدش حقیقت برای ما) و نیز «چیز برای خود» (حقیقت برای خود)، به این فرصت دست یافت تا به بازگویی صورت‌های ذهنی و علّی بپردازد (نگاه شود به بحث شماره 22)، نیچه نیز با انکار حقیقتِ عالم مُثُل افلاطونی، فرصت یافت تا به انسان از حیثِ نحوه‌ی هستی‌اش بپردازد. به زبان ساده، پرسش مهم برای نیچه «چگونه هستی داشتن انسان است». پرسشی اگزیستانسیالیستی: اینکه موجودی که ما به نام انسان می‌شناسیم برای آنکه بتواند در این جهان وجود داشته باشد، به چه چیزی اتکاء دارد. هر چند نیچه باوری به حقیقت افلاطونی نداشت (در واقع آنرا جریانی انحرافی در فلسفه می‌دانست و به همین دلیل معتقد بود که بخش اعظم فلسفه‌ی غرب مشکل‌دار است)، اما به فلاسفه‌ی پیشاسقراطی نگاهی خوش بینانه داشت و سعی کرد از آنها خصوصاً از هراکلیتوس الهام بگیرد.

بنابراین یکی از تلاش‌های مهم فلسفیِ نیچه این است تا ثابت کند «حقیقت» در آن معنا و مفهومی که فی‌المثل افلاطون و سایر ناب‌گرایانِ دنباله‌روی وی در جستجوی‌اش بوده‌اند، اصلاً وجود ندارد. از نظر نیچه تنها حقیقتی که می‌تواند وجود داشته باشد، «اراده‌ی معطوف به قدرت» است. اراده‌ای که وی در آن همان نقطه‌ اتکای هستیِ انسان در جهان را می‌بیند....؛ چنانچه در بحث گذشته در خصوص تفکرات شوپنهاور دیدیم (بحث شماره 27)، وی در صدد اثبات «جهان به مثابه اراده» بود. از نظر او هنگامی که آدمی گمان می‌کند که اعمال و تصوراتش بر اساس میل، و اراده‌ی خودش انجام گرفته است، چیزی به جز اراده‌ی جهان و هستی انجام نداده است. حال آنکه از نظر نیچه (با وجودیکه تحت تأثیر فلسفه‌ی شوپنهاور بود)، هر عملی که از انسان سر ‌زند، بر اساس اراده‌ی معطوف به قدرتِ خود وی صورت می‌گیرد. شاید بتوان گفت، معنا و مفهوم انسان از نظر نیچه همانا اراده و خواست «شدن» است. وانگهی بر اساس چنین نگرشی نیچه می‌تواند به شوپنهاور این تذکر را بدهد که اگر بنیان همه‌ چیز، اراده‌ی جهان و هستی باشد، اما اگر خود این اراده، فقط از طریق انسان قدرت عمل داشته باشد، این بدین معنی است که در واقع این انسان و اراده‌ی اوست که به عالمِ هستی، گوناگونی و تنوع می‌دهد.

بهرحال «شدن» یا «صیرورت»، مهمترین کلید‌واژه‌ی ورود به فلسفه‌ی نیچه است. چنانکه پیشتر دیدیم (بحث شماره 1) هراکلیتوس اساس هستی و جهان را بر «شدن» قرار می‌داد؛ نیچه هم اساس انسان را در «شدنِ» انسان می‌داند. دقت داشته باشیم که مقصود وی شدنی فلسفی و اگزیستانسیالیستی است. او معتقد است آنچه بین انسان و موجودی به غیر از او تمایز برقرار می‌کند، اراده‌ی هستی‌شناسانه‌ای است که آدمی آنرا صرف «شدنِ» خود می‌کند. «شدن»، به آن صورتی که می‌باید از پذیرفتن مسئولیتِ خلق و آفرینش خود آغاز گردد. چرا که در تکاپوی همین شدن است که درک و آگاهی او از خود و جهان‌اش شکل می‌گیرد. از اینروست که نیچه با کلیه‌ی گفتمان‌ها و آموزه‌های به اصطلاح قیم‌وار، سر ستیز و ناسازگاری دارد. زیرا  آنها را سلطه‌گرهایی می‌بیند که در پیِ تصرف اراده‌ی «شدنِ» آدمی‌اند. بنا بر تشخیص نیچه بسیاری از فرهنگها اعم از دینی یا غیر دینی (فی‌المثل دین مسیحیت و یا .... ؛ و یا حتا فرهنگ مدرن) کوشیده‌اند تا این اراده را از آدمی بربایند. اگر اصالت آدمی با کیستی‌اش مرتبط باشد، به گفته‌ی نیچه تا وقتی که همواره مطیع این و آن تفکر، ایدئولوژی و یا ... باشیم، این صیرورت، امکان شکل گیری نمی‌یابد. وی در زندگی‌نامه‌ی خودنوشت خویش («آنک انسان») مهمترین کتابش  را «چنین گفت زرتشت » معرفی می‌کند. اینکه چرا نیچه تعلیم دهنده‌ی  انسان جدید را (انسانی که قادر به شکستن ارزش‌های عرفی زمانه اش باشد)، زرتشت نامیده است، سخن بسیار است، و کاری هم در اینجا به آن نداریم، اما قدر مسلم آن است که تعلیمات زرتشت نیچه، هیچگونه ربطی به زرتشت پیامبر ندارد. بهرحال «چنین گفت زرتشت»، مهمترین کتاب اوست و نیچه کوشیده است تا به ترسیم انسان مورد نظرش بپردازد. انسان (یا انسان‌هایی) که در آینده ظهور خواهد کرد و قادر به خلق و آفریدن خود و ارزش‌های خویش است:

"آن کس که همواره شاگرد باقی می‌ماند، زحمات آموزگارش را به خوبی جبران نمی‌کند. پس، از چه رو به تاج افتخار من چنگ می‌زنید؟ به من احترام می‌گذارید؛ اما اگر روزی احترامتان دچار لغرش شود چه؟ مراقب باشید مجسمه‌ی در حال سرنگونی، باعث مرگتان نشود! می‌گویید به زرتشت باور دارید؟ اما زرتشت چه اهمیتی دارد؟ شما باورمندان من هستید: اما باورمندان چه اهمیتی دارند؟ هنوز به جست‌وجوی خویش برنخاسته بودید که مرا یافتید. همه‌ی باورمندان چنین می‌کنند؛ از اینروست که تمامی باورها از اهمیت ناچیزی برخوردارند.

اکنون از شما می‌خواهم از من کناره گیرید و خود را بیابید؛ تنها زمانی که مرا انکار کرده باشید، به سوی شما باز خواهم گشت...." (فریدریش نیچه، ـ اینک انسان ـ 1374: صص 48ـ 49).

