رولان بارت، روشنگر لذتِ متن

نقد و بررسی کتاب لذت متن، رولان بارت، ترجمه پیام یزدانجو

نوشته : زهره روحی

«کیست که امروزه خود را کام‌جو بخواند و سر خود را هم بالا بگیرد»!؟....(رولان بارت، 1382:ص90).

 شاید بتوان گفت کل کتاب «لذت متن»، تشویق ساختارشکنانه‌ای‌ست‌ در جهت کام جویی؛ کام‌جویی‌هایی که به دلایل ایدئولوژیکی و اقتصاد برخاسته از آن (تحت عنوان فرهنگ و تمدن)، یا در متن سرکوب شده و یا از فرط خودسانسوریِ غیرارادی به فراموشی سپرده شده‌اند. (درست همانند بخشی از تن‌واره‌ی آدمی که در اثر عدم استفاده، به مرور ناکارآمد می‌شود و وجودش از یاد می‌رود). بهرحال اگر لذت و سرخوشی، اصلی بشری، و متون هم یکی از امکان‌های پدیداری این اصل باشد، در اینصورت طبق گفته‌ی بارت، جایگاه لذت در «نظریه‌ی متن»، روشن و مشخص نیست؛ چرا که به باور وی«متن»، به منزله‌ی عرصه‌ی ظهور و پدیداریِ لذت، به تصرف اخلاق و حقیقت درآمده است. حال آنکه از نظر رولان بارت، "لذت، یک فاصله‌گیری، یک بادبان برافراشتن است که بدون آن نظریه‌ی متن باز به دام یک نظام متمرکز، یک فلسفه‌ی معنا می‌افتد" (ص91). پس در واقع لذت و یا از آن جدی‌تر سرخوشی، همان چیزی است که امروزه در متن غایب است؛ اما این غیبت امری ذاتی نیست بلکه به باور بارت از سوی نظریه‌ی متن، و چه بسا ایدئولوژیِ در پس نظریه‌ی متن به تصرف درآمده است و این نه مربوط به این یا آن متنِ خاص، بلکه مربوط به هر متنی‌ست که از مشروعیت و به اصطلاح رسمیت برخوردار است؛ به بیانی متون ایدئولوژی‌زده. و از قضا راز ماندگاریِ بازتولیدانه‌ی این متون  نیز در همین است: در تکراری که از ناحیه‌ای مرکزی آنرا کنترل و هدایت می‌کند، آنهم به‌مثابه‌ی امری اجتماعی که نهادینه می‌شود و بدان طریق چیزهای اطراف را «نهادینه می‌‌کند»؛ اما فرسنگها دور از قدرتِ «لذت برهم زننده‌ و آشوب‌گر»؛ حال آنکه سرخوشیِ فارغ از هر گونه نهاد و قیود اجتماعی (ص 61)، به دلیل مهجوری‌اش حتا از راه و روشی برای بازتولید خود نیز آزاد است. از اینرو آزاد و به اصطلاح یخلی‌وار از عوامل پایداری می‌زید!....

رولان بارت، در کتاب «لذت متن» جداً بر آن است تا چنین لذتی را از درون سایه‌ها بیرون کشد و به تماشایش بگذارد. شاید برای به حسرت واداشتن آدمی! باری، از نظر بارت پیوند حاصل از عقد عقلانیت و اخلاق به «حقیقت»ی منجر شده است که فرایندش به جای آزادسازی، در جهت اسارت آدمی عمل کرده است. اما جالب است بدانیم لذت متنِ بارت بیشتر به تصفیه حساب (طلب‌کاری؟) می‌ماند تا بریدن و ناامیدی از خِرَد بشری. بارت بی‌نیاز از ذکر موقعیت، حتا لحظه‌ای خود را از میدان عقلانیت و خرد دور نمی‌کند اما نقطه‌ای که در آن جای گرفته، مجهز و آشنا به پارادوکس‌های عقلانی‌ست. همان‌هایی که خِرَدِ پیر که آگاه به «بی‌بنیادی و بی‌غایتی وجود است» به آن می‌بالد، حال آنکه پاشنه‌ی آشیلِ مدرنیست های خشک مغز و کلاسیک به شمار می‌آید. بهرحال چنانکه در کتاب لذت متن پیداست، بارت مسلط به شناخت‌ لذتِ سرکش و زیر و زبَر کُن است. لذتِ سرخوشانه‌ای که نه رام و تحت نظارت، بل بهره‌مند از قدرت سرخوشیِ ویران‌کننده‌ی ساختارهاست. بی‌یار و یاور و یا بدون هر گونه سرنمونی در خدمت به ایدئولوژی خاص؛ (یکی دیگر از دلایل ناپایداریِ آن!)؛ پس کار و بارش همچون هر طوفانی، صرفاً برهم زدن نظم و صرفاً ویرانی است و بس؛ و اما آدمی که در چنین نقطه‌ای ایستاده است به قول بارت " جامعه‌ی ما را به سخره خواهد گرفت: دادگاه، مدرسه، تیمارستان، گفت‌وشنود ـ او با این همه [با هیچکس]، هیچ نسبتی نخواهد داشت: کیست که تناقض را بی شرمساری تاب آورد؟ اما حال، [به گفته‌ی بارت] این ضد قهرمان به دنیا آمده: او همان خواننده‌ی متن است، آن زمان که لذت خود را می‌برد. اینجاست که اسطوره‌ی کتاب مقدس معکوس می‌شود، درهم ریختگیِ زبان‌ها دیگر یک مجازات نیست، سوژه با همخانگی زبان‌هایی که در کنار هم کار می‌کنند به سرخوشی راه می‌برد. متن لذت‌بخش، همان بابلِ بخت‌یار است" (ص22).

رولان بارت با رویکردی نیچه‌ای (حتا با وجودیکه وی را بدبین به کام‌جویی می‌داندص82) و نیز همان مهارتِ نیچه‌ای (در به کارگیری تناقضات زبانیِ برخاسته از فقدان سوژه‌گی و یا بی‌بنیادی وجودی و ...)، علیه تقابل دروغینی می‌ایستد که بین «حیات عملی» و «حیات فکری» ایجاد شده است (دقیق‌تر بگوییم از سوی ایده‌آلیست‌های نخستین ایجاد شده است)، تقابلی که به جدایی «متن» از خاستگاه واقعی‌اش یعنی زندگی و حیات روزه منجر شده است. و در اینجاست که بارت می‌گوید: "لذت متن همین است: دادخواستی علیه جداسازیِ متن"(ص84).

بنابراین بارت با تأیید و تأکید بر تکثرِ زبانی از راه خوانش معکوسِ مفسران کتاب مقدس و نیز استقبال از درهم ریختگی زبانی در اسطوره‌ی نهادینه‌شده‌ی کتاب مقدس، به جای نفی آن (که مطابق روایت اسطوره‌ای کتاب مقدس وحدت را بر هم زده است) و نیز به جای اکراه از این گسست و کثرت ناشی از آن، به موقعیتی سرخوشانه راه می‌برد. جایی «نامکان» به لحاظ فقدان سرنمونیِ پایدار؛ منظور سرنمونی تحت آموزه‌ی «وحدت» است که بنا بر سرشتِ پارانویاییِ غیرِ پذیرای «دیگری» (بخوانید امری برای خود و مستقل از وحدت جمعی در عین ارتباط با دیگر چیزها)، نسبت به هر آنچه «غیر» به نظر رسد،سرکوب‌گرایانه عمل می‌کند. بارت به زیبایی‌ تمام می‌گوید: "هیچ چیزی واقعاً خصمانه نیست، همه چیز متکثر است. من به نرمی از این تاریکیِ بازتابی می‌گذرم.... متن محتاج سایه‌ی خویش است: این سایه اندکی ایدئولوژی، اندکی بازنمایی، و اندکی سوژه است: شبح‌ها، حفره‌ها، ردپاها، لکه‌های لازم: هر انهدامی، سایه روشن خاص خود را می‌خواهد"(ص53). آری چنانچه می‌بینیم با کهکشانی از «شدن» مواجه‌ایم. در تأویل بارت، هر چیزی برای منهدم «شدن»، سایه روشن خود را می‌خواهد. همانگونه که هر حیاتی برای شدنِ خویش نیز سایه روشن خود را می‌خواهد. بنابراین بر خلاف دروغ‌گویان و تقلیل‌دهندگان آدمی و جهان، هیچ «وجود»ی یک‌دست و عاری از تناقض وجود ندارد. درست مانند جامعه که از نظر بارت بی شقاق محال باشد (ص 44)‌؛ اما اگر انشقاق را نوعی انحراف بدانیم (که از نظر زهدورزانِ «جدایی‌طلب» ـ ثنویت اندیشان ـ  اینگونه است) در اینصورت همانگونه که بارت به درستی بیان کرده است:" جامعه از انحراف خود غافل است". همان‌گونه که به قول فروید خودآگاهِ آدمی نیز از انحرافِ مسالمت‌آمیز خود غافل است. بهرحال بارت به نقل از فروید می‌گوید: «دو طرف سهم خود را می‌برند: انگیزه‌ به ارضای سزاوار خود می‌رسد و واقعیت به احترامی که شایسته‌ی آن است»"(همانجا).

اما آنچه سبب می‌شود تا این دروغِ زاهدانه دوام آورد و چیزها (اعم از آدمی، جهان و مسلماً روابط هستی‌شناسانه‌ی آن) عاری از تناقض جلوه کنند، تنها و تنها سرکوب است (در هر شکل و شمایلی که به خود گیرد). سرکوبی که می‌تواند، فی‌المثل تحت قیمومیت زبان‌ِ ایدئولوژیکی خاصی، چیزها را صرفاً به یک نوع خوانش تقلیل دهد و کوچکترین شک و شبهه‌ای بیرون از چارچوب آن باقی نگذارد.  به گفته‌ی بارت:

"به محض آنکه در جایی، کلمه‌یی درباره‌ی لذتِ متن بر زبان برانید دو پلیس حاضر و آماده هستند که آناً شما را دستگیر کنند: پلیس سیاست و پلیس روان‌کاوی: لذت، لذت بیهوده و / یا مجرمانه؛ [بنابراین] یا عبث است یا واهی، یک تصور طبقاتی یا یک توهم" (ص82).

و این برملاسازیِ صریح، علاوه بر آنکه از وضعیت «ممنوعه»ی سرخوشی و لذت متن پرده برمی‌گیرد (صص23، 41،42)، در حقیقت نقاب برکشیدن از معضل پارادوکسیکالی است که گریبان بسیاری از قلمروهای زبانی را گرفته است. به عنوان مثال چگونه می‌توان خارج از هدفمندی ادبیات مارکسیستی (آزادسازیِ توده‌ها)، از «لذت متن» و یا «سرخوشی ویران‌گرایانه»‌ی متن سخنی به میان آورد و محکوم به انگ فرهنگ بورژوایی نشد!؟ همان معضل، تناقض و یا دو گانگی‌ای که فی‌المثل فرهیخته‌ی مارکسیست به خوبی آنرا تجربه کرده و احتمالاً بارها بر آن سرپوش گذاشته است. حال آنکه به نظر می‌رسد بارت آمده است تا سرپوشها را بردارد. اینکه در این‌کار تا چه اندازه صادقانه عمل می‌کند، در این لحظه به هیچ‌وجه کمترین اهمیتی ندارد، مهم مواجه‌کردن مخاطبِ فرهیخته با پارادوکسی‌ست که از دیدن آن زمانی طولانی گریخته است: خسته و به تنگ آمده از جنگیدن، دشمن‌داشتن و دشمن‌داشتگی‌ها! به عنوان مثال خسته از«دشمن داشتنِ» وضعیتی که نحوه‌ی زیستِ آن به راستی سزاوار دشمن‌داشتگی است: در تنگنا، بدبختی و نابودی قرار دادنِِ خلقی کثیر در اسارت ...؛ آری، سرخوش شدن از متنی که شالوده‌شکنانه همه‌ی ساختارهای واقعیت و مرزهای آن با رویا، توهم و تعبیر و تفسیرهای جدایی طلب را برای لحظاتی فرو می‌گذارد و خود را از چنگ «پلیس‌های روان‌کاوانه و سیاست» آزاد می‌سازد. آنهم بدون کوچکترین طرح و برنامه‌ای برای «آینده»! آینده‌ای که پنداری جایی در لذت متن بارت ندارد. شاید از اینرو که آنرا در اسارت می‌بیند. چه در غیر اینصورت اینگونه عطشی به سرخوشیِ عصیان‌گرایانه پیدا نمی‌کرد!

