مصاحبه با خانم ف. م. بافنده و فروشنده‌ی گلیم در بازار اصفهان

ز. ر: چند سال است در ایران زندگی می‌کنید؟

خانم ف. م:  سی سال (30 سال) پیش به ایران آمدیم.

ز. ر: از کدام شهر و همراه با چه کسانی به ایران مهاجرت کرده‌اید؟

ف. م: از شهر مزار شریف آمدیم. با شوهر و برادرها و (...) آمدیم.

ز. ر: چند سالتان است؟

ف. م: شصت و پنج سال

ز. ر: چند فرزند دارید؟

ف. م: سه پسر و دو دختر

ز.ر : از ابتدا در اصفهان ساکن شدید؟

ف. م: بله.

ز. ر: ساکن کدام محله هستید؟

ف. م: از فلاورجون می‌آیم.

ز. ر: یعنی در شهر فلاورجان ساکن هستید!؟ خب این مسیر طولانی رو هر روز چه طور میآیید و می‌روید؟

ف. م: بله، خیلی سخت است. هر بار باید چهار ماشین سوار می‌شوم.

ز. ر: شغل‌تان فقط همین بافتن گلیم است؟

ف. م: بله شغلم همین است.

ز. ر: چند می‌فروشید؟

ف. م: این بزرگتره سی و پنج هزار تومان، کوچکتره چهارده هزار تومان.

ز.ر : نخش را از کجا می‌خرید؟

ف. م: از خمینی شهر می‌خرم

(برخی از رهگذران با دیدن مصاحبه اندکی توقف می‌کنند و بعد بی‌حرف و سخنی به راهشون ادامه می‌دهند. خانمی که از ابتدای مصاحبه کنارمون ایستاده و ظاهرا برایش جالب است، سئوال می‌کند) : خب چرا همانجا (خمینی شهر) گلیمها رو نمی‌فروشی؟

ف. م: بله ولی اونجا نمی‌خرن. خوب نمی‌خرن

همان زن: مسیرت هم که از فلاورجون هر روز می‌آیی و می‌روی کم نیست، خیلی سخته که این مسافت طولانی رو هر روز باید بیایی و بروی.

ف. م (بدون آنکه چیزی از چهره‌اش بتواند فهمید): بله دیگر ، سخت است.

ز. ر: آیا فروشنده‌های اینجا با شما آشنا هستند که بتوانید گلیم‌ها را شبها پیش‌شان بگذارید یا مجبورید هربار با خودتان ببرید و بیاورید؟

ف. م. بله ، آشنا دارم. ولی بعضی وقتها باید با خودم ببرم.

ز. ر: می‌شود اینجا بساط پهن کرد؟

ف. م: نه ، شهرداری نمی‌گذارد، اما تا بیان تو بازار می‌فهمم.

ز. ر : رابطه‌ی مغازه‌های دور و بر با شما چه طور است؟

ف. م: خوب است. تا شهرداری بیاد بهم خبر می‌دهند.

ز. ر: درآمدتان چه طور است؟

ف. م: نه زیاد خوب نیست. پولی در نمی‌آید.

ز. ر (اشاره به گلیم) : این را چند روزه می‌بافید؟

ف. م: هفت روزه

ز. ر: همسرتون چه کار می‌کند؟

ف. م: کار نمی‌کنه، پاهاش درد می‌کنه. نمی‌تونه راه برود.  هشتاد و سه سالش است.

همان زن: قبل از بیماری‌اش چه کار می‌کرد؟

ف. م. : آت و آشغال جمع می‌کرد.

ز. ر: منظورتان از « آت و آشغال» چیه؟

ف . م: خرده شیشه و از این چیزها ، باهاشون مهره و (....) می‌سازند.

ز. ر: پسرهاتون چه کار می‌کنند؟

ف. م: آنها هم همین کار را می‌کنند. آشغال جمع می‌کنند.

ز. ر: آیا زمانی هم که افغانستان بودید، گلیم برای فروش می‌بافتید؟

ف. م. بله . همیشه گلیم می‌بافتم. خیلی سال است که گلیم می‌بافم.