اما این سخن نیچه، (که علیه هرگونه سلطه‌ی تک ساحتیِ آموزه‌های اخلاقی و ...، گفته شده است)، مشروط زمانی است که شنوندگان از پیش‌داوری‌های تلقینیِ گوش‌هایشان پرده برگرفته باشند. یعنی چه!؟ یعنی اینکه بدانیم کسانی که زرتشت برای‌شان سخن می‌گوید، نمی‌توانند درکی از سخنان وی داشته باشند، مگر آنکه دست از عادت‌واره‌های فکری، ذهنی و زبانی خویش برداشته باشند و خود را از چارچوب آنها آزاد و رها کرده باشند.بهرحال به باور نیچه از آنجا که شنوندگان زرتشت را گفتمان خاصی از سلطه‌ی فرهنگی و یا ... احاطه کرده است، نحوه‌ی درک آنها از خود و جهان‌شان به گونه‌ای است که از آزادی و رهایی خویش ترسان و لرزان‌اند. چرا که می‌باید با موقعیت بسیار خطیری همچون مسئولیت نسبت به خویش روبرو شوند. بنابراین «شدن»، به همان نسبت که امر شادی‌بخش و سلامت‌آفرین‌ست،  سخت و دردناک هم هست. پس طبیعی است که برای شنیدن چیزهای خارج از عادت، می‌باید قدرت و توانایی شنوندگی (آزادگی) وجود داشته باشد:"در اینجا شنونده بودن امتیازی بی‌سابقه است، هیچکس در داشتن گوش‌هایی برای زردشت آزاد نیست..." (فریدریش نیچه، همانجا). پس بسیاری ترجیح می‌دهند برایشان تصمیم گرفته شود تا از قبول مسئولیت «اراده»ی همراه با رنجی که شرط به کار گرفتنِ آن است، خودداری کنند.

یکی دیگر از کتابهای جنجال برانگیز نیچه، «فراسوی نیک و بد» است. کتابی که در سال 1886 نوشته شد. نیچه خود در باب معرفی این کتاب در «آنک انسان» می‌گوید: "از نظر مبانی [فراسوی نیک و بد]، نقد مدرنیت (modernity) است: علوم نوین، هنرهای نوین، حتا سیاست‌های نوین را از قلم نمی‌اندازد". (فریدریش نیچه ـ آنک انسان ـ ص178). کتابی که به قول خودش،" انسان باید حتا برای [خواندن] و تاب آوردن آن در خود شهامت داشته باشد" (همانجا). زیرا در آن به شکستن بت‌های ذهنی پرداخته می‌شود. باید دقت داشت که مسئله اصلا تأیید یا نفی نظریات نیچه نیست. بحث ما در اینجا حساسیت‌هایی اگزیستانسیالیستی است که بنیان فلسفه‌ی نیچه را می‌سازند. (حساسیت‌هایی که در بحث‌های مربوط به اگزیستانسیالیسم به آنها خواهیم پرداخت).

علاوه بر «بت» و «بت‌شکنی» ، یکی دیگر از کلید واژه‌های فلسفه‌ی نیچه، «زهد» و «آرمان‌زهد» نیز هست. این واژه، از نظر نیچه به هر آن چیزی گفته می‌شود که خود را یگانه حقیقت بپندارد. به بیانی منزه و فراتر از همه چیز و همه کس؛ حال می‌خواهد علم باشد و یا احکامی اخلاقی ـ دینی؛ که در واقع به لحاظ تبارشناسی (حتا قبل از منابع دینی) به حقیقت عالم مُثُل افلاطونی می‌رسند. نیچه درباره‌ی آرمانِ زهد می‌گوید:

"آرمانِ زهد بیانگر یک خواست است: کجاست خواستِ ضدِ آن، که بیانگرِ آرمانِ ضدِ آن باشد؟ آرمانِ زهد، هدفی دارد، هدفی چنان کلی که دیگر دل‌بستگی‌های زندگانیِ بشری در برابر آن خُرد و ناچیز می‌نماید. او زمانه‌ها و ملت‌ها و مردمان را بی‌هیچ گذشت نسبت به این هدفِ یگانه می‌سنجد و به هیچ سنجش و هدفِ دیگری میدان نمی‌دهد. او تنها از دیدگاهِ تفسیر خویش است که رد و انکار و تصدیق و گواهی می‌کند. او به هیچ قدرتی تسلیم نمی‌شود و به فرادستیِ خود نسبت به هر قدرت دیگری باور دارد، به برتری مطلق رده‌ی خویش نسبت به هر قدرت دیگری. باور دارد که بر روی زمین قدرتی نیست که معنا و حق حیات خود را نخست از او نستاند و ابزار کار او نباشد و وسیله‌ای برای هدفِ او،  هدفی یگانه... (فردریش نیچه،  ـ تبارشناسی اخلاق ـ1377: ص194).

با توجه به ساختارشکنیِ نیچه در خصوص امر حقیقتِمنزه و متافیزیکیِ افلاطونی و پیروان، طبیعی است که وی بر پندارهای زاهدانه‌ی حتا علمی که خود را فارغ از هر گونه پیش‌انگاره‌های هدایتی تصور می‌کند، خط بطلان کشد. چنانکه می‌گوید:

"بی‌کم و کاست باید گفت که علمِ «بی‌پیش‌انگاره» در کار نیست؛ چنین چیزی گمان‌ناپذیر است و ضدِ منطقی: همواره می‌باید فلسفه‌ای، ایمانی، نخست در کار باشد تا آنکه علم از راه آن جهتی، معنایی، رمزی، روشی، حقِ حیاتی پیدا کند" (همانجا: ص 199).

و اگر «پیش‌انگاره‌«ها را (چه آگاه به آنها باشیم، یا ناخودآگاهانه حامل آنها باشیم)، وضعیت هستی‌شناسانه‌ای در نظر آوریم که نمی‌توان آنها از زندگی و بودن منفک‌شان کرد، بی‌تردید بدین معنی خواهد بود که از نظر نیچه در پدیده‌ی «شدن» یا «صیرورتِ» هستیِ آدمی، چیزی وجود دارد که ما را به سمت و سویی خاص هدایت می‌کند. در چنین نگرشی، «شدن» ( وبه بیانی، «آینده»‌ای که فلسفه‌ی  نیچه این همه به آن متکی است)، موقعیتی جبری مسلکانه پیدا می‌کند. چنانکه می‌پرسد: "«چگونه انسان چیزی می‌شود که هست». وی پاسخ این پرسش را به بقای نفس آدمی و خود خواهی غریزی وی ارجاع می‌دهد: طلب خود را داشتن و بر اساس همین میل و طلب، مطالبات را «خود» به شکل غریزی عملی ساختن؛ وی می‌گوید: "هیچ چیز خطرناک‌تر از لحظه‌ی دیدن خود با این وظیفه نیست. این که انسان همانچه هست می‌شود، از پیش این فرض را در بر می‌گیرد که فرد کمترین پنداشتی از آنچه هست، ندارد" (همانجا ص 97). بنابراین همانگونه که دیده می‌شود نیچه در هر دو وضعیتِ همزمانی «شدن» و یا صیرورت بر آینده متکی است و به هیچ‌رو آنرا وانمی‌نهد. حتا اگر به صورت «وظیفه‌»ای جبری و خارج از اراده و کنترل به نظر رسد.