در هر حال، وقتی سخن از حضور در موقعیت‌های «نامکان» می‌گوییم، منظور، بودن در وضعیت پارادوکسیکال و به لحاظ عقلانی لامحال است. وضعیتی که اگر قرار باشد از نو «لذت» و «سرخوشی» را بخشی از شیوه‌ی زندگی‌مان کنیم، و فقط «برای لحظاتی» خود را از اسارت تمام و کمال «گفتمانیِ این یا آن ایدئولوژی خاص»، (بخوانید الگوهای عقلانی) که در عین حال محتاج آنهائیم (و از اینرو فی‌نفسه ناگسستنی و غیرقابل اجتناب از فرایند هستیِ اجتماعی‌ِ به نظر می‌رسند)، روی برنتابیم، ناگزیریم به قول بارت با الهام از یکی از شخصیت‌های برشت خود را به این درک نزدیک سازیم که "جنگ، صلح را از بین نمی‌برد ... جنگ هم لحظات صلح‌آمیزی دارد ... در فاصله‌ی دو درگیری همیشه وقتی برای بالا انداختن یک لیوان آب‌جو هست..."(ص51).

اما واقعیت این است که از نظر بارت، این «وقتِ بالا انداختن آب‌جو»، بسیار متفاوت از «فرصت استراحت» است. به گفته‌ی خودش این،"نه به سان فرصتی برای استراحت، بل به سانِ گذری‌ناسازگار ـ گسسته ـ از زبانی دیگر، یک تن‌کردشناسی متفاوت را به کار بستن [است]" (همانجا).

بنابراین اکنون با «تن‌کردشناسیِ» متفاوت و نامکانی مواجه‌ایم که می‌تواند فارغ از هر گونه هدف و غایتی در گستره‌ی لذت و سرخوشی‌ای که بارت نشان‌مان داده است، قرار داشته باشد. همان تن‌کردشناسی‌ای که در پیش‌فهم‌های پارانویاییِ افق و زبان عادت‌واره‌های ایدئولوژیکی‌مان (ص49) آغشته به انواع انگ‌هاست: بیهوده، مجرمانه، عبث، واهی، طبقاتی و ....؛

اما آیا این رویه، «پشت کردن» به فداکاری‌ و از خودگذشتگی‌های «انگیزه»‌ها، (به صلاحدید عقلانیت) نیست!؟ حتماً چنین است. وانگهی به عنوان اصلی هرمنوتیکی، اصلاً برای آنکه از متن سرخوشانه‌ی «لاقید» محظوظ شویم، می‌باید خود نیز پیشاپیش لاقیدی را تجربه و نحوه‌ی بودن‌اش را درک کرده باشیم. به قولی می‌باید پیشاپیش با جزء جزء آنچه در متنی لاقید می‌آید آشنا باشیم و نیز بتوانیم آنرا درک کنیم و از آن لذت ببریم. (آیا این هایدگر نیست که این اصل را جا انداخته است!؟). بنابراین بی‌جهت نیست که به گفته‌ی بارت متنی که حتا ناپایدار هم نیست و از آن بدتر «زود هنگام» است و منوط به هیچ پختگی‌ هم نیست، "همان آدم بی‌خیالی است (یا باید باشد) که به پدر سیاسی‌‌اش پشت می‌کند" (ص 77)....؛

باری، رولان بارت، دو نوع محظوظ شدگی را پیش چشم می‌آورد: «لذت» و «سرخوشی»؛ گاه لذت را به سرخوشی بسط داده و گاه در تضاد با آن قرار می‌دهد (صص39 ـ 40)؛ و هر چند بسیاری از مواقع  می‌کوشد تا در خصوص «لذت» به تبیینی شایسته دست زند اما به دلیل جسارتی که در «سرخوشی» است، جایی فراتر برای آن در متن در نظر می‌گیرد. یا شاید مناسب‌تر باشد بگوییم تلاش می‌کند تا آنرا به عنوان انرژی‌ای بی‌بدیل و غیرقابل تخمین معرفی کند. درست همانند جنگلی (خوش‌منظر؟) که کسی هنوز از هولی که از درون آن می‌تواند سر زند، خبر ندارد. زیرا آنرا «نو» و بر خلاف «لذت»، فراتر از هر عادت‌واره‌ی گرم و نرمی معرفی می‌کند که به مثابه‌ی کلیشه‌ی مرجعیت از درونِ خاطره‌ها پر می‌کشد. فی‌المثل درباره‌ی رابطه‌ی خودش و پروست می‌گوید: "من پی برده‌ام که کار پروست، دست‌کم برای من، همان کار مرجع است. همان سامانه ( mathesis) ی کلی، همان ماندالا (mandala) ی کل جهان آفرینی ادبی ـ همان جایگاهی که نامه‌های مادام دوسوینیی برای مادر بزرگ راوی داشتند، حکایات شوالیه‌گری برای دون کیشوت، و ...؛ منظور از این گفته آن نیست که در هر حال من یک «متخصص» پروست‌ام: [بلکه این است که ] این پروست است که به سر وقت من می‌آید، این من نیستم که از او یاد می‌کنم؛ نه یک «اقتدار / مؤلفیت»، بل که صرفاً یک خاطره‌ی دوار. و این همان بینا‌ـ متن ( inter- texte ) است: عدم امکان سر کردن در بیرون از متنِ بیکران‌(ص 58).

و بدین ترتیب بار دیگر بارت بر شیوه‌ی پارادوکسیکال هستی آدمی تأمل و تآکید می‌کند و اتفاقاً به همین دلیل هم بر سطوح بینامتنی و یا در حالت شدت‌یافته‌اش، نامکانی اصرار می‌ورزد. شیوه‌ای به‌منزله‌ی مقاومت علیه هر آن چیزی که از آدمی موقعیتی تقلیل‌پذیر و تک ساحتی طلب می‌کند. درست همان‌گونه که به قول خودش " علم فیزیک (امروزی) باید خود را با نایکسانیِ مکانیِ برخی محیط‌ها، برخی عالم‌ها وفق دهد، تحلیل ساختاری (نشانه‌شناسی) نیز به همین سان باید ناچیزترین مقاومت‌ها در متن را، نقشه‌ی بی‌قاعده‌ی رگه‌های متن را تشخیص دهد" (ص59).

بهرحال شاید بد نباشد در خاتمه به اهمیت «شدن» در فضای «بینامتنی» (نامکانی) اشاره‌ کنیم. به عبارتی به شاه‌کلیدی نظر اندازیم که به لحاظ هستی‌شناختی، بنیاد آزادسازی‌ موقت ولو از سر توهم (به‌مثابه جهشی برق‌آسا از روی هر مکان، و حذف تعلق به هر ایدئولوژی‌ و قلمرو اسارت‌آمیز زبانی آن) را امکان پذیر می‌سازد. بارت در خصوص این «صیرورت» برهم زننده‌ی هر نظم تحمیلی و تقلیل دهنده ناچار است به بزرگترین ساختار شکن مدرن (فریدریش ویلهلم نیچه) روی ‌آورد. آنجا که فی‌المثل نیچه «پایداری و ماندگاری» را به یمن بی‌ظرافتی آدمی در فروکاستن چیزها تا حد تنزل به سطوح همگانی تعبیر و تفسیر می‌کند. چنانکه فی‌المثل در این سخن نغز می‌گوید: "یک درخت هر لحظه چیزی تازه است؛ ما از آنرو بر شکل صحه می‌گذاریم که ظرافت یک لحظه‌ی مطلق را درک نمی‌کنیم"(ص 86). و رولان بارت خود نیز به این سخن می‌افزاید" متن نیز همین درختی است که ما انتصاب (موقتی)اش را مدیون بی‌ظرافتیِ اندام خود هستیم. ما از آنرو علم‌نگریم که ظرافت نداریم. ( significance) چیست؟ معنا، مادام که شهوت‌خیزانه عرضه شده باشد"(همانجا) ....؛

اصفهان ـ خرداد 1391

مشخصات کامل کتاب:

لذت متن، نوشته رولان بارت، ترجمه پیام یزدانجو، نشر مرکز، 1382

گذری به قصه‌ها و افسانه‌های ملل: افسانه‌ای از سرخپوستان آمریکا

«چگونه تابستان از راه رسید»، به روایت ویلیام تروبریچ لرند؛ ترجمه سروناز صفوی

نوشته : زهره روحی

اگر «فرهنگها» هم، مانند «آدمها»، و یا «ستاره‌ها» و یا اصلاً هرآنچه که هست و هستی دارد، جزو هستی‌های به اصطلاح «متناهی» باشند، در آن صورت به نظر می‌رسد تنها جایی که می‌توانند به بقای خود ادامه دهند، فقط در عالم قصه و افسانه‌است. همان جهانی که «جاودانگی»، در آن خانه دارد و گشاده‌رو و سخاوتمند، در ذره ذرة گسترة پایان‌ناپذیرش، شبان و نگهبانِ موقعیت‌های «تناهی‌مندِ»هستی‌ست. به همان شکل که کهکشان‌ها عمل می‌کنند. یعنی در سکوت و متانت، از نور و درخشندگیِ ستاره‌هایی محافظت می‌کنند که قرنها از مرگ‌شان می‌گذرد....

 و از قضا یکی از این ستاره‌ها که همچنان بر تارک کهکشان فرهنگ بشری می‌درخشد و قادر است گرما و درخشندگی خود را به روح تنها و ناامید ساکنان زمین انتقال دهد، افسانة «تابستان از راه می‌رسد» است. افسانه‌‌ای که چندین راوی دارد؛ آخر از سرزمین سرخپوستانِ آمریکای شمالی می‌آید؛ همان مردمی که در فرهنگی رشد یافته‌اند، که در آن، «جریان زندگی» به مثابه زنجیری از حلقه‌های متصل به هم پدیدار و دریافته می‌شود. درست مثل نشستن‌ِ آدمهای چنین فرهنگی به دور آتش: گرد و متصل به هم؛ به طوری که جهت «بالا و پایین» در این حلقة آدمیت، دیگر بی‌مفهوم و تهی از معنا می‌شود. لُب کلام، «جهان» را یکه و تنها آغاز نمی‌کنند. اگر چیزی «یگانه‌» است، همین روح متصل و ارتباطی است.

باری، هر چند قصه‌هایی که در مجموعة کتاب «افسانه‌های سرخپوستان» نقل می‌شود به یاری جمیع سرخپوستانی انجام گرفته است که خود نیز آنها را از اجداد خویش شنیده‌اند و توسط شخصی به نام اسکول کرافت (در قرن نوزده)، جمع‌آوری، و بعدها هم توسط دبلیو تی. لارند، بازگو شده‌اند‌ (ص 2)، اما همگی این راوی‌ها، برای حفاظت از نام «یاگو»ی پیر و دانا، (که به نظر می‌رسد بیشتر «نماد» قصه‌گویی و «راوی‌گریِ» افسانه‌ها باشد تا اینکه به طور واقعی به شخص خاصی اشاره داشته باشد)، خود را در پس صحنة قصه‌گویی نگه‌ می‌دارند. بهرحال، دلیل هر چه باشد، ما هم حرمت آنرا نگه می‌داریم و سعی می‌کنیم از راه این حلقه‌های انسانی، خود را به یاگوی پیر و دانا متصل ‌سازیم. همان کسی که نقشی پیوستار با گذشتة فرهنگی سرخپوستان دارد و بر اساس همان نیز عمل می‌کند. چون ظاهراً تمامی قصه‌های عالمِ سرخپوستان را می‌شناسد و از آنها با خبر است. و شاید به همین دلیل هم آنقدر دانا و عاقل است! اما در اینجا مسئلة اسرارآمیز و در عین حال مجذوب‌کننده‌ای وجود دارد. زیرا معلوم نیست، آیا قدمت قصه‌هایی که «یاگو»ی پیر آنها را تعریف می‌کند بیشتر است، یا آنکه سن و سالِ خود یاگوی دانا!؟ زیرا گاهی، قصه‌ها به طرز شگفتی، به جای اینکه از زبان یاگوی دوست‌داشتنی گفته شوند، آیینه‌ای می‌شوند در جهت به تصویر کشیدن خودِ او...؛ و چه زیبا و لذت بخش‌ است این لحظه‌ها: جایی که حلقه‌های «قصه» و «قصه‌گو» چنان در هم تنیده و غیرقابل تفکیک از یکدیگر می‌شوند که دچار این وسوسه می‌شویم در همان جا اطراق کنیم و به جای پرداختن به افسانه‌ای که یاگوی پیر قصد گفتن‌اش را دارد، بر این روشِ قصه‌پردازیِ تودرتو، تأمل کنیم...