ز . ر: وقتی بیمار می‌شوید برای درمان چه می‌کنید؟

ف. م: می‌رویم پیش حکیم.

ز. ر: بیمه که نیستید!؟

ف. م: نه! هشت هزار تومان [ویزیت] می‌دهیم. پول [دارو] هم جدا می‌دهیم.

ز. ر: هیچوقت سفر می‌روید؟

ف. م: مشهد، کربلا. برای کربلا ثبت نام کرده‌ام.

ز. ر: مگر می‌توانید؟ آیا کارت اقامت دارید؟

ف. م: بله. همان اول، سی سال پیش که آمدیم گرفتیم.

ز. ر: چه نظری درباره‌ی افغانستان دارید، دلتنگ زندگی‌تان در آنجا (قبل از اجبار به مهاجرت) می‌شوید؟

ف. م: بله .....، ولی نمی‌شود به افغانستان رفت.

ز. ر: از شما ممنونم که اجازه دادید این مصاحبه را انجام بدهم.  

فلسفه به زبان ساده، رمانتیسم آلمان (23): «فیخته، و شلینگ»

نوشته: زهره روحی

 نهضت «رمانتیسم»، در اواخر قرن هجده میلادی به عنوان یکی از مهمترین نهضت‌های اروپایی، در آلمان زاده شد و اینطور که مورخان گزارش می‌کنند، ظاهراً واکنشی بود علیه عصر روشنگری. همان عصری که پیشتر در این بحث‌ها به نوعی با آن آشنا شده بودیم و از مهمترین متفکران آن می‌توان از روسو، دکارت، کانت و حتا «فرانسیس بیکن» نام برد (فیلسوفی که تفکری کاملا مغایر با نحوه‌ی زندگی‌اش داشت آنهم در مقام فیلسوفِ دوستدار و پیش‌قراول روشن‌اندیشی). بهرحال فلاسفه‌ی روشنگری سوای باورهای عقلانی، و نیز اختلافات فکری، نه تنها تغییر مطالبه‌کننده‌ی تغییر در وضع موجود بودند (البته به استثنای بیکن)، بلکه از تلاش فکری نوین به یاری روش‌های «علمی» و «عقلانی ـ منطقی» استقبال می‌کردند.

و اکنون در اواخر قرن هجده و جهان‌بینیِ نهضت رمانتیسم، با وجود تداوم مطالبه‌ تغییر در وضع موجود، آنچه از آن جانبداری می‌شود و به جای «عقل» در مصدر قدرت نشانده شده است، «احساس» است. هرچند ممکن است این گفته به مذاق برخی از مفسرانِ کانت خوش نیاید، اما واقعیت این است که طلایه‌داران نهضتِ آلمانیِ رمانتیسم، در فلسفه‌ی خود از امانوئل کانت، (این خردگراترین فیلسوف عصر روشنگری) الهام می‌گرفتند.  آنهم از آن اندیشه‌ی او که به واسطه‌ی آن کانت در صددِ تبیین محدودیتِ معرفتِ انسانی برآمد و در لحظه‌ای تاریخی، سخن از «جهان و چیزها برای من» گفت ...

 بهرحال چنانچه خواهیم دید، همین سخن کانت، مُجَوزی شد برای بنیان‌گذارانِ نهضت رمانتیسم در آلمان که تا جایی که می‌دانیم از جوانانِ «ناراضی» آلمانی تشکیل شده بود. جوانان دانشجوی طبقه‌ی متوسطِ غیر مرفهی که جای چندانی در سلسله‌ مراتب منزلت‌ِ اجتماعی نداشتند و به دلیل مطالبات سیاسی ـ اجتماعی خود، نه راضی به مشاغل و جایگاه‌های موجود و پیشنهادی بودند و نه راضی از نتایج انقلاباتی که صرفاً به نفع اقشار بالای بورژوازی تمام شده و اکنون خود تبدیل به تهدیدی جدید شده بود. بنابراین همانگونه که خواهیم دید، این جوانان پیشروی آلمانی (در این جا، فیخته و شلینگ)، به نوعی ادامه دهنده‌ی انقلابات روشنگرانه و عصر روشنگری بودند. منتها به دلیل تصرف ابزارهای عقلانی توسط بورژوازی، آنان ناگزیر به برساختن ابزارهای جدیدی از دل همان اندیشه‌های روشنگرانه‌ای شدند که به عنوان مثال در فلسفه‌ی کانت جلوه‌هایی درخشان داشت. از اینرو می‌توان از فیخته‌ی خواهان اصلاحات اساسی‌ای یاد کرد که به تبعیت از فراخوانِ گفتمان «روشنگری چیستِ» فلاسفه‌ی خردگرا، با شور و حرارت خطاب به مردم آلمان رساله‌ای آزادی‌خواهانه منتشر کرد و حکومت را به پرسش گرفت. دورانت بخشی از آن را عیناً در کتاب خود آورده است:

"فریاد کنان به فرمانروایان خود بگویید که هرگز اجازه نخواهید داد که آزادی فکری شما به وسیله‌ی آنها پایمال شود.... قرون تیرگی به پایان رسیده است، ... یعنی روزگاری که به نام خدا به شما می‌گفتند که شما گله‌های اغنام و احشام روی زمین هستید و باید بار ببرید؛ .... حال از فرمانروایی که می‌خواهد بر شما حکومت کند بپرسید: به چه حقی؟ اگر جواب داد، در نتیجه‌ی توارث، بپرسید که سرسلسله‌ی شما چگونه این حق را به دست آورد؟ .... فرمانروای شما تمام قدرت خود را از ملت اخذ می‌کند" (دورانت، جلد یازده، 1370: ص887).

صرف نظر از کانتِ پیر که حتا تلاش کرد تا علاوه بر آنکه برای این جوان تازه از دانشگاه فارغ‌التحصیل شده‌، کار معلمیِ سرخانه را دست و پا کند، و به او نیز در به چاپ رساندن یکی از رساله‌های‌‌اش (از طریق توصیه به ناشری) کمک کند، حدس این مسئله چندان مشکل نیست که ادبیات و همچنین حملات صریح وی به قلمرو مذهب حتا از سوی خود دانشگاهیان می‌توانست برای وی مشکل‌آفرین باشد. خصوصاً بعد از آنکه فیخته تصدی کرسی تدریس فلسفه در دانشگاه «ینا» را به عهده گرفته بود. طبق گزارش دورانت در یکی از همین حملات، برخی از استادان و اعضاء برجسته‌ی فرهنگی طی نامه‌ای به انجمن وایمار خواستار توبیخ این استاد جوان شدند. نامه‌ای که گفته می‌شود در آن امضاء گوته و شیلر هم بوده است. بهرحال، به نظر می‌رسد برخی از نوشته‌های فیخته سبک و سیاقی آنارشیستی داشته‌اند. اما نه بدلیل آنکه او واقعا آنارشیست بوده، (دلیل از این پرسش بالاتر که چگونه فردی آنارشیست می‌تواند، نظریه‌های فلسفی‌ای بپروراند که فی‌المثل از ذهن و تخیل فیخته گذر کرده است!؟)، بلکه از اینرو که آنها را با «شور و احساس» لگام گسیخته می‌نوشت. فی‌المثل وی «دولت» را اساساً امری زائد شناسایی می‌کرد. ویل دورانت از وی عیناً نقل قول می‌آورد که:

"جامعه‌ی‌ سیاسی جزو هدف مطلق زندگی بشر نیست، بلکه وسیله‌ای احتمالی برای تشکیل یک جامعه‌ی کامل می‌باشد. دولت پیوسته به سوی نابودی خود گرایش می‌یابد؛ زیرا هدف نهایی هر دولتی این است که خود را غیر ضروری بنماید. شاید باید مدتهای مدید صبر کنیم، ولی روزی همه تشکیلات سیاسی غیر لازم خواهد شد [...] هدف نهایی جامعه تساوی کامل اعضای آن است" (همانجا، صص 887 ، 888).