اکنون اندکی هم به برخی از اندیشه‌های به اصطلاح غیردموکراتیک نیچه خواهیم پرداخت. فی‌المثل اینکه وی مخالف نقض تبعیض‌های جنسیتی و یا نژادی، و یا طبقاتی است. از اینرو از آیین‌هایی همچون هندو که به کاست باور دارند، حمایت می‌کند. و بر عکس نسبت به مسیحیت خصوصاً در عهد جدید، واکنش نشان می‌دهد. زیرا معتقد است این دین از انسانها موجوداتی ضعیف و ترسو می‌آفریند. و بر همین اساس از برابری میان انسانها، «شمارگان هرچه بیشتر»ی از انسان‌های رام، اخته و بی‌آزار شده‌ را می‌فهمد. او جمعیت عظیمی از «بردگان مطیع»ی را می‌بیند که همانا مؤمنین دینی به شمار می‌روند. چنانچه در مقایسه‌ی مسیحیت با آیین هندو می‌نویسد: "این بار در پیکار خویش با حیوان زبان بسته هماورد نبود، بل با نقض خویش در نبرد بود، ضد او. با انسانِ بی‌عرق، دو رگه، این بار نیز آن افزار را نداشت که بی‌آزارش کند، تا سستش کند، مگر آن افزاری که بیمارش سازد؛ این بار پیکار با «شمارگانی هر چه بیشتر» در میان بود، آنجا هیچ چیز با احساس ما بیش از آن تدبیرهای پیشگیرانه که اخلاق هندو برگزیده بود، در تضاد نیست. مثلاً همان آموزه‌ی سوم (Aradana- sastra/آراداناساسترا)، همان آموزه «سبزیِ ناپالوده» که مقرر می‌دارد؛ تنها سبزی که دو رگه‌ها (سرراهی‌ها/ زنازادگان/   tchandala) را باید به خوردنش اجازت داد، فقط سیر و پیاز است....باز همان آموزه بیان می‌دارد، آن آب هم که اینان را به آن نیاز افتد، هرگز نسزد که آن را از جوی‌ها، چشمه‌ها و برکه‌ها بردارند، بلکه باید آن را از کناره‌ی مردابها و یا گودالهای بر جای مانده از نقشِ سُم چارپایان بردارند..."(فریدریش نیچه ـ غروب بتان ـ 1381: صص121،122).

وانگهی نیچه تفکرات تنگ‌نظرانه‌ای هم در خصوص زنان داشت. چنانکه درباره‌ی زنان همعصر خود که به رشد خود می‌کوشیدند، از موضعی بالا می‌گوید:"زنِ کمال جوی، به سان اندک گناه کردنی نامیراننده، ادب را می‌جوید، به رسم آزمودنی، بدون پای‌فشاری، با نیم نگاهی به خویش، تا مگر ببیند که آیا او را به بازی گرفته‌ایم....(همانجا: ص 70).

نیچه در زمینه‌های مختلفی نظر داده است، که پرداختن به همه‌ی آنها حتا به اشاره از حوصله‌ی این بحث خارج است. اما اهمیت او در فلسفه، نه به دلیل سلیقه و یا نظریات شخصی‌اش، بلکه به دلیل دستاوردهایی است که از به کار گیری روش فلسفیِ ساختارشکنانه‌ی وی برساخته می‌شوند. روشی که با نفی حقیقت، (در معنایی که فی‌المثل فلسفه‌ی متافیزیکی افلاطون از آن بهره می‌گرفت) آغاز می‌شود، و به جایگزینیِ انسانِ تألیف‌گرِ حقایقِ اخلاقی و ارزشیِ خویش و در نتیجه سرنوشت خویش ، خاتمه پیدا می‌کند.

اصفهان ـ بهار 1391

برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده کرده‌ام:

1.  فریدریش نیچه، آنک انسان، ترجمه رویا منجم، انتشارات فکر روز، 1374

2.  فریدریش نیچه، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات آگه، 1377

3.  فریدریش نیچه، غروب بتان، ترجمه مسعود انصاری، انتشارات جامی، 1381

مصاحبه با «بلیط فروش»، بلوار میرزا کوچک خان (اصفهان)

تهیه و تنظیم زهره روحی

ز. ر: سلام. لطفا خودتان را معرفی بفرمایید

بلیط فروش: قدرت الله جعفری

ز.ر: ممکن است درباره‌ی شغل‌تان کمی صحبت کنید

آقای قدرت‌الله جعفری: شغل ما فروش و شارژ کارت الکترونیک اتوبوس است.

ز. ر: آیا قبلا شغل دیگری هم داشته‌اید؟

جعفری: بله، قبلا تعویض روغن ماشین داشتم. ورشکسته شدم، آمدم تو این کار. الان دوازده سال است که بلیط فروشی می‌کنم. قبلا «بلیط» بود و بلیط می‌فروختم. دو سال است که «کارت الکترونیکی» شده است.

ز.ر: چند سال در کار «تعویض روغنی» بودید؟

جعفری: دوازده سال هم در آن کار بودم.

ز. ر: قبل از آن چه؟

جعفری: راننده بودم. راننده‌ی وانت بودم. توی همین شهر (اصفهان) می‌گشتم و بار جا به جا می‌کردم.

ز. ر:  متولد کجا هستید و در چه سالی به دنیا آمده اید؟

جعفری: متولد روستای «تاد»، تابع فلاورجان. پدر و مادرم هم اهل همان روستا بودند.

ز. ر: آیا در شهر اصفهان زندگی می‌کنید؟

جعفری: نه، هنوز هم در همان روستا (تاد) زندگی می‌کنم.