 اما نه! باید سراغ «تابستان»ی رفت که روزی، روزگاری در عصر یخبندانها، ساکنین آسمانها تمام و کمال آنرا به تصرف خود درآورده بودند و در نتیجه ساکنین زمین را گرفتار «زمستان» و باد شمالِ آن یا به قول سرخپوستها «کابیب اونوکا» کرده بودند. قصه‌گوی پیرِ ما که گویی خود نیز در آنزمان‌ها زیسته است، تعریف می‌کند که چطور بدون تابستان همه چیز بر روی «زمین»،  در قعر سفیدی و سرما فرو رفته بود. تا اینکه شکارچی باهوش و با دل و جرأتی به نام«اوجیگ»، تصمیم می‌گیرد به درخواست پسر سیزده‌ ساله‌‌اش، به رویایی واقعیت بخشد که وی آنرا از سنجاب قرمز پیر شنیده بود و مهم اینکه حقیقی بودن این رویا را نه فقط همة مردم باور داشتند، بلکه پیرمردانِ دهکده هم آنرا تأیید می‌کردند. بهتر است ماجرا از زبان خود یاگوی قصه‌‌گو بشنویم:

"اگر به خاطر سرما نبود، پسر اوجیگ همواره راضی بود. آنها لباسهای گرمی از پوست خز (سمور) و گوزن داشتند و برای روشن نگاه داشتن آتشِ خانه تمام چوبهای جنگل در اختیارشان بود. با این حال هنوز سرما معضلی بزرگ به شمار می‌آمد، چون همیشه زمستان بود و توده‌های برف هیچ‌گاه ذوب نمی‌شدند. [اهالیِ دهکده] از پیر مردان عاقل شنیده بودند که آسمان فقط سقف دنیای ما نیست، بلکه زمینِ دنیای زیبای دیگری نیز هست، دنیایی با پرندگانی با پرهای درخشان که در یک فصل گرم و دلپذیری به نام «تابستان»، نغمة خوشی سر می‌دهند. این داستان بسیار دلنشین بود و مردم دوست داشتند باورش کنند و آنرا محتمل بدانند، خصوصاً  زمانی که می‌اندیشیدند، خورشید از زمین بسیار دور است و به آسمان بسیار نزدیک"(صص 128ـ 129).

پسر اوجیگِ شکارچی، همچون تمامی جوانانی که مایل به واقعیت بخشیدن به رویاهای‌شان هستند و زندگیِ زیبا و لذت‌بخش را حق خویش می‌دانند، از زمانی که این داستان را شنیده بود، مدام در این فکر بود که چگونه می‌شود آن هوای گرم و مطبوع، آن پرندگان زیبایی که پرهای رنگی و صدای دلنشینی دارند و یا «رنگ»ها را به زمین آورد. نه او، بلکه حتا سنجاب قرمزِ جنگل که همواره اندرزهای خوبی در چنته داشت، به شجاعت، دلاوری و همچنین هوش سرشار اوجیگِ شکارچی  ایمانی راسخ داشت. انگار مردم دهکده و حیوانات جنگل همگی می‌دانستند که اگر قرار باشد، از بین شکارچیان دهکده تنها یکی را برای آوردن «تابستان» و رحمت آن، به آسمان بفرستند، کسی جز اوجیگ نیست. هم اویی که جدا از اتکاء به توانایی و قابلیت‌های خود، از راهنمایی و مشورتِ کار سازِ دوستانِ خود یعنی سمور آبی، سگ آبی، گربه وحشی، گورکن و خز، بهره‌مند باشد و راهی برای این مشکل پیدا کند.

احتمالاً یکی از شگفتی‌های قصه برای ما (یعنی آدمهایی که در فرهنگ‌هایی پرورش یافته‌ایم که به قول اسپینوزا، عادت کرده‌ایم خود را محور همه چیز قرار دهیم و نگرش‌مان به جهان غایتمندانه ـ آنهم بر اساس خودمحوریِ بشری ـ باشد)، این است که با وجودیکه هیچکس در شهامت، شجاعت و هوش «اوجیگِ» شکارچی، کمترین شکی ندارد، اما ظاهراً هم «قصه» و هم «یاگوی دانا» (در مقام قصه‌گو) و هم اصلاً خودِ اوجیگ (و احتمالا مخاطب برخاسته از فرهنگ سرخپوستی)، همگی به خوبی می‌دانند که چنین کار بزرگی، مشروط به همکاری و همراهیِ مجموعه‌ای از عوامل است که در این کار، «انسان» (که «اوجیگ شکارچی» آنرا نمایندگی می‌کند)، فقط بخشی از آن است. بهرحال این گربة وحشیِ سیاه گوش است که خبر از بلندترین کوهی دارد که از قلة آن می‌توان خود را به آسمان نزدیک‌تر احساس کرد. یاگو دربارة این گربة وحشی اطلاعات خوبی به ما می‌دهد:

 او کسی است که به دلیل "پاهای بلندش به جاهای بسیار دوری سفر کرده بود و سرزمین‌های شگفت‌انگیزی به چشم دیده بود. به علاوه اگر کسی چشمان بسیار تیزبینی داشته باشد، می‌تواند گروه کوچکی از ستارگان را ببیند که پیرمردان خردمند می‌گفتند درست مثل گربه وحشی سیاه گوش است. پس او در میان بقیه اهمیت خاصی داشت. به خصوص در مسائلی از این قبیل و هنگامی که شروع به صحبت می‌کرد، سایرین با احترام زیاد به گوش می‌دادند"(ص 131).‌

بنابراین «دانایی»، برای اهالی این دهکدة سرخپوستی، امری انتزاعی نبود بلکه برخاسته از شیوة زندگی و تجربة روزمرة ناشی از آن بود. از اینرو گربة وحشیِ سیاه‌گوش، با توجه به موقعیت فیزیکی ـ بدنی‌ِ خود (پاهای ورزیده و بلندش) از امکان «سفر» به اقصاء نقاط آن سرزمین برخوردار بود و در نتیجه می‌توانست چیزها و جاهای شگفتی را ببیند که دیگران نه دیده و نه شنیده بودند. وانگهی اثبات این امر از نظر یاگوی پیر، آسان بود زیرا اگر ستاره‌های آسمان را دیده‌بانان صادقی بشناسیم که به‌مثابه «راهنما»، هر مسافر نابلد ساکن زمین را هدایت می‌کنند، در این صورت کافی است تا به تصویر گربة وحشی سیاه‌گوش در آسمان توجه کنیم که به عنوان یکی از ستارگان راهنما در آسمان حک شده است. و این چیزی بود که صحت آنرا پیران دانا حتماً تأیید می‌کردند.

بدین ترتیب، تک تک همراهانِ اوجیگِ شکارچی، از قابلیت‌هایی برخوردار بودند که می‌توانستند در موقع مناسب او را یاری کنند. و ناگفته نماند که هر چند او به تقاضا و خواهش‌های مکرر پسر سیزده ساله‌اش راهی این مأموریت پر خطر شده بود اما به قول یاگویِ خردمند، فقدان «تابستان»، زندگی همة اهالی زمین را سخت و دشوار کرده بود. و طبعا این مسئله هر ذی‌وجودی را (از گیاهان گرفته تا حیوانات و آدمها) رنجور میکرد. از اینرو مسئله‌ مربوط به همة موجودات بود و همه دلنگران آن بودند؛ بهرحال اینطور که یاگو می‌گوید، اوجیگ جزو مردان مقدس به شمار می‌آمد. از اینرو قادر بود تحت هدایت مرد مقدسِ سه چشم (که گربة وحشیِ سیاه گوش از جا و مکان خیمه‌اش خبر داشت)، به محل بزرگترین و بلندترین کوهی که در مسیر مستقیم ستارة شمال قرار داشت راه ‌برد. قصه‌گو، چشم سوم‌ مرد مقدس را همچون مشعل گداخته‌ای توصیف می‌کند که بر پیشانیِ وی قرار گرفته بود و هرگز حتا شبها هم بسته نمی‌شد. اگر قرار باشد این چشم را با تفکر هراکلیتوسی تأویل و تفسیر کنیم می‌توان آنرا کنایه از پختگی و داناییِ وی و یا به بیانی نشانة هشیاری و آمادگی ذهنی او برای حل مشکلات دانست. بهرحال وی بعد از آنکه  اوجیگ و همراهانش را از مکان کوه مطلع می‌سازد به اوجیگ می‌گوید:"چون تو خودت مرد مقدسی هستی، قادری به کوه صعود کنی و دوستانت را نیز با خود ببری، ولی نمی‌توانم به تو قول دهم که دوباره به پایین بازگردی" (ص133). و این بدین معنی است که از نظر این مرد مقدس، برای آنکه بخواهیم از زمین به آسمان در مقام جایگاهی والا صعود کنیم، به غیر از شهامت و عضویت در گروهی کارآمد با قابلیت‌های متفاوت و بالا، می‌باید «مقدس» هم باشیم. بهرحال، شکارچی قصة ما ظاهراً قبل از ملاقات مردِمقدس سه‌چشم، هم از مقدس بودن خود خبر داشته و هم از احتمال وجود هر خطری. چنانکه قبل از راهی شدن و تن به خطر دادن به پسر خویش گفته بود:

"پسرم، کاری که تو از من می‌خواهی بسیار خطرناک است، و نمی‌دانم چه عواقبی ممکن است داشته باشد. اما به من که یک مانیتوی مقدس هستم قدرتی برای اهداف خوب اعطا شده و بهترین استفاده‌ای که می‌توانم از آن بکنم آوردن تابستان به زمین است و اینکه دنیا را برای زندگی دلنشین‌تر کنم"(ص 131).

بنابراین، از نظر اوجیگ، «تقدسِ» آدم مقدس، قابلیتی‌‌ست همچون سایر توانایی‌ها؛ فقط با این تفاوت که منشأیی مقدس دارد. اما از این حیث که «توانایی»ست، می‌باید، همچون تمام توانایی‌ها صرف «اهداف خوب» شود. و از نظر او چه هدفی بالاتر و خوب‌تر از اینکه «زمین» را از رحمتی همچون «تابستان» برخوردار کند. باری، یاگو تعریف می‌کند که یاران پس از بیست روز پیاده روی به کوه رسیدند، از آن صعود کردند، به طور کامل از ابرها گذشتند و سرانجام خود را در قلة کوهی یافتند که هرگز نظیرش را ندیده بودند. و بر بلندایش که آنهمه نزدیک به آسمان بود بالاخره توانستند پوستة سخت آنرا لمس کنند. آنها قبل از هر اقدامی، نخست از روح بزرگ و چهار باد طلب کمک کردند و بعد در بلندترین قلة جهان به کشیدن چپق‌های خود مشغول شدند.

 کاری که باید انجام می‌دادند، سوراخ کردن آسمان بود، همراهان هر کدام با پرشهایی به طرف پوستة ضخیم آسمان شانس خود را امتحان کردند تا عاقبت خز (سمور) توانست آنرا ترک اندازد و سپس با سوراخ کردن‌اش از پوستة ضحیم بگذرد و اولین کسی باشد که قدم به آسمان بگذارد. اوجیگ نیز پس از او به سرعت  وارد آسمان شد:

"آنها در اطراف خود سرزمین زیبایی دیدند. اوجیگ که تمام عمرِ خود را میان برفها سپری کرده بود، همچون کسی که خواب می‌بیند و خیال می‌کند این صحنه‌ها غیرواقعی است بر جای خود ایستاده بود. او پشت سر خود یک دنیای خالی و برهنه، سفید و زمستانی را جا گذاشته بود که آبهایش همیشه یخ‌زده بود، دنیایی که نه رنگی داشت و نه آواز پرنده‌ای. حال پا به سرزمینی گذارده بود که دشتی بزرگ و سبز پر از گلهای رنگارنگ داشت. جایی که پرندگان با پرهای درخشان در میان شاخه‌های پر برگ درختانی با میوه‌های طلایی آواز می‌خواندند و چشمه‌هایی [داشت] که از میان مراتع می گذشتند و به دریاچه‌های زیبا می‌پیوستند. هوا معتدل بود و پر از عطر میلیونها شکوفه تابستانی. [...] در اندک زمانی از داخل سوراخی که خز ایجاد کرده بود [هوای گرم] به زمین راه یافت و اوجیگ با عجله در قفس پرندگان را باز کرد تا بتوانند آن هوای گرم را دنبال کنند"(ص135).

باید اعتراف کرد که با تصویرهای ساده و در عین‌حال شگفتی روبرو هستیم: آسمانی که سوراخ می‌شود و با سرازیر شدن اندکی از هوای تابستانیِ «آسمان»ی، به زمینِ گرفتار و در اسارتِ یخبندان، می‌توان علاوه بر تابستان به فصول بهار و پاییز هم دست یافت! مسلماً مهم است بدانیم که همین افسانه‌ها، روزی روزگاری توانسته‌اند شبهای زمستانیِ سرد و طولانیِ چندین و چند نسل از سرخپوستان را گرم و مطبوع کند (که خوشبختانه تصور چنین دور هم جمع شدنی هنوز می‌تواند قلب‌ ما را از شعف و شادی‌ کودکانه‌ای سرشار سازد)، اما به نظر نمی‌رسد که این تنها هدف «یاگو»های قبیله‌های سرخپوستی بوده باشد؛ زیرا آنگاه که از نقش و جایگاه «طبیعت» در زندگی آنان باخبر شویم، افق جدیدی به روی‌مان گشوده می‌شود که بدان وسیله با چهرة فرهنگیِ مردمانی مواجه می‌شویم که به اصطلاح هنوز بند ناف خود را از مام زمین و طبیعت قطع نکرده‌اند. از اینرو رابطه‌ای خویشاوندی با تمامی موجوداتی احساس می‌کنند که زندگی‌شان همچون خودِ آنها در ارتباط مستقیم با طبیعت است. حتا اگر این طبیعت به آسمان راه یافته باشد و به هیئت ساکنین آسمان درآمده باشد!