و اینک به نظریات فلسفیِ فیخته می‌پردازیم. نظریاتی که همانگونه که گفتیم بر مبنای «من» یا «فردیتِ خود ـ آگاه» و «آزادِ» کانتی شکل گرفته است. بهتر است از اینجا شروع کنیم که اگر کانت با توسل به این که قانون اخلاقی در ما همچون صورتهای پیشینِ ذهنی، به صورت پیشاپیشی وجود دارد و آزادیِ اراده و تشخیص عقلانیت، رابطه‌ای تفکیک‌ناپذیر با این قانون دارند، فیخته وضعیت متافیزیکی و دو پهلوی این «منِ آزاد و اخلاقی» را صرف نظر از وابستگی به صورتهای عقلانی‌اش آشکار کرده و با برجسته ساختن «آزادیِ اراده» آنرا در چارچوب فلسفی خود درمی‌آورد. نگرشی که معتقد است، انسان موجودی قائم به ذات است. به بیانی ذات آدمی در خود آدمی نهفته است. اما نه در ساحت‌های اجتماعی آن، بلکه در اراده و اخلاقی که اساساً در نهاد آدمی وجود دارد. بنابراین فیخته، «انسان» را مرکز تمامی حقایق و اسرار جهان می‌دانست. نگرشی که به نوعی (حداقل در ظاهر)، یادآور تفکر کانونیِ نهضت رنسانس است. در دیدگاه فیخته جهان و چیزها، به واسطه‌ی وجود آدمی کشف می‌شوند. یعنی آنها وجود دارند، اما بدین معنی که برساخته‌های ذهن بشری هستند. به بیانی:

"«شیئ» بدانگونه که به وسیله‌ی ادراک و حافظه و اراده تعبیر می‌شود، برساخته‌‌ی ذهن است. از این لحاظ، هم موضوع و هم شیء قسمت‌هایی از «من» است، و چیزی خارج از من نمی‌تواند معلوم باشد" (ص889).

پس وجود آنها، نه امری کاذب و دروغین بلکه واقعی است، اما این وجود، برساخته‌ی ذهن بشری است: امکان دیده شدن و درک‌اش، به وجود بشری وابسته می‌شود. فیخته با تصرف و دخالت در اندیشه‌ی کانتی، ایده‌ی خود را چنین بسط می‌دهد که با توجه به اینکه همه‌ی آنها برساخته‌ی ذهن بشری هستند، می‌توان گفت که همه‌ی آنها به نوعی بخشی از «من»‌اَند، آنهم «من»ی که با اندیشیدن به آنها، «آگاهی»‌ام به‌مثابه آگاهیِ بشری شکل می‌گیرد. فیخته از این ایده به استنتاج دیگری می‌رسد: به محض اندیشیدن به چیزها و جهان (به‌مثابه موضوع و محرکِ آگاهی)، مرز بین «خود» و «جز خود» در «من» شکل می‌گیرد.

باری، فیخته لایه‌ی دیگری به ایده‌ی خود افزود. نظریه‌ای که این‌بار برای دستیابی به «خودِ متناهی»، از طریق خود ـ تأملی پرورانده می‌شد. بر این مبنا او معتقد بود که آدمی تنها زمانی که به «خود» می‌اندیشد، از وجود خود آگاهی می‌یابد. آنهم  به‌مثابه موجودی متناهی: به‌منزله‌ی انسان با محدودیت‌های‌اش. وانگهی فیخته با تصرف قانون اخلاقیِ کانت و استقبال از نظریه‌ی وی در خصوص الویت دادن به «اخلاق عملی» (همانا وظیفه‌ی اخلاقی)، به نظریه‌ی خویش، موقعیتی کاملاً متافیزیکی می‌‌بخشد، از اینرو که آنرا در ارتباط با نظمی قرار می‌دهد که به باور او بر جهان حاکم است. و برای آنکه رابطه‌ی بین «نظم اخلاقیِ جهان» با «قانون اخلاقیِ انسان» را به اثبات برساند، معتقد بود که:

"در ماوراء «من» به عنوان چیزی که درک می‌کند، «من» دیگری است به عنوان چیزی که میل و اراده می‌کند. خویشتن عبارت از دستگاه تکانه‌هاست؛ ماهیت واقعی آن تمایل به تکانه است. ... همه‌ی دستگاه فکری ما متکی بر تکانه‌ها و اراده‌ی ماست" (همانجا، ص 889).