ز. ر: سخت نیست که هر روز این مسیر را رفت و آمد می‌کنید؟ وسیله‌ی ایاب و ذهاب‌تان چیست؟

جعفری: با اتوبوس رفت و آمد می‌کنم. سخت که هست ولی خب چاره چیه. کار کردن دیگر برایم سخت است. چون بیماری دارم ولی به خاطر ورشکشتگیِ چک دست مردم دارم و عیال‌وار هم هستیم اینه که باید کار کنم. قبلا دو شیف کار می کردم اما الان به خاطر بیماری قلبی ام که دو ماه است آنژیو کرده‌ام دیگر نمی‌توانم بعد از ظهرها کار کنم. نصف روز هم زیاد چیزی عایدم نمی‌شود. «درصد»مان را هم کم کرده‌اند. قبلا پنج درصدی بودیم اما حالا سه درصدی شده‌ایم. این است که دیگر هیچ‌چیزی برای‌مان نمی‌ماند. تازه، روزی هم سه ، چهار هزار تومان می‌دهیم بابت کرایه رفت و آمد. فعلا به خاطر«زنده‌ماندن» کار می‌کنیم. «زندگی» که نمی‌کنیم. بیمه و اینها هم نیستیم. نه بازنشستگی داریم و نه بیمه، که از همه بدتره. بله... این هم صحبت‌های مان....

ز. ر: منظورتان از «درصدی» چیست؟

جعفری: ما مشتری شرکت اتوبوس رانی هستیم. بلیط‌ (کارت‌های الکترونیکی) را می‌خریم و درصدی از آن را برای خودمان برمی‌داریم و مابقی اش را می‌دهیم به شرکت.

ز. ر: خرج و مخارج درمان‌تان را چگونه پرداخت می‌کنید؟

جعفری: تا حالا با این دفترچه‌های بیمه خدمات درمانی روستایی، یکی دو عمل (جراحی) کرده‌ایم. خب بد نبوده است. این دفترچه‌ها خوب بوده‌اند.... و یکی دیگر هم اینکه این یارانه‌ها برای کسی مثل من خیلی خوب بوده است. برای منی که دستم خالی است خیلی خوب است. فقط امیدوارم که قطع نشود چون هزاران نفر مثل من هستند که گرفتارند و بیماری‌هایی دارند. خانم من بیماری داخلی دارد و فعلا با همین دفترچه‌ها درمان می‌کند؛ تا ببینیم خدا چه می‌خواهد. همین....

ز. ر: برای درمان کجا می‌روید؟ از این دفترچه‌ها چگونه باید استفاده کرد؟

جعفری: عرضم به حضورتان که یک «بهداشت درمان» در روستای خودمان داریم که اول باید به آنجا برویم تا دفترچه‌های‌مان را بدهیم برای بیمارستان «امام» در فلاورجان ب‌نویسند. اگر هم نخواهیم به آن بیمارستان برویم، بعد از اینکه در بهداشت درمان روستا دفترچه های مان را نوشتند، می‌آییم اصفهان بیمارستان «کاشانی» و یا «الزهرا». همین آنژیویم را اول رفتم بیمارستان الزهرا، بعد آنجا برای بیمارستان قلب «شهید چمران» نوشتند و در  آنجا جراحی کردیم.

ز. ر: هزینه‌ی درمان، هیچ چیزی پرداخت نکردید؟

جعفری: نخیر.

ز. ر: لطفا بفرمایید، خونه از خودتان دارید؟

جعفری: بله ، یک خونه خرابه‌ای از خودم دارم که خودم ساخته‌ام. پدرم خدا رحمت‌اش کند چیزی نداشت که بهمون ارث برسه. همان هم بهتر چون با برادرها دعوای‌مان می‌شد (می‌خندد).

ز. ر: شغل برادرهای تان چیست؟

جعفری: یکی‌شان کارگر ساده بود که به رحمت خدا رفت. یکی دیگر هم «کویتی» بود. او هم به رحمت خدا رفته و خانم از کویت داشت که به آنجا برگشت. و آخری هم راننده مینیبوس است و وضعش هم خیلی خوب است خدا را شکر. اول نقاش ماشین بود ولی بعد مینیبوس خرید و راننده مینیبوس شد.

ز. ر: چند فرزند دارید؟

جعفری: چهار دختر و سه پسر. از دخترها سه تا شون را بیرون کرده‌ایم (شوهر داده‌ایم) و از پسرها هم یکی شان را. پسر بزرگم تو کارخانه آرد «ستاره» بهارستان است و همانجا هم خونه کرایه کرده. و دومی هم در یک لابراتور واقع در ایستگاه پمب بنزین دروازه دولت کار می‌کنه. خدا را شکر وضعش خوب است و تا حالا هرچه می‌کنیم یک برنامه ای برایش پیاده کنیم (زنش بدهیم) قبول نمی‌کند. پسر سومی هم مثل همون دختر ته تغاریه فعلا بیکار است. تازه دو سه سال است از سربازی آمده. سواد هم چندان ندارد و هر کجا می‌رود دیپلم می‌خواهند و قبولش نمی‌کنند. هر کاری هم که پیدا می‌کند، دو سه ماه بعد ردش می‌کنند. تلاش می‌کنیم یک جایی که بیمه‌اش کنند برایش پیدا کنیم.

ز. ر: آیا شغل‌تان را خسته کننده می‌دانید؟

جعفری: خسته می‌شویم. یکی اینکه همه‌اش باید بشینیم و بعد هم با مردم سروکله بزنیم. اما به قول قدیمی‌ها اگر آدم دلش شاد باشه خستگی از تن دور می‌شود. اما به خاطر اینکه کار و کاسبی نیست و درآمد نیست خب خسته می‌شویم.

ز. ر: درآمدتان حدوداً چقدر است؟

جعفری: شکر خدا ، روزی ده ، دوازده‌ هزار تومان است.

ز. ر: کمک خرج ندارید؟ از هر جایی که باشد، مثلا از بچه‌هاتون که شاغل‌اند؟

جعفری: نه هیچ کمک خرجی نداریم. نه، بچه‌ها نمی‌توانند به ما برسند. هم همین که زندگی خودشون را بچرخانند کافی است. درآمدشان بابت پول لباس و چیزهایی که می‌خرند می‌شود.

ز. ر: آیا به سفر می‌روید؟

جعفری: من از اول انقلاب تا به حال یک بار هم مشهد نرفتم. حتا زینبیه (امامزاده زنبیه) هم [اخیراً] نرفته ام . آخرین بار سال 64 بود که رفتم.