 بنابراین کودکانِ آنها از همان کودکی، هم به طور عملی در زندگی روزمره و هم از طریق شنیدن قصه‌ها و افسانه‌ها، به‌منزلة رسانه‌ای آموزشی و فرهنگی، می‌آموختند چگونه خود را به‌عنوان بخشی از طبیعت شناسایی کنند. پس، در پسِ این شیوة زندگی و درک از خویشتنِ برخاسته از طبیعت است که می‌توان در کُنه فرهنگ سرخپوستان، به جای تصرف طبیعت (به منزلة منبعی قابل مصرف تا حد نابودی آن...)، این آگاهی نهادینه شده را دید که باید بتوانند بازگو کنندة افسانه‌هایی همچون «از راه رسیدن تابستان» باشند تا نحوه‌ای از دیدن، گوش سپردن و گفتنی را به کودکان بیاموزند که بازتولید کنندة شیوة زیستِ مبتنی بر طبیعت باشد.  زیرا در ناخودآگاه‌شان این اعتقاد نقش بسته بود که تنها در بستر «طبیعت» است که می‌توانند از حیات و بقای عالم هستی حمایت کنند. پس در چنین درکی‌ از جایگاه «شبانیِ انسان در جهان» است که اهمیت و ارزش «حیاتیِ» فصل تابستان به بیان درمی‌آید و آموخته می‌شود.

باری، یاگوی خردمند قصه را اینگونه خاتمه می‌دهد:

"ساکنان آسمان متوجه اتفاقاتی که افتاده بود شدند و با صدای بلند شروع به فریاد کشیدن نمودند، اما دیگر بهار و تابستان و پاییز به همراه پرندگان از داخل شکاف به دنیای پایین منتقل شده بود. و خز نیز پیش از آنکه ساکنین آسمان بتوانند او را بگیرند از فرصت استفاده کرد و از شکاف رد شد. ولی اوجیگ زیاد خوش شانس نبود.... همچنان که اهالی آسمان او را تعقیب می‌کردند او خود را به شکل «خز» درآورد، و با سرعت زیاد در امتداد دشت به طرف شمال گریخت. ... [خوب می‌دانست] زمانی که به شکل خز درآید هیچ تیری قادر نبود او را مجروح کند مگر اینکه به نقطه‌ای در نزدیکی دُمش اصابت کند.... تیرهای زیادی به سمت او پرتاب کردند تا اینکه یکی از این تیرها به همان نقطة کُشنده اصابت نمود، آنگاه خز (اوجیگ) دریافت که زمان مرگش فرا رسیده است.... در این هنگام  متوجه شد بعضی از دشمنانش دارای نشان قبیلة او بودند. ... خطاب به آنان گفت: پسرعموهای عزیزم! از شما می‌خواهم که بروید و مرا در اینجا تنها بگذارید. ساکنان آسمان درخواست او را پذیرفتند .... هیچ شکافی [برای خروج از آسمان] وجود نداشت. سرانجام احساس ناتوانی و سستی بر وجودش چیره شد و در کف آسمان دراز کشید. به طوری که بتواند ستاره‌های دنیای پایین را ببیند. او از سر رضایت نفسی کشید و گفت: ـ «من به قولم وفا کردم پسرم». و اینک انسانهای روی زمین می‌توانند از تابستان لذت ببرند. .... از آن زمان به بعد خز در آسمان باقی ماند و می‌شود در یک شب صاف او را با تیری در دمش دید. سرخپوستان به این ستاره‌های خز شکل «اوجیگ آنونگ» می‌گویند، ولی سفیدپوستان این ستاره‌ها را «دب اکبر» می‌نامند"(صص136ـ 137).

امروز، برای بشری که مسیر صحیح زندگی را گم کرده‌ و با شیوة جنایت‌آمیز و غلط خود نه فقط تیشه به ریشة نوع خود، بلکه به نابود کردن کرة زمین و تمامی موجودات این هستیِ خاکی دست زده است، دیدنِ ستاره‌های خزشکل «اوجیگ آنونگ»، (البته اگر هنوز چشمی برای «دیدن» داشته باشیم) و گوش سپردن به افسانة قهرمانی سرخپوستان، (یقیناً اگر هنوز گوشی برای «شنیدن» داشته باشیم)، در بین این همه «بیراهی و بد راهی»، درواقع نشانه‌ای از «راهی» است که (همانگونه که دیده شد با الهام از تفسیر هایدگری) شاید بتواند ما را به «خانه» و شیوة سالم سکونت‌ در جهان هدایت کند. چرا که در عالمِ تمثیل و استعاره، ما را متوجه هستیِ «زمین»ی خواهد کرد که برای شکل‌گیری‌اش میلیونها سال زمان، انرژی و تلاش مداومِ حرکت و جابه‌جایی عناصر حیاتیِ «کور» لازم بوده است؛ عناصری که کورکورانه و فقط تحت سیطرة گرایشاتِ به اصطلاح طبیعی و غیرعُقلایی عمل کردند... و امروز، ثمره و دستاوردِ رنجبارِ آن همه تلاشِ کور، به دست انسانِ به اصطلاح صاحب عقل و خرد در حال «ویرانی»ست. ویران کردنِ «رحمت»ی که «زمین» را با تمامیِ امکانات حیات‌بخش و زیبایی‌های جادویی‌اش، به عرصة حضور درآورده است...؛ آری، به امید «دیدن» و تواناییِ «خوانش» این نشانه! آری به امید آن روز....

اصفهان ـ آبان 1390

برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده شده است:

«افسانه‌های سرخپوستان آمریکا»، [به روایت] ویلیام تروبریج لرند؛ ترجمه سروناز صفوی، انتشارات کیمیا، 1384 

   

فلسفه به زبان ساده (25)، هگلی‌های جوان: فوئرباخ، روگه، بائرها، انگلس، مارکس و هس

نوشته : زهره روحی

بررسی فلسفه‌ی آلمان، بدون مراجعه به فلسفه‌ی هگلی‌های جوان لطف چندانی ندارد و اگر تلاش «هگلی‌های جوان» نمی‌بود، احتمال زیادی داشت که فلسفه‌ی رمانتیکِ آلمان در همان حرکت انقلابی «منِ انسانی» باقی می‌ماند و به ناگزیر در برساخته‌ی نیمه و ناقصِ «من و عالم انسانیِ» خود‌محورانه  محبوس و مدفون می‌شد. بهرحال قبل از آغاز هر بحثی لازم به توضیح است که جنبش فکری موسوم به «هگلی‌های جوان» (در نیمه‌ی قرن نوزده در آلمان) چنانچه از نامش پیداست، بیانگر تأثیر اندیشه‌ و یا روش‌شناختی هگل است. اما برخلاف تصوری که در وهله‌ی اول ممکن است ایجاد شود، هگلی بودنِ آنها (که در ضمن آنها را شاخه‌ی چپ تفکر هگلی می‌دانند)، به هیچ وجه به معنای سرسپردگی فکری آنها به تفکر هگل نیست. فی‌المثل آنگونه که هگل‌گرایانِ به اصطلاح راست‌کیش و کهنسال، خود را قیم و یا متولی تفکرات هگل می‌دانستند. از اینرو شاید مناسب‌تر باشد بگوییم این جوانان ـ اگر به کارگیری این اصطلاح درست باشد ـ ، «هگل‌آموختگان» منتقدِ نظریات هگل بودند (آنهم هگلی که فلسفه‌ی خود را تبیین‌گرِ پروسه‌ی تکامل تاریخی بشر می‌دانست). به بیانی، آنها با مبنا قرار دادن فلسفه‌ی هگل، و نقد و بررسی آن در جهات مختلف، آنرا به تاریخ معاصر آلمان در قرن نوزده و مسائل واقعی و اجتماعی آن پیوند زدند.

بنابراین با کمی مسامحه به نظر می‌رسد مهمترین خصیصه‌ی حداقل برخی از هگلی‌های جوانِ آلمان (انگلس، مارکس، موزس هس، و ...)، در فرآیند درآمیختن فلسفه با حیطه‌ی روزمره است. یعنی از قرار دادن فلسفه در جریانات اجتماعی، اقتصادی و سیاسیِ جهان واقعی، (و مسلماً بروز تأثیرات برگرفته از آن) تا بازگرداندن اثرات آن به قلمرو نظری است. آموزه‌ای که تا امروز در بسیاری از تفسیرهای فلسفی (اعم از آلمانی و غیر آلمانی) تا حد زیادی حفظ شده است. به طوری‌که می‌توان گفت اگر در بحث‌هایی که تا به حال داشته‌ایم، تلاشمان آشکار ساختن ارتباط بین نظریات فلسفیِ فیلسوفها و وضعیت زمانه‌ی آنها به لحاظ تاریخی ـ اجتماعی بوده، این تلاش نتیجه‌ی آموزش چنین پیوندی است. پس بر همین اساس می‌باید گفت نظریات فلسفی هگلی‌های جوان،  با بحران سیاسی، اقتصادی آلمان در دهه‌های مختلف قرن نوزدهم بی‌ارتباط نیست. بحران‌هایی که از ناکارآمدی و اضمحلال ساختار سیاسی ـ اجتماعیِ کهن، در قبال مطالبات گروههای اقتصادی ـ اجتماعی جدید خبر می‌دهد. فی‌المثل اکنون (در قرن نوزده و زمانه‌ی هگلی‌های جوان) نه تنها شاهد جنبش‌های کارگری و اتفاق نظر گروههای مختلف روشنفکرِ سیاسی در حمایت از این جنبش‌ها هستیم، بلکه علاوه بر آن در عالم اندیشه نیز از سوی همین گروهها تلاش می‌شود تا جایی خاص در فلسفه برای جنبش‌های سیاسی ـ اجتماعی در نظر گرفته شود. چنانکه کارل مارکس (1883ـ 1818) در خصوص ضرورت تحول در آلمانِ متحجرِ زمانه‌ی خود، آزادسازیِ کامل انسان از بندهای قرون وسطایی، معتقد است که:

"در آلمان رهایی از قرون وسطا فقط همچون رهایی همزمان از پیروزی‌های جزیی بر قرون وسطا است. در آلمان هیچ شکلی از بندگی را نمی‌توان شکست مگر [آنکه] هر شکلی از بندگی شکسته شود. آلمان که شیفته‌ی بنیادها است، چیزی کمتر از یک انقلاب بنیادی نمی‌تواند داشته باشد. رهایی آلمان رهایی انسان است. سر این رهایی فلسفه است، دل آن پرولتاریا. فلسفه نمی‌تواند بدون الغای پرولتاریا فعلیت یابد؛ پرولتاریا نمی‌تواند بدون فعلیت‌ یافتن فلسفه ملغا شود"(ص332).

بنابراین چنانکه به وضوح می‌بینیم، برای نخستین بار، فلسفه مبدل به سَرِ طبقه‌ی کارگر می‌شود. منظور مولدان ثروت و قدرتی است که به زعم فریدریش انگلس (1895 ـ 1820) با وجود این‌همانی بودن کار و سرمایه و تفکیک‌ناپذیر بودن این دو از یکدیگر (ص301)، این طبقه‌ی تحت ستم، بیرون از حوزه‌ی بهره‌مندی از قدرت و ثروت قرار گرفته ‌است. در طی بحث‌های گذشته، دیدیم که سهیم شدن در قدرت و ثروت جامعه، همان انگیزه‌ی مهمی است که نزاعهای بین گروهی را مدیریت ‌کرده است؛ و باز چنانکه دریافتیم آن گروهی همواره قادر به رهبری این نزاع است که از انسجام و پایداری بیشتری برخوردار باشد. اگر تا پیش از این، میدان‌دارِ اهداف و نظریات انقلابی، بورژوازی بود، اکنون با پیروزی این طبقه (در نزاعی که پیشتر با شاه و کلیسا و دار و دسته‌های هر دو داشت) و همچنین رشد سریع طبقه‌ی کارگر (که در حقیقت برساخته‌ی جهان اجتماعیِ خودِ بورژوازی است)، فشاری در زندگی روزمره احساس می‌شود که ناشی از تنگناهای زندگی تحت سلطه‌ی طبقه‌ی پیروز، یعنی بورژوازی است. و از قضا همین فشار و خشونت برخاسته از آن است که باعث می‌شود صفت و خصلت انقلابی‌گری از طبقه‌ی بورژوا به طبقه‌ی تحت ستم پرولتاریا (به عنوان طبقه‌ای که بیشترین فشار و ستم سرمایه‌داری را متحمل می‌شود) انتقال یافته و به  تعلقِ آنها درآید. طبقه‌ای که با وجود تولید ثروتِ بورژوا، خود بی‌نصیب از آن است.