در تفسیر دورانت از این نظریه‌، رابطه‌ای مستقیم بین آنچه از جهان و نظم آن پاسداری می‌کند و «نظم اخلاقی» وجود دارد. به همین دلیل هم «نظمِ آزاد و اخلاقی» بر «بی‌نظمی» چیره می‌شود. وی می‌گوید: "این اراده‌ی بیقرار بخشی از آن جهان عینی نیست که برده‌ی جبرگرایی مکانیکی باشد؛ از اینجا می‌توان گفت که [از نظر فیخته] اراده آزاد است. و این آزادی، ذات بشر است؛ زیرا او را به صورت یک عامل مسئول اخلاقی در می‌آورد که آزادانه از یک قانون اخلاقی اطاعت می‌کند" (همانجا).

اما شاید جالب باشد که بدانیم، فیخته در نهایت این نظم اخلاقیِ جهانی را به مرتبه‌ی «الاهی» ارتقاء می‌دهد. تا جایی که می‌گوید: هدف و وظیفه‌ی فرد آزاد این است که هماهنگ با این نظم اخلاقی الاهی زندگی کند. و آن نظم اخلاقی جهانی، شخص نیست؛ بلکه فرایندی است که اساساً در تکامل اخلاقی نوع بشر مشهود است. به گفته‌ی او «پیشه‌ی بشر» این است که هماهنگ با آن نظم الاهی زندگی کند. (همانجا). پیشه و وظیفه‌ای که جاودان است و فناناپدیر.

باری، همانگونه که در ابتدا هم گفته شد، یکی از شاخص‌های فلسفی و یا بهتر است بگوییم خصلت فکری ـ عاطفی هوداران نهضت رمانتیسم در اواخر قرن هجده میلادی، شور، و کشش و علاقه‌ی وافر به طبیعت، و اهمیت به احساساتی نظیر عشق، صلح و نوع دوستی و یا حتا تحسین قهرمانی‌های بشری و روحیه‌ی انقلابی‌گری در انسان فانی بود. و از قضا به همین دلیل در این‌جا می‌خواهیم از فردی نام ببریم که می‌تواند نمونه‌ی بسیار مطلوبی در شناسایی روحیه‌ی رمانتیک به مفهوم اصیل‌اش باشد: لودویگ وان بتهوون (1770 ـ 1827)؛ این شخص گرچه فیلسوف و اندیشمند در معنای متعارف آن نبوده است، اما «هنر» و خلاقیتِ هنری‌ِ او، بنیان نهضت رمانتیسم در موسیقی غرب به شمار می‌رود، وانگهی وی توانست با همان هنرِ خویش، متفکران زیادی اعم از خردگرا و رمانتیک و ... ، را به خود جلب کند. بتهوون، انقلابی بزرگ جهان موسیقی، کسی است که علارغم مخالفت‌هایی که در ابتدا با سبک موسیقی‌اش می‌شد (از نحوه‌ی نواختن تا نحوه‌ی آهنگسازی) شور و اشتیاق «واقعی ـ انسانی» را به جهان موسیقی اعطا کرد که تا قبل از وی، تنها ستایش‌گر «عالم معنوی» بود (باخ، هندل و ...). لودیگ وان بتهوون با موسیقیِ سرشار از شور انسانی خویش، برای نخستین بار «آدمی» را به دلیل شهامت «قهرمانانه‌»اش در انقلابات برابری طلبانه، و نیز به دلیل قدرت‌اش در عشق ورزیدن و آرزومندی‌اش برای صلح به عظمت رساند. از اینرو او حتا می‌تواند فراتر از نمونه‌ی بارز فلسفه‌ی رمانتیسم به نظر آید. بهرحال، بتهوون به عنوان هنرمند رمانتیک، نماینده‌ی انسانِ فانی‌ای بود که از سر سرمستیِ هنر و شجاعت هنری‌اش در نوآوری‌هایِ اومانیستی‌، (آنهم عاری از هرگونه از خود شیفتگی) به سادگی می‌توانست خود را باکوس (خدای شراب) بنامد. اشتباه نشود، او آن «خود»ی را باکوس خطاب می‌کرد که مالامال از الهام و شور بود؛ که اگر قرار باشد با ادبیات رمانتیک‌ها سخن بگوییم، می‌باید گفت، او تحسین‌ کننده‌ی واقعیِ الهام، شور و اشتیاق، طبیعت و عشق بود......