ز. ر: آیا مایل هستید خاطره‌ای تعریف کنید؟

جعفری: خاطره ی خوبی از کویت دارم. قبل از انقلاب آنجا بودم . برادرم را هم خودم در آنجا زنش دادم. عرضم به خدمت‌تون که آن موقع هم مثل همین حالا گرفتار بودیم. آدم کارگر همیشه کارگر است  و گرفتار. آن موقع قاچاقی می‌رفتیم کویت، دو ، سه سال می‌ایستادیم کار می‌کردیم و برمی‌گشتیم. خرجش زیاد نبود. مثل زینبیه رفتن بود..... دیگر آشنا هم شده بودیم و تا می‌رسیدیم آنجا، می‌بردنمون. این آخری ها قبل از انقلاب به خاطر آمدن امام به عراق که بعد هم تشریف بردند پاریس،  ..... توی کویت شناسایی شدم، قبلش هم به خاطر اینکه گواهی نداشتم، همه‌ی اینها روی هم شد و خلاصه یک ماه بازداشت بودیم و بعد هم دیگر فرستادنمون ایران. خاطره‌ای که داریم این است که نیروی دریایی می‌دانست که من تقریباً «نیمه انقلابی»ام. و در کویت فعالیت می‌کردم، وقتی اعلامیه‌ی «آقا» می‌رسید دستمون پخش می‌کردیم. بعد که وارد ایران شدم، در خرمشهر توی زندان بهم گفتند که تو یک کاره‌ای هستی. گفتم یک آدم بی‌سواد چه کاره می‌خواهد باشد. خلاصه سرشان را پیچاندیم، مدرکی دستشان ندادیم. این هم از خاطره‌ی ما...

ز. ر: با تشکر از شما. خسته نباشید.

 اصفهان ـ تابستان 1391

  

     

فلسفه به زبان ساده (26)، مارکس و انگلس : مانیفست کمونیست

نوشته زهره روحی

با این فرض که در اندیشه و ادراک اجتماعیِِ انسان مدرن (عرصه‌ی فلسفه، جامعه‌شناسی و اقتصاد سیاسی)، ذخیره‌ای مهم و اساسی از مفاهیم و نظریه وجود دارد، بی‌تردید «مانیفست کمونیست»، یکی از مهمترین آنهاست. بیانیه‌ای که بدون کمترین اغراق (حتا پس از یک قرن و نیم)، هنوز اثرگذاریِ خود را حفظ کرده است. احتمالاً بسیاری از مخاطبان بارها عبارت مبارزه‌جویانه‌ و حتا به نوعی پیروزمندانه‌ای را خوانده و یا شنیده‌اند که  مارکس و انگلس، بیانیه‌ی کمونیستی‌ِ خود را با آن آغاز می‌کنند: "شبحی در حال تسخیر اروپا است: شبح کمونیسم. تمام قدرت اروپای کهن ـ پاپ و تزار، مترنیخ و گیزو، رادیکال‌های فرانسه و جاسوس‌های پلیس آلمان ـ برای راندن این شبح در اتحادی مقدس شرکت جسته‌اند" (ص275). عبارتی که از نظر بسیاری از مارکسیست‌ها همچنان فاتحانه و امیدوارکننده به نظر می‌رسد، حتا اگر تار و پود رویای آن با اشتباهات جبران‌ناپذیر دیکتاتوری‌های احزاب کمونیستی سابق در عدم توزیع قدرت با مشکلی عظیم مواجه شده باشد.

باری، هرچند ممکن است بررسیِ «مانیفست کمونیست»، در کنار سایر بحث‌های فلسفی، امری غیر معمول به نظر رسد، اما همانگونه که در بحث گذشته (شماره 25)، در هنگام معرفی برخی از هگلی‌های جوانِ (شاخه‌ی چپ) و گرایش‌های فکریِ آنها، به طور مجمل نگاهی به تفکر مارکس و انگلس انداختیم، با توجه به شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ زمانه‌ی آنها، اندیشه‌ی این دو متفکر، نقشی به سزا در تبیین موقعیت تاریخیِ گروههای اجتماعی قرن نوزده (عصر شکوفایی صنعتی) داشته‌ است. بر این مبنا ضروری است تا به طور خاص نیز به مهمترین اثری که نام آنها را بر خود دارد، بپردازیم. اثری منظم و به اصطلاح علمی، که عهده‌دار تبیین مطالباتِ اجتماعی ـ سیاسیِ کارگرانی بوده است که با وجود کثرت جمعیت، همواره مطالبات‌شان از سوی بورژوازی (که به واقع اقتدار سیاسی و اقتصادی خود را مدیون این طبقه بود) پشت گوش انداخته می‌شد. آنچه  این دو متفکر را علیه بورژوازی برانگیخته است، هم خاستگاهی علمی و هم اجتماعی ـ طبقاتی دارد. تأمل، دقت و تحلیل بر عرصه‌ی روابط اجتماعیِ آنچیزی است که «تولید» نام دارد؛  و مسلماً منظور ما در اینجا از تولید به‌منزله‌ی مقوله‌ای اجتماعی، «نحوه‌ی تولید» است. نحوه‌ی تولیدی که مطابق دیدگاه و روابط مسلط سرمایه داری در جامعه، تعریف و ادراک می‌شود. از اینرو می‌توان گفت تمرکز و مطالعه بر«روابط‌ تولید»، (که یک سوی آن به کارگر و سوی دیگر آن به سرمایه‌دار متصل است)، منشاء و در عین حال ماحصل مهمترین آثار مارکس و انگلس‌اند. زیرا آن دو علناً می‌دیدند که با وجود رونق بازار و ثروت‌ روزافزون طبقه‌ی سرمایه‌دار، کارگران روز به روز فقیر و فقیرتر می‌شوند. از اینرو در صدد برآمدند تا آن شیوه‌ی تولیدی را برملا سازند که بر اساسِ آن، در ازای فقر و استثمار کارگر، موجبات روزافزون ثروت سرمایه‌دار فراهم می‌شود. در چنین بررسی‌ای‌ست که آنها با «ارزش اضافه‌» مواجه می‌شوند و آنرا در معرض مدعیان «عدالت اقتصاد سرمایه‌داری» قرار می‌دهند. ارزش اضافه‌ای که بر اساس استدلالی که مارکس و انگلس ارائه می‌دهند منشاء ثروت سرمایه‌دار محسوب می‌شود؛ که به زبان ساده می‌توان گفت این ارزش اضافه، همان سودی است که از قِبَلِ بیگاری و یا عدم پرداخت مزدِ واقعی کارگر (کارکنان) به دست میآید و یکسره به جیب سرمایه‌دار می‌رود.