از اینروست که در قرن نوزده میلادی، هگلیِ جوانی همچون مارکس، انگلس، موزس هس و یا ...، با پیروی از روش دیالکتیکی ـ تاریخی هگل، و البته وارونه ساختن آن، در صدد برمی‌آیند تا شکاف موجود بین کار و سرمایه‌ را از میان بردارند. شکافی برآمده از میراث ایدآلیستی که به باور موزس هس ( 1875ـ 1812) همزادِ آگاهیِ خودمحورانه است و همپای آن عمل می‌کند. یعنی چه!؟ یعنی اینکه به باور وی خودآگاهیِ آدمی تا به امروز با خودمحوری او تنظیم شده است؛ آنهم تحت نظارت طبقه‌ی مسلط! بهرحال هس می‌گوید: "هرچه [چنین آدمی] دانایی بیشتری به دست آورد، خودگراییش، دینداریش، آگاهیش از گناه بیشتر گسترش یافت، تا سرانجام کشف کرد که کل انسانیت علیه او ایستاده، و آنگاه این وجود غریبه‌ی انسانیت، این نوع کامل، برای او انسانِ خدایی، انسان‌خدای او، مسیح او شد" (ص 383). از سخنان موزس هس چنین برمی‌آید که در تاریخِ آگاهی بشر، همواره چیزی وجود داشته تا «خود آگاهی» او را به غریبگی و بیگانگی نسبت به خود وادارد. فوئرباخ (1872ـ 1804) در نقد فلسفه‌ی هگل، خاستگاه این از خود بیگانگی را در دین می‌یابد. چنانکه می‌گوید: "در سرشت و در آگاهیِ دین هیچ‌ چیز نیست، جز آنچه در سرشت انسان و در آگاهیش به خود و به جهان نهفته است. دین هیچ مایه‌ی انحصاری از آنِ خود ندارد "(ص 151) ؛

بنابراین، از افق روش هگلیِ وارونه گشته‌ی هس، این اصلا عجیب نیست که همان تیپ آگاهیِ خودمحورانه‌ای که پیشتر دین را از سرشت خود برساخته است و آنرا به مثابه امری جدا از خود (دیگری، بیگانه) شناسایی کرده است، در قرن نوزده میلادی به همان شیوه‌ی از خود بیگانه‌ساز، بتواند جهان سرمایه‌داری را امری جدا از روابط اجتماعیِ موجود در ساختار سرمایه‌داری شناسایی کند. چنانکه در این‌باره می‌گوید: "جهان بازرگانی در زندگی انزوا گرفته‌ی تنِ اجتماعی، در زر، از هستیِ انزوا گرفته‌ی خویش لذت می‌برد. حرصِ ثروت در جهان سودجو، تشنگیِ خون در جانور شکاری است ـ جهان بازرگانی آرزو است، جهان جانوری شکارگر. جانورِ پول‌گُشنه‌... نه فقط ذات نظریِ از خود بیگانه‌ی خویش را مصرف می‌کند بلکه بالاتر از همه، ذات عملیِ بیگانه‌گشته‌ی خویش را مصرف می‌کند: پول. برای برآورده ساختن نیازهای خودگرایانه‌ی خویش نه فقط در عشای مقدس خود حضور می‌یابد بلکه بالاتر از همه در عشای دنیوی (عشای بازرگانی) که در بازار برگزار می‌شود شرکت می‌جوید"(ص383).

اکنون می‌توان گفت، با توجه به کشف از خودبیگانگی دین از سوی فوئرباخ، از نظر مارکس، هس و انگلس، آنچه اجازه‌ی استثمارِ طبقه‌ی کارگر را به طبقه‌ی سرمایه‌دار می‌دهد، درک غلطی است که ریشه در برساخته‌های از خود بیگانگیِ جوامع دارد. فوئرباخ می‌گوید: "انسان در رابطه با خدا، دانشِ خویش، اندیشه‌های خویش را که می‌تواند در خدا جای دهد انکار می‌کند. انسان از شخصیت خویش دست می‌کشد؛ اما در عوض، خدا، قادر مطلق هستنده‌ی بی‌پایان بیکران برای او شخص است. [...] انسان ـ و این است راز دین ـ هستی خود را در عینیت فرا می‌افکند و آنگاه دوباره خود را برای این تصویر فرا افکنده‌ی خود که بدین‌سان به یک ذهن تبدیل شده، [بدل به عین] می‌کُند"(ص 157).

اما آیا این همان کاری نیست که اقتصاد سیاسی انجام می‌دهد!؟ و از قضا فریدریش انگلس در برملا ساختنِ فرایند از خود بیگانه‌سازِ «کار» و «سرمایه»ای که در واقع از یک ماهیت اجتماعی برخوردارند، پرده برمی‌گیرد!؟ او می‌نویسد: "اقتصاددانان برآنند که هزینه‌ی تولیدِ یک کالا از سه عنصر برساخته می‌شود: بهره‌ی مالکانه‌ی تکه زمینی که برای فرآیند مواد خام بدان نیاز هست؛ سرمایه با سودش و مزد نیروی کارِ نیاز داشته برای تولید و ساخت. اما بیدرنگ هویدا می‌شود که سرمایه و کار، اینهمانند؛ چرا که اقتصاددانان خود خستو (معترف) می‌شوند که سرمایه «کار ذخیره شده» است..... پس در تولید، دو عنصر را در کار می‌بینیم ـ طبیعت و انسان، که در آن انسان باز هم جسماً و ذهناً کنشگر است" (ص299).

در اینجاست که برخی از هگلی‌های جوان برای پاک‌سازی فلسفه از این قبیل از خودبیگانگی‌ها سراغ فلسفه‌ی هگل می‌روند؛ چرا که او را تئوریسین بزرگ نحوه‌ی از خودبیگانگیِ مدرن می‌یابند. مگر به غیر از این است که در فلسفه‌ی هگل چیزها به شکلی مضاعف با کنده‌شدن از خویش، خود را تکرار می‌کنند. لودویگ فوئرباخ به شیوایی در این‌باره می‌گوید: "درست همان‌سان که یزدان‌شناسی، باشندگان انسانی را بخش می‌کند و خود بیگانه می‌کند تا آنگاه ذات بیگانه شده را دوباره با باشنده‌ی انسانی این‌همان سازد، هگل نیز ذات ساده‌ی خودِ این‌همانای طبیعت و موجود انسانی را چند افزون می‌کند و می‌شکافد تا آنگاه آنچه را به زور جدا شده است به زور وصل کند" (ص164). و این در حالی‌ست که برونو بائر (1882ـ1809)، در برابر مرتد خواندن هگلی‌های جوان، از سوی هگلی‌های کهن و راست‌کیش، در دفاع از فلسفه‌ی خود و هم‌قطاران خویش، در صدد برمی‌آید تا لبه‌ی تیز انتقاد را به سمت خود هگل و فلسفه‌اش برگرداند فی‌المثل می‌گوید: "هگل برای خود و مریدانش دین را کنار انداخته و نابود کرده است. ... بارها، بیشمار بارها، در تقریباً هر صفحه از کارش درباره‌ی فلسفه‌ی دین، از خدا سخن می‌گوید، و همیشه چنین می‌نماید که از کلمه‌ی «خدا» خدای زنده‌ای را می‌فهمد که پیش از جهان وجود داشت و حقیقت تنها بدو تعلق دارد، و تنها واقعیت حقیقی است. او که چون «تثلیث» پیش از آفرینش جهان، هستی داشت و او که عشق خود به انسان را در مسیح ابراز کرد. هگلی‌های پیرتر (و در رأس آنان گوشل) در اثر اعتقاد مسیحی، بر این نگرگاه ماندند و این‌سان از رفتن به جاهای خطرناک‌تر دیالکتیک که در آن کشته می‌شد باز داشته شدند. [...] هنگامی که مشاهده کنیم که چگونه این دجال فرانسویان را بیش از اندازه می‌ستاید، چرا که علیه خدا طغیان کرده‌اند، و آلمانیان رانکوهش می‌کند، چرا که حتا در زمان بی‌خدایی، حتا در زمان روشنگری، فاقد آن بی‌باکی که خدا را نفی کنند، و نتوانسته‌اند خدا و دین را یکسره کنار بگذارند، بار دیگر بی‌خدایی هگل خود را هرچه روشنتر و در برهنگی کامل نمایش می‌دهد" (صص186،187،193).

بنابراین چنین می‌نماید که قرن نوزده در آلمان، نه فقط نقد ساختار اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است، بلکه نقد «دین»ی است که به حساب برونو بائر (البته نسبت به فرانسه و احتمالاً انگلستان) به تأخیر هم افتاده است. چنانکه مارکس جوان هم در آنزمان این نظر را تأیید می‌کند: "آلمانیان در سیاست چیزی را اندیشیده‌اند که دیگران انجام داده‌اند. آلمان آگاهی نظری آنان بود. ... پس اگر وضع موجود نظام سیاسی آلمان کمال رژیم سابق را بیان می‌کند، خاری است در تن دولت امروزین، وضع موجود اندیشه سیاسی آلمانی ناکامل بودن دولت امروز، آسیب‌دیدگی خود آن تن را بیان می‌کند. نقد فلسفه‌ی اندیشه‌ورزانه‌ی حق هگل، همچون دشمن مصمم شیوه‌ی رایج آگاهی سیاسیِ آلمانی، درون خود نمی‌ماند، بلکه به وظایفی روی می‌آورد که برای حل آنها فقط یک راه حل هست. ـ عمل. [...] نقد دین به این آموزه می‌انجامد که انسان برای انسان، برترین هستنده است؛ پس به این دستور الزامی می‌انجامد که همه‌ی شرایطی را که در آن انسان یک هستنده‌ی پست، برده، فراموش و نکوهش‌پذیر می‌شود براندازد" (صص 326، 327).

و شاید جالب باشد بدانیم در برخی از مواضع هگلی‌های جوان رویکرد به عمل نقد دین و ساختارهای سیاسی، چنان ارج و قربی یافته بود که در بدو امر شاید هم‌خانه‌ی نگرش‌های آنارشیستی به نظر رسد. و در این خصوص می‌توان از ادگار بائر (1886ـ1820 ) برادر کوچک برونو بائر  نام برد. بی‌تردید تفکر ادگار به نوعی تداعی‌کننده‌ی تفکرات باکونین (آنارشیست معروف روسی) است. به طوری که حتا از عنوان آثار وی  فی‌المثل «درگیری نقد با کلیسا و دولت» نیز می‌توان به این دید منفی پی برد. بهرحال ادگار بائر در همین اثر خویش به بررسی انقلاب فرانسه می‌پردازد و ضعف‌های آنرا برملا می‌سازد. ضعف‌هایی که منجر به شکست انقلاب گردید. در حقیقت او مشکل «انقلابهای سیاسی» را در ناپیگیر بودن آنها می‌داند. بنا بر اعتقاد او، انقلابی که نتواند، دولت، کلیسا و مالکیت را براندازد، مطمئناً خیلی زود با شکست و ارتجاع مواجه خواهد شد. و بر همین اساس امپراتوری جبارانه‌ی ناپلئون را نتیجه‌ی لازم انقلاب ناپیگیر می‌داند. او می‌نویسد: " انقلابیون باور داشتند که آزادی راستین باید در دولت تحقق یابد، نمی‌دیدند که همه تلاشهای آزادی از آغاز انقلاب، بنا بر سرشت خویش، علیه دولت پیش رفته است. (ص 278). و بدین ترتیب، ادگار بائر دولت را در اجزاء سرکوبگر آن شناسایی می‌کند و جداً بر این باور است که پذیرش زندگی سیاسی در دولت و یا انقلابِ سیاسیِ دولتمدار، به معنای پذیرش و خوگرفتنِ داوطلبانه به نظارت پلیسی و چیرگی خشونت‌آمیز آن است. به بیانی او «دولت» را از آنرو به نقد می‌گیرد که در بررسی‌های تاریخی ـ تجربی، آنرا «برشده» (در وضعیتی فراتر از موقعیت سیاسیِ شهروندان) می‌بیند. چنانکه به یاد آوریم، در نگرش تقدس‌مآب هگل نسبت به دولت، این فراتر شدگی به خوبی دیده می‌شد. بهرحال بائر می‌گوید: "اگر انقلاب سیاسی نداند چگونه بر خود غلبه کند، پس نمی‌فهمد چگونه به آهیزش دولت دستور عزیمت دهد، و چگونه به فهم آزادیِ کامل، اشتراکی پیش رود، ـ از اینرو همیشه به مشروعیت و جباریتِ ثبات می‌رسد" (ص279).

پس به باور ادگار بائر اگر هدف انقلاب «آزادی» باشد، انقلاب سیاسی‌ای که در نیمه راه متوقف شود، آنهم به نفع گروهی خاص و به هزینه‌ی در اسارت‌ماندن گروهی کثیر، نمی‌تواند هیچ‌گونه درکی از آزادیِ انسان داشته باشد. چرا که آزادی انسان، به خودیِ خود و یا صرفاً در عالم زبان رخ نمی‌دهد. بلکه همانگونه که کماکان در روش فلسفیِ انگلس، هس و مارکس دیدیم، علاوه بر تأکید بر اهمیت عمل سیاسی، در بحث‌های نظری می‌باید بتواند از ساختارهای از خودبیگانه‌ای پرده برگیرد که به بردگیِ انسان و تهی‌شدن از طبیعت اجتماعی‌اش یاری رسانده‌اند. از اینرو ادگار بائر به مفاهیمی چشم دارد که «آزادی» را در مفهومِ «سیاسی» مردم، نهادینه کرده باشد. چرا که معتقد است هنوز واژه‌ی «مردم» به حقوق آزادیِ سیاسی درنیامیخته است. آن هم به این دلیل که تا کنون "مردم گَلّه‌‌ی اعتماد‌کننده‌ای است که می‌گذارد رهبری شود"(ص284).

و شاید جالب باشد بدانیم، اگرچه موزس هس به عنوان هگلیِ جوان و چپ با ادبیات ادگار بائر سخن نمی‌گفت، اما وی نیز در فکر انقلابی بود که به  فروپاشی ساختارهای بیگانه‌ساز ادراکی ـ مفهومی منجر گردد. از نظر هس، انقلابِ سوسیالیستی، همان انقلابی است که قادر به نفی دولت است. به همان سان که قادر به نفی فلسفه‌ای است که تصوری جدا از جهان اجتماعی به دست می‌دهد: "سوسیالیسم پایانگیری و نفی فلسفه را به همان خوبی که دولت را، کنار خواهد گذارد و هیچ کتابی فلسفی در باب نفی فلسفه نخواهد نوشت، چون فقط فلان و بیستار ادعا را نمی‌کند، بلکه خواهد گفت چگونه فلسفه همچون آموزش صرف را باید نفی کرد و چگونه باید از آن در زندگی اجتماعی دست کشید"(ص378). به نظر می‌رسد این تفکر یک جورهایی به اندیشه‌ی مارکس (همانگونه که در بالا دیدیم) نزدیک است. او هم توقعی که از فیلسوف و فلسفه داشت این بود که، در «زندگی اجتماعی» حضور داشته باشد. زندگی‌ای که تنها زمانی موفق به رهایی خود از ساختارهای بیگانه‌ساز می‌گردد که ستم‌دیده‌ترین قشر جامعه یعنی پرولتاریا، از ستم طبقاتی خویش آزاد گردیده باشد.

بهرحال هگلی‌های جوان آلمانی چنانکه پیداست طی‌ دهه‌ی چهلِ قرن نوزده، خواهان بنیان‌گذاردن نحوه‌ی خاصی از فلسفه‌ی کمونیسم و یا روش تحلیل ماتریالیسمی بودند. فلسفه و روشی متکی بر تبیین‌هایی علمی که بنیان انسان را در «طبیعتِ اجتماعی»‌اش بداند و تلاش کند تا بر اسطوره‌های بیگانه‌سازِ جهان اشیاء در نگرش و ساختارهای سرمایه‌داری چیره گردد. به عنوان مثال انگلس که در نظریات اقتصاد لیبرالی متوجه القای نادرست و تحمیلیِ خنثا بودن اصلِ «فایده و ارزش» شده بود، برای افشاء اسطوره‌ی ذهنیِ در پس چنین القایی می‌گوید:

"اگر هزینه‌ی تولید دو چیز برابر باشد، عامل تعیین‌کننده در ارزش همسنجیده‌ی آنها، فایده‌شان خواهد بود. این تنها بنیادِ درست مبادله است. اما اگر از این پایه آغاز کنیم، چه کسی باید درباره‌ی فایده‌ی چیزی تصمیم بگیرد؟ تنها عقیده‌ی طرفهای مربوط؟ آنگاه در هر صورت سر یکی کلاه خواهد رفت.... مفهوم ارزش را با خشونت از هم دریده‌‌اند، و هر بخش جدا شده را کل آن خوانده‌اند. هزینه‌ی تولید که از آغاز با رقابت کژ و کوله می‌شود، خودِ «ارزش» پنداشته می‌شود. هم چنین است «فایده»‌ی ذهنی صرف...." (صص297،298).

به بیانی، در جوامع طبقاتی و سرمایه‌داری، هرگز نمی‌توان ادعا کرد که فایده و ارزشِ چیزها، اموری ذاتی و خنثا نسبت به جایگاه منزلتی ـ طبقاتی است. بنابراین هگلی‌های جوانِ به اصطلاح چپ و انقلابی، تنها نقطه‌ی امید را در ترک مالکیت خصوصی می‌دیدند. یعنی معتقد بودند اگر انسان به همان سان که می‌تواند بر از خود بیگانگی‌اش در ساحت دین غلبه کند و به جای تهی کردن خویش، به طبیعتِ آزاد و اجتماعیِ خویش دست ‌‌یابد، به همان سان نیز در قلمرو اقتصاد، اگر مالکیت خصوصی را ترک گوید، می‌تواند بر همه‌ی این بخشبندی‌های «ناطبیعی» نیز غلبه کند. به گفته‌ی انگلس در چنین وضعیتی، "تفاوت بین بهره و سود ناپدید می‌شود. سرمایه بدون کار، بدون جنبش، هیچ نیست. اهمیت سود به وزنی که سرمایه در تعیین هزینه‌ی تولید دارد کاهانده می‌شود؛ و بدین‌سان سود اندر نهفته در سرمایه می‌ماند، به همان‌سان که خودِ سرمایه به یگانگیِ آغازین خویش با کار بازگشت می‌کند...."(ص302).

به بیانی انگلس خواهان بازگرداندن اجزاء بیگانه‌‌‌شده‌ی سود، بهره، و ارزش به «کار»ی است که با وجودیکه بنیاد آنها را می‌سازد، اما (به دلیل درک غلط) هر کدام از آنها در هیئتی انتزاع شده و دروغین، خود را مستقل از آن (کار) نشان می‌دهند. از اینرو، به باور انگلس این بازگشت زمانی امکان‌پذیر می‌گردد که سرمایه نیز به خاستگاه آغازین خود یعنی کار بازگردد. «کار»ی که از نظر وی و مارکس بنیان طبیعیِ انسان است. بنابراین بازگرداندن سرمایه و ارزش اضافه به قلمرو کار، به نوعی می‌تواند در راستای بازگشت به «طبیعتِ» بشری تلقی گردد. بازگشتی که به صورت فراخوان از سوی مارکس، انگلس و حتا موزس هس (ص388) در دهه‌ی چهل در قرن نوزده داده شده است.

باری، صرف نظر از برخی از تجدید نظرهایی که در اندیشه‌های مارکس، انگلس و یا حتا موزس هس (به عنوان هگلی‌های جوان) انجام گرفته است، همانگونه که دیده شد، این تفکرات تا حد زیادی هنوز کاراییِ نظریِ خویش را علیه ساختارهای بورژوازی حفظ کرده‌اند. خصوصا با توجه به حوادث اخیر برآمده از بحران سرمایه‌داریِ نئولیبرال در عصر حاضر (2012 میلادی)، که سبب شده است تا بار دیگر نظریات این متفکران، از توانایی طرح و نقد مسائلِ بیگانه‌ساز جهان سرمایه‌داری برخوردار گردند.

اصفهان ـ اسفند 1390

برای نوشتن این مطلب از کتاب زیر استفاده شده است:

هگلی‌های جوان، گزیده آثار؛ گردآورنده لارنس س. استِپِلویچ؛ ترجمه فریدون فاطمی، انتشارات مرکز،1373

فلسفه به زبان ساده (24)، هگل:«آگاهی به اقلیم دانش، پدیدارشناسی جان است»

 نوشته: زهره روحی

 یکی از نامدارترین متفکران قرن نوزده میلادی، ویلهلم فریدریش هگل (1770 ـ 1831) است. وی در شهر اشتوتگارت (در آلمان) در خانواده‌‌ای از طبقه‌ی متوسط و دیندار به دنیا آمد. همچون شلینگ  فارغ التحصیل رشته‌ی الاهیات از دانشگاه ینا بود و همچون او از شغل معلمی سرخانه شروع کرد و به استادی در دانشگاه راه ‌برد. جوانی خود را با تفکرات پر شور در حمایت از انقلاب فرانسه و نیز دوستی با هولدرلین و شلینگ ‌گذراند.

هگل در کتاب «پدیدارشناسی جان»، می‌گوید: "اندیشه‌ها هنگامی سیال می‌شوند که اندیشه، (این داده‌شدگی درونی)، خود را چون برآیند بازبشناسد،... نه با کناره‌گیری و گوشه‌گزینی، بل با فروگذاریِ ثباتِ نهادگی خود،...؛ از راه این حرکت است که اندیشه‌های محض تبدیل به مفاهیم ( Begriff) می‌شوند و ... تنها در همین حالت است که همانی که هستند که در حقیقت هستند؛ حرکت‌های خودفرمان؛ ... "(هگل، پدیدارشناسی، ص 87).

با توجه به بحث‌های پیشین، شاید بتوان گفت او به نوعی تحت‌تأثیر این اندیشه‌ی فیخته بود که می‌گفت:"«شیئ» بدانگونه که به وسیله‌ی ادراک و حافظه و اراده تعبیر می‌شود، برساخته‌‌ی ذهن است. از این لحاظ، هم موضوع و هم شیء قسمت‌هایی از «من» است، و چیزی خارج از من نمی‌تواند معلوم باشد" (دورانت، ص889). و در این اندیشه همانگونه که می‌بینیم همه چیزها بخشی از «من»‌اَند، آنهم «من»ی که با اندیشیدن به آنها، «آگاهی»‌ام به‌مثابه آگاهیِ بشری شکل می‌گیرد. و چنانچه به یاد آوریم، فیخته از این ایده به استنتاج دیگری رسید: به محض اندیشیدن به چیزها و جهان (به‌مثابه موضوع و محرکِ آگاهی)، مرز بین «خود» و «جز خود» در «من» شکل می‌گیرد. (صفحه 3 ، بحث شماره 23).  

بنابراین زمانی که هگل، آگاهی را فرابودِ داده‌ی شده‌ی جان (یا ذهن) می‌داند، آنرا دربردارنده‌ی دو برساخته می‌داند: «دانش و عینیت (  Gegenstandilichkeit)» (ص89).  اما این دو را علارغم تمایزات، از هم مجزا نمی‌داند بلکه همچون فیخته برای هر دو یک منبع هستی‌شناختی در نظر می‌گیرد: جان یا ذهن؛ به گفته‌ی خودش:

 "آگاهی، هیچ چیز دیگری جز آنچه را که در تجربه‌ی اوست نه می‌داند و نه در می‌یابد. آنچه هم در این تجربه هست، در واقع فقط جوهر جانانه است، که به راستی، موضوع خودِ اوست. می‌بینیم که جان، ابژه یا موضوع می‌شود، زیرا جان همین حرکت است: در قبال خویشتنِ خود دگر شدن، یعنی [نخست]، تبدیل شدن به ابژه یا موضوع خویش [و سپس] رفع کردن این دگر بودی. و همین حرکتی که در جریان آن ... نسبت به خود بیگانه می‌شودو از این بیگانگی به خود برمی‌گردد، به درستی تجربه نام دارد. و تنها در این صورت است که این حرکت در برون‌ذاتیتِ خود و در حقیقت‌اش که به تملک آگاهی درآمده است، بازنموده می‌شود"(هگل، ص 90)".

به زبان ساده، با توجه به بحث‌ فیخته (شماره 22)، شاید بتوان گفت که هگل هم برای نشان دادن فرایند شکل‌گیریِ آگاهی، از موضوع یا ابژه‌ی تجربه‌ا‌ی که آدمی در خود (می‌توانید بخوانید آگاهی، ذهن و یا جان خود) کسب می‌کند، به‌مثابه «خودِ بیگانه» یاد می‌کند. چیزی که به قولی می‌توان آنرا «دگر شدن»، در قبال خویشتنِ خود گفت؛ همان چیزی که فیخته بدان «غیرِ من» می‌گفت. از نظر هگل به کارگیری این روش‌، صرفاً برای مفهوم سازیِ «جان» است. «جان»ی که در روش فلسفیِ هگل همواره در حال «شدن» یا صیرورت است تا به وضعیت مطلق خود که همانا «جان مطلق» باشد، برسد (ص 483 و ...).

اما برای آنکه «خودآگاهی»، به این درجه از تحول برسد، باید به مبداء نخستین خویش بازگردد، البته این‌بار به صورت ذهنِ آگاه از وجود خود، همانا «جان»ی که مهمترین خصیصه‌ی آن رشد تدریجی و تمایل به پیشرفت در آگاهی‌یافتگی است. ضمن آنکه در این مسیر می‌باید از به اصطلاح موانعی بگذرد که پس از به کار افتادن «آگاهی»، تحت مقولاتِ شیءواره‌ای همچون «فردیت» و «خود»، قصد انشعاب و جداکردنِ خود از حقیقتِ مطلق را خواهند داشت. «حقیقت مطلقی»ی که به دلیل حقیقت‌ بودن‌اش، به باور هگل تنها به یاریِ «فلسفه» می‌تواند شناخته‌ شود و بازتاب یابد. چنانکه در این‌باره می‌گوید:

"اغلب تصور می‌کنند که فلسفه دانشی صوری، تهی از مضمون است، و این نکته را نادیده می‌گیرند که آنچه بنا به مضمون شناخت و علم در هر زمینه‌ای حقیقت به حساب می‌آید، تنها وقتی شایسته‌ی نام حقیقت است که فلسفه آنرا پدید آورده باشد"(ص 130).