 بنابراین با کلاهبرداری بزرگی  مواجه‌ایم که با ظرافت پوشانده شده است. وانگهی مارکس و انگلس دریافتند، برای آنکه این شیوه‌ی تولید، به راحتی قابل اجرا باشد، لازم است تا طریق نگاه آدمی به خود، کالامآبانه باشد. یعنی چه!؟ یعنی فروش کار خود به عنوان کالا و نیز تصاحب سود توسط کارفرما را یک امر طبیعی تلقی کنند. در چنین باور غلطی تلقی کارگر، یا کارکن از «کار»، نه به منزله‌ی «سرمایه‌ای تولیدی»، بلکه به منزله‌ی «کالا»یی فروشی است. به عبارتی دیگر، او خود را به مثابه فروشنده‌ی نیروی کارش می‌بیند و درک می‌کند. حال آنکه برای مارکس و انگلس به دلیل نیروی آفرینندگی‌ای که در «کارِ آدمی» می‌بینند، کار آدمی در واقع سازنده انسان و جهان اوست. انسان و جهانی که در اثر کارِ همبسته، برساخته می‌شود. بنابراین کار، عرصه‌ی همبستگی نیز به شمار می‌آید. و بدین ترتیب در تعریف جدیدی که به لحاظ شرایط تاریخی از «انسان» صورت می‌گیرد، اکنون «کار» و «تولید» از سوی دیگاه‌های انقلابیِ آماده‌ی ساختن جهان مطلوب، مبدل به عرصه‌ی بروز شایستگی‌های انسان می‌شود.

باری، ساختار اقتصادی، نظامی و ارتباطی در شهرهای صنعتیِ در حال گسترشِ قرن نوزده، برای رشد هر چه بیشتر خویش، به صنایع و دستاوردهایی که در کارخانه‌ها به دست کارگران (از هر رده‌ای، چه متخصص و چه غیر متخصص)  ساخته می‌شد وابستگی بیشتری پیدا می‌کرد. در این زمان بود که کارگران خصوصاً با توجه به جمعیت روزافزونی که پیدا کرده بودند، خود را بخش بزرگی از پدید‌آورندگان ثروتی دیدند که با آن شهرها زیبا و پر رونق می‌شد؛ یعنی با کارِ کارگرانی که از نظر سرمایه‌داران و مدافعان اقتصادِ آزاد، می‌باید بدون چشم داشت به بهره‌ی کار خویش، همچنان نیروی حیاتی خود را در بدترین شرایط به تحلیل می‌بردند.

در چنین شرایطی است که مانیفست کمونیست نوشته می‌شود. عصر مارکس و انگلس، زمانه‌ی فقر و نکبت، گرسنگی و مرگ و میری بود که دائماً کارگران و خانواده‌ی آنها را تهدید می‌کرد؛ عصری اساساً انقلابی با تشکلات کارگری بسیار منظم، کارآ و منسجم و وسیع در تمامی سطوح مشاغل کارگری. شاید به همین دلیل  بسیاری از روشنفکرانِ آن عصر که از وضعیت ارتجاعی، تنگ‌نظری و تبعیض‌ به تنگ آمده بودند، در حمایت از جنبش‌های انقلابیِ کارگری، به صفوف پرولتاریا پیوستند. به معنایی، نیروهای روشنفکریِ چپ که به راستی خواهان دگرگونی و تحول در وضع موجود بودند، همان عملی را انجام دادند که به طور معمول جامعه‌ی روشنفکری در طول تاریخ بشر، (چنانکه در بحث‌های گذشته دیدیم) انجام داده‌اند: حمایت و پیوستن به گروهی که در جامعه قادر به مبارزه با ساختار قدرتِ نامشروع بود. اینک به متن «مانیفست کمونیست» خواهیم پرداخت که هر چند به نام مارکس و انگلس رقم خورده است، اما همانگونه که در آن آمده، محصول مشترک کمونیست‌ها در کشورهای گوناگون صنعتی است که در سال (1848 ) در لندن گرد هم آمده بودند.

این بیانیه از آنجا که تبیین‌گر مطالبات اجتماعی ـ سیاسی کارگران جهان به شمار می‌آمد، بسیار ساده به  تمایزاتِ فاقد مشروعیت پرداخته است. خواست هایی برحق در سمت و سوی آزادی و زندگی متعالی که در آن امنیت از هر حیث، حقی همگانی فهمیده می‌شود. اما چنانکه مانیفست تصریح کرده است، این مطالبات تنها زمانی عملی خواهد بود که ساختارهای موجود قدرت و ثروت به کلی دگرگون شوند. یعنی مشروط به زمانی است که پرولتاریا یا همان طبقه‌ی کارگر هم از نقش انقلابی خویش آگاه شده باشد (به قول مارکس و انگلس بنا به ضرورت، خود را به طبقه‌ی حاکم تبدیل کرده باشد) و هم در عین حال فراموش نکند که در حین از بین بردن "شرایط موجودیت تضادهای طبقاتی، و به طور کلی تمام طبقات، و بدین سان سلطه‌ی خویش را [هم] به عنوان یک طبقه از میان بردارد "(ص302).

بنابراین برخلاف تصور غلطی که مخالفان نظریه‌های مارکسیستی ارائه می‌دهند، در بیانیه‌ی کمونیستی مارکس و انگلس، به هیچ وجه سلطه‌ی طبقه‌ی کارگر بر سایر طبقات وجود ندارد. چنانچه  اگر فی‌المثل پرولتاریا در مبارزه‌ی طبقاتیِ خویش (که به دلیل ستمکش‌ترین طبقه‌ی اجتماعی، پرچمدار آزادبخشی جامعه از ستم می‌باشد) پس از پیروزی همچنان خواهان تخصیص قدرت به خود باشد، بدون کمترین تردیدی با جامعه‌ای روبرو خواهیم بود که به جای برآورده ساختن وعده‌ی جامعه‌ای رهایی‌بخش، جامعه‌ای سرکوبگر و استثماری را بر مصدر قدرت خواهد نشاند. که مسلماً عقل حکم می‌کند باید با آن به مبارزه پرداخت.

بنابراین از دید مانیفست کمونیست،  هیچ سلطه‌ای تمایزاتی (از سوی هیچ گروهی بر گروهی دیگر) نمی‌باید وجود داشته باشد. به واقع پرولتاریای انقلابی خواهان جامعه‌ای است که کمک ‌می‌کند تا تمامی انسانها بدون هرگونه تبعیضی به بلوغ فکری خویش دست یابند: "به جای جامعه‌ی کهنه‌ی بورژوازی با طبقات و تضادهای طبقاتی‌اش، اجتماعی خواهیم داشت که در آن تکاملِ آزاد هر فرد شرط تکامل آزاد همگان است"(ص همانجا).