بهرحال هگل با اتکا به روش دیالکتیکی خویش در صدد برساختن فلسفه‌ای است که به واسطه‌اش در عین استفاده از دستاوردهای روش خودآگاهی کانتی ـ فیخته‌ای، (آنهم صرفاً برای دستیابی به آگاهی و اراده‌ی آزاد)، بتواند شکاف بین این دو را از میان بردارد. آنهم بدون فرو رفتن در فلسفه‌ی وحدت‌آمیزِ «همه‌خداییِ» شلینگی؛ از اینرو به روش و منطقی نیازمند است که از یک سو بتواند به نوعی از نگرش ارگانیک کانتی تبعیت کند و با لحاظ داشتنِ «آگاهیِ با خبر از تمایز»ها، وحدتی را آشکار سازد که متکی بر نسبت متقابل موقعیتِ بین چیزهای به ظاهر جدا و متفاوت است، چنانکه فی‌المثل بتواند بگوید: "خاصیت و چیز، ذات واحدی‌[اند] که یک‌بار چون برآیندِ عام، حضور دارد و بار دیگر چون چیز؛ [...] می‌دانیم که چنین خاصیتی، به عنوان سیّالیّتِ عام، تا حدی به مانندِ یک چیز محدود نیست که در چارچوبِ فرابودی که حکمِ قالبِ وی را داشته باشد محبوس بماند؛ بلکه حساسیت است و از حدِ دستگاه عصبی فراتر می‌رود و در تمامیِ دیگر دستگاههای ارگانیسم می‌پراکند"، ص329)؛ و از سوی دیگر بتواند دستگاه فلسفیِ خود را هم از ارگانیک کانتی و هم از قوانین متکی بر تقابل بین تضادها فراتر برد. هگل، خود درباره‌ی رابطه‌ی وحدت‌آمیز این «تضادها» چنین می‌گوید:

"اگر ببینیم که آگاهی در اثر خویش، با تضادِ خواستن و توانستن، با تضاد مقصود و وسایل یا واسطه‌ها، روبروست، [....] باید گفت که وحدت و ضرورتِ این کنش در هر حال حضور خود را دارد؛ این جانب در جانب دیگر دستی و دخالتی دارد، و تجربه‌ی پیشایندگیِ کنش، خودش فقط تجربه‌ای است پیشاینده [...]. با این همه ما به مضمونِ این تجربه در کلیتِ آن کار داریم که اثری است محو شونده؛ آنچه باقی می‌ماند محو شدن نیست، بلکه «محو شدن»، خودش امری برون‌ذات و وابسته به اثر است و با اثر هم از بین می‌رود؛ سالبه همراه با موجبه‌ای که خود نفی آن است سر به نیست می‌شود" (صص 452 ـ 453).

پس در نهایت هر امر سلب‌کننده‌ای، به محض نفی و محو امر ایجابی، خود را نیز نفی و محو می‌سازد. زیرا به دلیل «دستی» و یا «دخالت» داشتن‌اش در «جانب» دیگر (ایجابی)، به تحولی اجازه‌ی ورود می‌دهد که آنرا از چارچوب سلبیِ پیشین‌اش فراتر می‌برد و در نتیجه به محو چارچوب پیشین دامن می‌زند. گویی بقای هر یک به وجود دیگری بسته است. و وجود دیگری در همان شکل و محتوا، در حکم شیشه‌ی عمر اوست!

باری، هگل که تا این لحظه عملاً از چارچوبی علمی پیروی کرده است، برای تبیین «جان یا ذات مطلق» فلسفیِ خویش، به تدریج به سمت اندیشه‌هایی رمانتیکی ـ ایدآلیستیِ فیخته و یا حتا شلینگ گرایش پیدا می‌کند. منتها با ادبیاتی که ظاهراً متکی بر مضامینی عقلانی است؛ فی‌المثل برای حل تناقض بین «خود» و «غیرِخود» (من و دیگری)، به نوعی دست‌ به دامن روایت‌های کلانِ ایدئولوژیکی‌ای می‌شود که در نهایت راه حل را در محو هر دو به دلیل وابستگی‌ِ وجودی‌شان به «فردیت» می‌یابد. فی‌المثل می‌گوید:   

"اگر دو نیرو، در مضمون معین‌شان و در فردیت‌یابی‌شان، در نظر گرفته شوند، تصویر تعارضِ گسترش‌یافته‌شان، بنا به جانب صوری‌اش، به صورت تعارضِ نوامیس اجتماعی اخلاق و خودآگاهی با سرشتِ ناآگاه با پیشایندگیِ همراه با این سرشت نمودار می‌شود  [...] فردیت که درد وی همان نیروی متضاد است، از این یقین برخوردار است که درد وی بدتر از آنچه خودِ او عامل آن بوده نیست. حرکت نیروهای اتیک بر ضد یکدیگر و فردیت‌هایی که برنهنده‌ی این حرکات در حیات و عمل‌اند، فقط هنگامی به مقصود نهایی حقیقیِ خود می‌رسند که هر دو جانب، زوال واحدی را بیازمایند.... این‌ها در عمل، چون ذات‌هایی برخوردار از خوداند. منتها خودی متفاوت؛ [...] پیروزی یکی از نیروها و منش آن، و شکست دیگری، بنابراین فقط چیزی جزئی و اثری ناکامل خواهد بود که پیوسته تا حد رسیدن به تعادل هر دو پیش می‌رود. تنها در تبعیتِ برابرِ هر دو جانب است که حقِ مطلق به جا آورده می‌شود و جوهر اتیک به عنوان نیرویی سلبی که هر دو جانب را فرو می‌برد، یا چون تقدیری قادرِ مطلق وعادل، سر برمی‌کند"(صص 517 و 516 ـ 517).

و جالب است بدانیم، هگل به تصور خودش رهیافت خاصی برای عملی ساختن این به اصطلاح «تقدیر مطلق و عادل»، در نظر دارد. او برای محو جداییِ «فردیت» از «دیگری»، نخست به سنتزِ الویت دادن به «دولت» در ازای انحلال اهمیتِ فرد، (به معنایی، خود ـ آگاهی فردی) آغاز می‌کند و سپس با بردن آن (دولت) به سلسله‌ی جدیدی از «شدن»های دیالکتیکی، «دین» را، به مثابه‌ی آنتی‌تزی در برابر تزِ دولت متصور می‌شود تا با استفاده از همین روش در نهایت، به «روح مطلق» دست ‌یابد.

بهرحال فراموش نکنیم که هگل در عصری زندگی می‌کند که شاهد آشفتگی و عدم انسجام دولت و کشور آلمان است. به طوری که تشابهاتی بین زمانه‌ی خود و ایتالیای امیرنشین دوران ماکیاولی، می‌دید. در هر حال روحیه‌ی وی به گونه‌ای بود که به جای هم‌صدایی با رمانتیک‌های انقلابیِ ناراضی از وضع موجود که شعار سرنگونی دولت می‌دادند، ترجیح می‌دهد همچون ماکیاولی و مسلماً با روش و نگرشی کاملاً متفاوت از او، به حمایت از «قدرت» عمل کند. شاید بد نباشد این را هم بدانیم که همانگونه که ماکیاولی برای تشکیل «کشور منسجم ایتالیا»، حاضر به اقتدار کلیسا در سراسر ایتالیا بود، هگل نیز برای یکپارچگی دولت آلمان، حتا پس از شنیدن فتح «ینا» به دست ناپلئون بناپارت، او را به‌منزله‌ی متحد‌کننده‌ی نه تنها مردم آلمان، بلکه سراسر اروپا می‌دید (دورانت، 1370، ج11). در هر حال وی در خصوص جایگزین کردن «دولت» به جای «فرد» می‌گوید:

"در این قدرت [قدرت دولت]، خود آگاهی، بیشتر به کنشی می‌رسد که به عنوان کنشِ فردانی منتفی است و مقید به اطاعت یا فرمان‌بری. فرد، در برابر این قدرت [....]؛ این قدرت از نظر وی، ذاتِ سرکوبگر و در حکمِ شر است، زیرا به جای آنکه برابر باشد، به طور مستقیم با فردیت نابرابر است" (ص 545). اما آنچه از نظر هگل انحلال قدرت فردی را (نه فقط در اطاعت از دولت، بلکه واگذاریِ فردیت خویش به آن) ضروری می‌سازد، ازخودگذشتگیِ اصیلِ «برای خود بود» یا به بیانی «خودآگاهی» است. همان «ازخودگذشتگی»ای که از نظر وی، هنگام آگاهی از مرگ نیز وجود دارد و به لحاظ تجربی شناخته شده است. او این توقع نظری را ظاهراً با توجه به آگاهیِ بشری از «مرگ» و از خودگذشتگیِ آگاهی نسبت به واقعیت آن، ارجاع می‌دهد و همان از خودگذشتگی را از آگاهی طلب می‌کند. بنابراین همانگونه که می‌بینیم، هگل به نوعی «انحلالِ» آگاهیِ فردی و واگذاریِ قدرت و اراده‌ی فردی به دولت را با «مرگ» و آگاهی از آن، برابر می‌داند. در زیر گفته‌ی صریح وی را در این‌باره می‌خوانیم:

"ازخودگذشتگیِ اصیلِ «برای خود بود»، فقط همان است که طی آن این از خودگذشتگی به صورت کامل خود، چنانکه در پذیرش مرگ دیده می‌شود، نمودار می‌شود که در ضمن با این گونه از سر خود برخاستن ماندگار می‌ماند؛ برای خود بود، بدین‌سان، همان‌گونه برون‌ذات می‌شود که در خود هست [...] قدرتِ دولت نیز به جایی می‌رسد که برتر از خودِ شخصی قرار می‌گیرد، همچنانکه بدون این گونه بیگانه شدن با خود، کردارهای افتخارآمیز، اعمال آگاهیِ شریف و توصیه‌های برخاسته از وقوف وی، پرده‌ی ابهامی می‌توانست باشد برای پوشاندنِ امتناع درونیِ قصد خاص و اراده‌ی خاص"(ص552).

موضوع جالب شده است زیرا چنانکه می‌بینیم، هگل بدون هرگونه پرده پوشی، در حال اضمحلال ارمغان «خود ـ آگاهیِ» عصر روشنگری است. عصری که شعار و گفتمان‌های آن،«حمایت از اندیشه و اراده‌ی فردی»، در برابر هر گونه «قدرت و اراده‌ا‌ی قیم‌وار» است (اعم از دولت، شاه، حکومت کلیسا و ...)؛ هر چند در بحثِ کانت (و مسلماً به دلیل کمبود جا و فرصتِ گفت‌وگو در یک مقاله)، به طور دقیق از نظریات تعدیل‌کننده‌ی کانت در خصوص «فردیت» عصر روشنگری سخنی به میان نیاوردیم، اما لازم است بدانیم، کانت آزادسازیِ متافیزیکی را با احتیاط کامل به انجام رساند. آنقدر با احتیاط که از دید با نفوذ‌ترین منتقدِ شالوده‌شکن‌اش یعنی نیچه اصلا این آزاد‌سازی به چشم نمی‌آمد و به باور او در نیمه‌ی راه به کلی متوقف شده بود. بهرحال کانت از یکسو با «قانونِ اخلاقی» خویش، به کلی مانعی در برابر افسارگسیختگیِ فردیتی که تا دیروز تحت هدایت و نفوذ کلیسا بود ایجاد می‌کند و از سوی دیگر با طرح «چیز برای خود»، از قلمرو شناخت محافظت می‌کند. آن هم بدین صورت که «قدرتِ» متعین ساختنِ چیزها را (یا به قولی «قدرتِ» در پسِ قلمرو «شناخت» را) که تا دیروز فقط تحت سلطه‌ی عالم الهی و کشیشان (کلیسا) بود، به خودِ قلمرو شناخت واگذار می‌کند: شناخت در عرصه‌ی‌ ذهنِ مکانی، زمانی [و مسلماً تاریخی] . بهرحال این بحثی نسبتاً پیچیده‌ است و پیش‌فهم‌های زیادی برای درک همه‌ جانبه‌ی آن لازم است که به هیچ وجه اینجا، جای مناسبی برای آن نیست. چنانچه اگر مجبور نبودیم تا مخاطب را از وجود حصارهای اخلاقی ـ مسئولیتی (اجتماعی، دینی، فرهنگی و ...)  در فلسفه‌ی کانت مطمئن سازیم، شاید هرگز ذکری هم از آن به میان نمی‌آوردیم، اما در حال حاضر لازم است بدانیم که هگل با عَلَم کردنِ «دولت»، در برابر اراده‌ی «خود ـ آگاه» و مسئولِ کانتی، و توقعِ «ازخودگذشتگی» فردی و تقلیل یا محوِ اراده و «خود‌ آگاهی فردی» به نفع «قدرتِ» دولت، برخلاف آنچه برخی تصور می‌کنند، عملی که انجام می‌دهد نه عقلانی ـ مترقی، بل عاطفی ـ ارتجاعی است. واقعیت این است که فلسفه‌ی هگل در حیطه‌ی فلسفه‌ی سیاسی، در نهایت به نفع «قدرت» تمام می‌شود و شاید حتا بتوان گفت این فلسفه، یک جورهایی به هم ریختن و از نو سوار کردن «وضع موجود» و مشروعیت بخشیدن به آن است. گرایشهایی که احتمالاً در متن بحران‌های ساختار سیاسی ـ اقتصادیِ آلمان در آن روزگار می‌تواند قابل درک باشد.