باری، از شرایطی که در فلسفه‌ی اجتماعی مانیفست، می‌باید برچیده شود، مالکیت خصوصی است. اما به دلیل سوء تعبیرهایی که در این‌باره از سوی نگرش‌های بورژوایی انجام گرفته، به نظر می‌رسد لازم است نقل قول مستقیمی از آن بیانیه در خصوص لغو مالکیت خصوصی بیاوریم:

"ما در صدد نیستیم که این «تملک شخصیِ» حاصل کار را براندازیم، یعنی تملکی که به مصرف حفظ و بازتولید زندگی آدمی می‌رسد و مازادی هم برجا نمی‌گذارد که با آن بتوان بر کارِ دیگران تسلط داشت. ما فقط می‌خواهیم خصلت تباه‌کننده‌ی تملکی را از بین بریم که موجب می‌شود کارگر فقط به این دلیل زنده بماند که بر سرمایه بیفزاید و فقط تا جایی زنده می‌ماند که منافع طبقه‌ی حاکم ایجاب می‌کند. [...] شما [حامیان شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری] از اینکه می‌خواهیم مالکیت خصوصی را براندازیم به هراس افتاده‌اید، اما مالکیت خصوصی در همین جامعه‌ی موجودِ شما برای نُه دَهُمِ جمعیت از میان رفته است. [و] صرفاً از آن جهت مالکیت خصوصیِ عده‌ای معدود وجود دارد که این نُه دهم از آن بی‌بهره هستند" (ص295).

شاید یکی از نکات جذاب در مانیفست، افشاء همین مسئله‌ی جمعیت تحت ستم و استثمار شده‌ی نُه دهمی است؛ جمعیت کثیری که علارغم دفاع سرمایه‌داری از مالکیت خصوصی، فاقد هر گونه مالکیت است، حتا فاقد مالیکت خانه‌ی محقری که در آن زندگی می‌کنند. بنابراین در زمان مارکس و انگلس خیل عظیمی در جهان وجود داشت که به آن جمعیت نُه دهمی گفته می‌شد. جمعیتی دور از احساس آسودگی درباره‌ی مسئله‌ی مسکن و یا حتا اتاق و یا آپارتمان محقری که در آن زندگی می‌کرده و ماه به ماه نگران پرداخت اجاره‌ی آنند؛ و علاوه بر آن فاقد امکانات رفاهی و بهداشتی و آماده برای بلعیده شدن از سوی فقری مضمر و زندگیِ عاری از امنیت؛ و چنانکه به نظر می‌رسد،  به این جمعیت در عصر حاضر (2012 میلادی) نََوَد و نُه درصدی گفته می‌شود!!!!

پس اموالی که در مانیفست کمونیست حکم به مصادره‌ی آنها داده شده است، نه  اموال مورد استفاده‌ی افرادِ جامعه، بلکه ثروتهای کلانی است که به طور غیر مشروع به تعلق یک دهم و یا یک درصد از جمعیت درآمده است. یک دهم (یک صدم) جمعیتی که با انباشت کلاهبردارانه‌ی ارزش‌ِ اضافیِ فرایند تولید ‌که اکنون دیگر به «داراییِ» شخصی وی تبدیل شده است، موجبات بردگی و استثمار میلیونها انسانها را به وجود ‌آورده است.

باری، یکی دیگر از سوء تعبیرهای راه یافته به نگرش مارکسیستی، در خصوص مسئله‌ی «فردیت» است. فردیتی که ظاهراً از نگاه بورژوازی چیزی است فقط مختص و متعلق به هویت اجتماعیِ وی، و نیز گره خورده در امر مالکیتِ خاص آنها؛ زیرا  این طبقه‌ی قرار گرفته بر مصدر قدرت، هرگز بابت «فردیتِ کارگر»ی که به شدت در حال استثمار اوست  از خود نگرانی بروز نداده است. بهرحال در مانیفست به این نگرانیِ طبقاتی بورژوازی در خصوص «فردیت» خویش با تمسخر پاسخ داده شده است: "از آن لحظه که دیگر نتوان مالکیت فردی را به مالکیت بورژوایی و به سرمایه تبدیل کرد، درست از همان لحظه خواهید گفت که فردیت نابود شده است .... کمونیسم هیچکس را از تملک محصولات جامعه محروم نمی‌کند، بلکه این قدرت را از هر کس (از همه) سلب می‌کند تا [مبادا] با تملک این محصولات، کار دیگران را از آنِ خود کند" (صص295ـ 296).      

به واقع این نگرانی جدی بورژوازی، زمانی قابل درک می‌شود که به یاد آوریم همواره یکی از مطالبات سفت و سخت طبقه‌ی انقلابی در قرن شانزده و هفده، (همانا  بورژوازی) از پادشاهان، آزادیِ حضور در قلمرو تجارت و سهم بردن از منافع آن بوده است: «داشتن حق مالکیت و دنبال کردن تمایلات مربوط به دارایی». (نگاه شود به بحث‌های 17، 18، 19). با توجه به این مطلب، می‌توان به وضوح تشخیص داد که در میراث فکری بورژوازی، همین آزادی حضور هر کس (و نه صرفاً شاهان و یا دیگر گروههای وابسته به قدرت) در قلمرو تجارت، به معنای فردیت و مالکیت فردی بوده است. بنابراین در جهان‌بینی سرمایه‌داری و ادبیات دیرینه‌ی بورژوازی، آنچه فردیت و امر فردی را برمی‌سازد، از قلمرو اقتصاد و آزادیِ عمل در آن سر بر می‌آورد. به بیانی طلوع فردیت و ادارک فردی در نگرش‌‌های سرمایه‌داری از افق بازار تولید، مصرف و سودآوری‌های ناشی از یافتن بهترین نحوه‌ی عمل در آن، سرمی‌زند.

وانگهی، سوء تعبیر دیگری از مانیفست وجود دارد که به مسئله‌ی زنان مرتبط است. ظاهراً در آن زمان این شایعه وجود داشت که «کمونیست‌ها می‌خواهند اشتراک زنان را رواج دهند»  (ص 298). در حالی که با توجه به رسالت پرولتاریا به عنوان طبقه‌ی رهایی بخش و همچنین این واقعیت که  زنها یکی از اقشار تحت ستم نظام بورژوازی هستند در بیانیه‌ی کمونیستی، به خاتمه‌ی نگاه ابزاری و استثماری آنها فراخوان داده شده است:

"بورژوا، زنِ خود را ابزار صرف تولید می‌داند. او می‌شنود که قرار است از ابزارهای تولید به صورت همگانی بهره‌برداری شود و از آن طبعاً به این نتیجه می‌رسد که زنان نیز با همین سرنوشت روبرو خواهند شد. او حتا گمان آنرا نمی‌برد که نکته دقیقاً آن است که باید وضعیتی که زنان در آن ابزار صرف تولید هستند برچیده شود ....زناشویی بورژوایی در واقع همان اشتراک زنان شوهردار است. بدین سان، در بهترین حالت، یگانه اتهامی که می‌شد به کمونیست‌ها وارد آورد این است که آنها قصد دارند، به جای اشتراک پنهان و ریاکارانه‌ی زنان، اشتراک رسمی و آشکار زن را رواج دهند! وانگهی، به خودی خود آشکار است که با برانداختن نظام کنونیِ تولید، اشتراک زنان که از چنین نظامی ناشی می‌شود، یعنی هر دو نوع روسپیگریِ رسمی و غیر رسمی، برچیده خواهد شد " (همانجا).

مانیفست کمونیست، ضمن آنکه خود را درگیر مسائل عمده و مهم نزاع طبقاتی‌ می‌کند، کند و کاوهای روشنگرانه‌‌ای هم در خصوص رابطه‌ی تاریخی ـ اجتماعیِ قدرت حاکم و فرهنگ مسلط و به اصطلاح رسمی دارد؛ که باید گفت توجه به آنها دقت علمی را افزایش داده است. فی‌المثل درک این واقعیت که همواره  بین قدرتِ مسلط (حال این قدرت هرچه می‌خواهد باشد) و فرهنگ و تفکر مسلطی که در جامعه به صورت رسمی حاکمیت دارد، رابطه‌ای بنیادی وجود دارد.

وانگهی این کندوکاوها به وضوح نشان می‌دهد که آنچه بدان «تاریخ اندیشه» می‌گوییم، از دیدگاه مارکس و انگلس صرفاً رابطه‌ی تعاملاتی‌ای‌ست که  اندیشه را به شرایط اجتماعی ـ تاریخی گره می‌زند:

"تاریخ اندیشه‌ها چه چیزی جز این حقیقت را ثابت می‌کند که ماهیت فراورده‌های معنوی همگام با دگرگونیِ محصولات مادی دگرگون می‌شود؟ اندیشه‌های حاکم بر جامعه در هر دوران همیشه اندیشه‌های طبقه‌ی حاکم بر آن جامعه بوده است. زمانی که مردم از اندیشه‌هایی سخن می‌گویند که جامعه را دگرگون می‌سازد، صرفاً این واقعیت را بیان می‌کنند که عناصری از جامعه‌ی نو در چارچوب جامعه‌ی کهن تکوین یافته است، و با فروپاشی شرایط کهن، زندگی اندیشه‌های کهن نیز همان راه را طی خواهند کرد" (صص299 ـ 300).

بر اساس همین ارتباط تعاملاتی، هنگامی که پرولترها به قدرت می‌رسند، برای آزاد سازی خود و همچنین جامعه ناگزیر به ویران کردن شرایطی هستند که آنان را به صورت پرولتر (در معنای کارگر استثمار شده)، درآورده است. یعنی ویران کردن شرایط ویژه‌ی مالکیتِی که بورژوازی توسط آن طبقه‌ای تحت استثمار می‌آفریند. و این بدین معنی است که با الغای این شیوه‌ی مالکیت و شرایط اجتماعیِ آن، پرولتر به محو هستیِ اجتماعی خود اقدام می‌کند.

این مطالبه‌ی پارادوکس‌نما، تنها شرط رهایی کارگران از استثمار طبقاتی است. مارکس و انگلس می‌گویند:"هنگامی که طبقات پیشین به قدرت می‌رسیدند، می‌کوشیدند برای استحکام جایگاهِ به چنگ آمده، جامعه را تابع شرایط تملک خود کنند. اما پرولترها نمی‌توانند جز با محو شیوه‌ی پیشین تملکِ خود، و در نتیجه تمام شیوه‌های قدیمی تملک، نیروهای تولیدی جامعه را از آن خود کنند.... رسالت آنها ویران کردن تمام چیزهایی است که تا کنون مالکیت خصوصی را ایمن می‌داشت و حفظ می‌کرد"(صص 288ـ 290).

همانگونه که در ابتدای متن هم گفته شد، با وجود تحولات یک قرن و نیمی که از عمر مانیفست می‌گذرد، سرمایه‌داری نه تنها ریشه‌کن نشده است، بلکه تارهای‌اش را به سراسر نقاط کره‌ زمین گسترده است. این نظام جهانی، برای آنکه بتواند به هر فرهنگ و مرز و بومی ریشه بدواند، خود را مجهز به ساختاری انعطاف‌پذیر کرده است. سیستمی که با انقلابات پیاپی در تولید و ایجاد ناپایداری در ساختار اقتصادی دولت ـ ملتها، به قوای خود افزوده است. بحث را با کلامی از مانیفست در خصوص این ویژگی انعطاف‌پذیر، و دمادم در حال دگرگونی و بازتولید سرمایه‌داری به پایان می‌بریم:

بورژوازی، بدون ایجاد انقلاب دائمی در ابزارهای تولید، و از این رهگذر بدون ایجاد انقلاب در مناسبات تولید، و همراه با آنها کل مناسبات جامعه، نمی‌تواند به حیات خویش ادامه دهد.... ایجاد انقلاب پیاپی در تولید، آشفتگی بی‌وقفه‌ی تمام اوضاع اجتماعی، ناپایداری و بی‌قراری بی‌پایان دوران بورژوازی را از تمام دوران‌های پیشین متمایز می‌کند. تمام مناسبات تثبیت شده و سخت منجمد، همراه با زنجیره‌ای از پیش داوری‌ها و نظرات کهنه و مقدس، فرو می‌پاشند، و هر آنچه به تازگی شکل گرفته است پیش از آنکه قوام گیرد منسوخ می‌شود. ... نیاز بورژوازی به بازاری دمادم در حال گسترش برای کالاهای خود، آنرا به سراسر مناطق زمین می‌کشاند. همه جا باید جا خوش کند، همه جا باید مستقر شود و با همه جا باید ارتباط برقرار کند. بورژوازی با سوء استفاده از بازار جهانی به تولید و مصرفِ تمام کشورها خصلتِ جهانی داده است" (ص 280).

اصفهان ـ فروردین 1391

متن حاضر با استفاده از کتاب زیر نوشته شده است:

مانیفست کمونیست ، نوشته کارل مارکس و فریدریش انگلس؛ ترجمه حسن مرتضوی و محمود عبادیان، برگرفته از کتاب مانیفست پس از 150 سال (مجموعه مقالات)، انتشارات آگه ، 1380