باری، اکنون در برنامه‌ی «شدن» و یا صیرورتِ دیالکتیکیِ هگل که مسیری در جهت رشد و تکامل «جان» تا آشکارگی «مطلق» آن دارد، دولت در تبدیل یا شدن‌اش به تحول «دین»ی  به موقعیت فراتر رهنمون می‌شود. به طوری که در فراز و نشیب بسیاری که طی می‌کند، به قول هگل، "می‌بیند که فقط در درجه‌ی نخست از نظر معنوی از حیثیتِ «خود» برخوردار است؛ بنابراین، چنین زبانی هنوز بیانگر جان، آن سان که خودِ جان به خود دانستگی دارد و خویشتن را به تمامی بیان می‌کند، نیست" (صص 555 ـ 556). هگل با این رویکرد سلبی، در واقع دست به ساختن پاره‌ی آگاهی‌ِ از خود بیگانه‌ای می‌شود که در اطراف قدرت دولت شکل می‌گیرد. زیرا به گفته‌ی او "نجبا و اشراف، نه فقط آماده‌ی خدمت‌گزاری به قدرت‌اند، بلکه در کنار تخت او به سان «زینتی» گرد آمده‌اند .... زبان ستایش اینان بدین سان، جانی است که در خود قدرت دولت، حدود نهایی را گرد هم می‌آورد و یک جا جمع می‌کند؛ این زبان، بازتابنده‌ی قدرت انتزاعی در خودیِ آن است ... پس خود خاصی که اراده‌ی قدرت دولت است، برای خود از رهگذر فروکاهی و تباهیِ آگاهی شریفِ عامیتِ با خود بیگانه شونده به فردانیتی کامل و پیشاینده تبدیل می‌شود که طعمه‌ای برای هر اراده‌ی تواناتر است(صص557 ، 558).

پس شاید بتوان گفت زمانی که «نجبا و اشراف» نه در جهت عمل شریف بل در سمت و سوی «فروکاهی و تباهیِ آگاهی» خویش عمل می‌کنند، به قول هگل ما با «فرهنگی توخالی» مواجه می‌شویم (566). اما چه زمانی متوجه آن می‌شویم؟ ـ زمانی که خودآگاهی عصیانگر از دو پارگی درونیِ زبان و فرهنگ خویش باخبر می‌شود و به گفته‌ی هگل: "در همین خبر داشتن است که داده شده از دو پارگی فراتر رفته است. در یک چنین بیهودگی‌ای، هر مضمونی به امری سالبه که دیگر قادر نیست به گونه‌ای ایجابی فهمیده شود، تبدیل می‌شود؛ ... و آگاهی از درون دو پاره، در خود، همین برابری با خویشتنیِ خود‌آگاهیِ به خویشتن بازآمده است"(ص571).  واقعیت این است که تمام شاهکار هگل در همین هنرش (که باید اعتراف کرد اگر به ورطه‌ی «زبان‌آوری» فرو غلطد، کوچکترین اثری از «علم» باقی نمی‌گذارد)، خلاصه‌ شده است. بهرحال اکنون باید «ایمان» یا باور دینی را به‌منزله‌ی سنتز نوپدیدی دانست که از دلِ رابطه‌ی دیالکتیکی دو شق دولت برمی‌آید (دولتی که از یک سو در مقام خودِ آگاهیِ حامل قدرت و ثروت قرار دارد و از سوی دیگر در برابر بیگانگی دهان گشوده‌ی ناشی از تصرف قدرت و ثروت از سوی گروههای نزدیک به آن).

در حال حاضر با مرحله‌ی جدیدی از «جان» سر و کار داریم، مرحله‌ی خاصی از رشد تاریخی‌اش، که بعد از شکل آرمانی‌اش به صورت «دولت»، اینک به صورت «ایمان» یا دین ظهور کرده است: " دینی که در اینجا صحبتِ آن در میان است ـ به عنوان ایمان ( Glaube) جهان فرهنگ وارد صحنه می‌شود؛ بنابراین، هنوز آنچنان که درخود و برای‌خود هست به میان نمی‌آید. دین، تا حال برای ما در دیگر تعین‌پذیری‌ها نمودار شده است، از جمله، به عنوان آگاهیِ ناخشنود، یا ..."(ص573). و جالب است بدانیم همین «ناخشنودیِ دینی» به جهتی کار را برای هگل آسان می‌کند زیرا دین، به عنوان مقوله‌ای ایمانی از همان ابتدا پاره‌ی متضاد خویش را همراه خود دارد. افشای ناحق و ستیز با بی‌ایمانی در قالبِ به قول هگل «آگاهیِ‌با‌ایمان»؛ یعنی همان آگاهی‌ای که به گفته‌ی وی: "تا حدی مبنای برون‌ذاتیت‌اش را در جهان واقعیِ فرهنگ دارد، ولی همین آگاهی تا حدی نیز با این برون‌ذاتیتِ از آن خویش به سان چیزی بیهوده، در تضاد است و همانا حرکت رفع آن است" (ص578).

هگل در پدیدارشناسی جان، درباره‌ی «دین»، بحثی مفصل و طولانی دارد؛ اما با وجودیکه این گفتگوها نگرش قابل تأملی در باب موقعیتی ارائه‌ می‌دهد که «خودآگاهی» با «غیر خود» به آشتی رسیده است، با اینحال، آن مرحله و موقعیت را مناسب بسندگیِ بحثِ «جان» فلسفه‌ی دیالکتیکیِ خویش نمی‌بیند. به طوری که می‌گوید: ولی این هم‌بودِ دینی (die Gemeinde)، در این خود‌آگاهی‌ای که از آنِ وی است، هنوز کامل نیست.... این هم‌بودِ دینی هنوز دارنده‌ی آنچه خود هست نیست؛ خود‌آگاهیِ جانانه‌ای است که درست چون خودآگاهی، عین یا ابژه برای خودش نیست، یا به روی خودش گشوده نیست. ولی تا جایی که آگاهی است همین تصوراتی را که بر شمردیم داراست. ما خودآگاهی را در چرخش نهایی‌اش می‌بینیم که «درونی می‌شود» و به مرتبه‌ی «دانستگیِ در خودبودی» می‌رسد"(ص 815).

واقعیت این است که هگل که از خودآگاهیِ انسان، آغاز می‌کند و با دنبال کردن (به تصور خودش) مراحل رشد آن (فی‌المثل در ارتقاءاش به دولت و ....)، در نهایت به «جهان» راه می‌یابد، در این مرحله‌‌ی حساس رابطه‌ی بین آگاهی و جهان را به‌منزله‌ی حضور و هستیِ وحدت آمیز می‌بیند:" جهان، به خوبی با ذاتِ در خود، به آشتی رسیده و ذات به خوبی می‌داند که خودش دیگر عین یا ابژه را چون چیزی بیگانه با خود نمی‌داند، بلکه آنرا برابر با خود در عشق می‌داند. ولی برای خودآگاهی این حضورِ داده شده هنوز قالب جان ندارد" (ص816).

وانگهی هگل در فلسفه‌ی خویش «آگاهیِ زمانیِ» کانت را به تعلق خود درمی‌آورد. آگاهی‌ای که از طریق صورت‌های پیشینیِ ذهن‌اش، درکی شهودی و غیر قابل تفکیک از خود، غیرخود و «حضور» (یا حضوریافتگی) در جهان و چیزها دارد: شناختِ زمانی. باری، هگل نیز «جان» و یا به عبارت دیگر «قالب جان» را به دلیل درک شهودی‌اش از زمان، به اصطلاح با (و در) زمان می‌آمیزد. «زمان»ی که همانگونه که از دستگاه فلسفی هگل انتظار می‌رود،  برای آنکه به لحاظ مفهومی مناسب حال «جان» شود، نخست می‌باید در صورت‌های دیالکتیکی ـ فلسفی هگل پخته و کامل شود. به عنوان مثال هگل که از حضور ناگزیریِ جان در زمان (از طریق فلسفه‌ی کانت و حتا قبل تر از آن در نحوه‌ای دیگر به واسطه‌ی فلسفه ی صیرورت هراکلیتوس) به خوبی مطلع است، بحث «جان و زمان» را مطابق آداب فلسفیِ خویش که از وی سراغ داریم، به انجام می‌رساند. یعنی نخست، تقسیمات دوتایی، بعد هم با رویکرد سنتز، (برساختنِ وحدت دیالکتیکی دو وجه متقابل) بر شکافی که خود در عالم نظری ایجاد کرده است، فائق می‌آید. فی‌المثل درباره رابطه‌ی آگاهی و زمان معتقد است: "زمان، خودِ مفهومی است که در میانه حضور دارد، و خود را چون شهودی خالی به آگاهی عرضه می‌کند. به همین دلیل، جان، ناگزیر در زمان پیدا می‌شود و در زمان پیدا شدن‌اش مادام که مفهوم محض خود را در نیافته است، یعنی تا زمانی که زمان را حذف نکرده است، ادامه دارد. زمان خود محض برونی است که به شهود دریافته می‌شود نه از راه خود؛ مفهومی است که فقط [به شکل] شهودی حسی از آن داریم..."(صص 831 ـ 832).

هگل در ادامه‌ی بحث بالاخره «زمان» را به عنوان مفهوم محض شهودی «جان» معرفی می‌کند: ... "پس، از آنجا که جان ناگزیر همین حرکت متمایز شونده در خویشتن است، کل شهودی‌اش در برابر خودآگاهی بسیط آشکار می‌شود، و ، بنابراین از آنجا که این کل همان است که متمایز شده است، متمایزشدن‌اش در مفهوم محض شهودیِ وی است، یعنی در زمان؛ .....(833). اما واقعیت این است که هگل به این مفهوم فلسفی که بعدها مایه‌ی فکریِ کارگاه فلسفیِ هایدگر می‌شود، قانع نیست؛ زیرا باور تکاملی و نگرش غایت‌گرای وی، او را بر آن می‌دارد تا به کارگاه فکری ـ فلسفیِ دیگری بیندیشد: «تاریخ»؛ کارگاهی که در آن انواع قالب‌های جان پی ریخته شده‌اند: قلمرو جان‌هایی که هر یک از درون دیگری زاده شدند، آنهم در حالی که خود نیز به دلیلِ خصلت اثرگذاری و اثرپذیر خویش، در عین حال، حاملِ «جانِ» نوپدیدی هستند که به زودی جایگزین جان، دیگری می‌شود. هگل معتقد است: "هر کدام از این جانها، قلمرو جهان جانانه را از جان پیشین‌اش گرفته است. هدفِ این جایگزینیِ پیاپی، آشکارشدنِ ژرفا همانا مفهوم جامع مطلق است... محفوظ ماندن این جانها از جنبه‌ی فرابودِ آزادشان، که در صورت پیشایندگی نمودار می‌شود، همان تاریخ است؛ اما از جنبه‌ی سازمانِ مفهومی‌ِشان، همان علم دانستگی نمود یابنده ( erscheinenden Wissen) است. هر دو جنبه با هم به عبارت دیگر، تاریخ در قالبِ دریافته، سازنده‌ی خاطره و به صلیب کشیده شدنِ جانِ مطلق، برونذاتیت، حقیقت و یقین به اورنگ نشستنِ آن است، که اگر نمی‌بود، این جان همانا تنهاییِ بی‌حیات می‌شد و بس"(ص840).

بنابراین فلسفه‌ی دیالکتیک هگل، عاقبت در ایده‌ی «جان مطلقِ آگاه و داننده»ای آرام و قرار می‌گیرد که با مجهز کردن خود به جامعه، فرهنگ، دین، هستیِ زمانی و ....، و همچنین اطلاع‌یافتگی از رسالت تاریخی‌ِ رو به تکاملِ خویش، بر سرشت خام و آشتی‌ناپذیرِ آگاهیِ انتزاعی چیره می‌شود. همان چیزی که هگل از آن با «کنار کشیدن تنهای خودآگاهی و پناه بردن‌اش به درونیتِ محض» یاد می‌کند: «جانی تنها و فاقد حیات»....

اصفهان ـ بهمن 1390

برای نوشتن این متن از کتاب‌های زیر استفاده شده است:

1. تاریخ تمدن، نوشته ویل و آریل دورانت، جلد یازده (عصر ناپلئون)، مترجمان اسماعیل دولتشاهی و علی اصغر بهرام بیگی، انتشارات آموزش و انقلاب اسلامی، 1370

2. پدیدارشناسی جان، نوشته گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، ترجمه باقر پرهام، انتشارات کندوکاو، 1390