باری، اکنون می‌باید سراغ فیلسوف پر آوازه‌ی دیگر نهضت رمانتیسم برویم: فریدریش ویلهلم یوزف فون شلینگ (1775 ـ 1854). هر چند شلینگ در ابتدا خود را هوادار فلسفه‌ی فیخته می‌دانست و تا حد زیادی بدان دلبسته و پایبند بود اما اندک اندک جسارت یافت تا در فلسفه‌ی وی تصرف کند. به طوری که می‌توان گفت با فلسفه‌ا‌ی مستقل از فیخته سروکار خواهیم داشت. فی‌المثل شاید جالب باشد بدانیم (چنانکه در جلوتر خواهیم دید)، وی حتا مستقل از فیخته سراغ فلسفه‌‌ی کانت می‌رود و بخش‌هایی از نظریات وی را مبنای فلسفه‌ی اصالت وحدتِ خویش قرار می‌دهد. بهرحال بحث فلسفه‌ی شلینگ را از اینجا آغاز می‌کنیم که وی معترض تفکیکی می‌شود که فیخته بین «خود» و «طبیعت» به عنوان «جز خود» قائل است. از نظر وی انسان همچون تمامی موجودات دیگر از طبیعت غیر قابل تفکیک است. منتها طبیعتی که به مرحله‌ی «خود ـ آگاهی» رسیده است. بدین ترتیب او برای «طبیعت» خردی قائل بود که قادر بود کثرتی از موجودات متنوع، بیافریند. شاید بتوان گفت شلینگ «نظم اخلاقیِ جهان» فیخته را در قالب ادبیات جدیدی ریخته بود. آنهم برای آنکه تقابل بین ماده و ذهن و یا به قولی طبیعت و روح را از میان بردارد و در ازای آن پیوستگی عقلانی ـ منطقی هر دو را به‌مثابه دو جزء ارگانیکی از یک هستیِ سازمند نشان دهد. و البته علارغم تفاوت و جدایی ظاهریِ آنها. ویل دورانت در کتاب خویش در این‌باره می‌آورد: "راه گریز از این معما این است که ذهن و ماده را دو صفت یک واقعیتِ مرکب ولی متحد بدانیم (دورانت، 1370: ص 895)"

و از قضا به نظر می‌رسد در اینجاست که وی به طور مستقل از فیخته، سراغ فلسفه‌ی کانت می‌رود و استنباطِ خود از نقد قوه‌ی حکم این فیلسوف بزرگ خردگرا را عرضه می‌کند. در بحث کانت (شماره 22) دیدیم که وی در لحظه‌ای از فلسفه‌‌ی خود به افشای رابطه‌ی ارگانیکی بین انسان و طبیعت می‌پردازد، آنهم فقط برای آنکه بتواند شناخت انسان از طبیعت را به سمت و سوی آن نوع ‌شناختی که به باورش درست و اصولی می‌داند هدایت کند: شناخت تأملی؛

شاید بتوان گفت شلینگ با بسطِ این نظریه در بستر فلسفه‌ی خویش، برای نظریه‌ی طبیعتِ خود ـ آگاه خویش و ارتباط سازمند آن با کلیه‌ی چیزها، نوعی اعتبار کانتی دست و پا می‌کند. بر این اساس می‌توان گفت در همه‌ی موجودات، یعنی از یک گُل گرفته تا تکه‌ سنگی در ته اقیانوس و یا موجودی چون انسان، نیرو و انرژی‌ای به صورت مشترک وجود دارد، که بر اساس همان نیرو همگی‌ِ آنها «جزئی از طبیعت» به شمار می‌روند؛ طبیعتی که در خود نشان از خِرَد و روحی واحد دارد. خردی که تنظیم کننده‌ی روابط بین اجزاء خود است. شلینگ این خرد را «روح جهان» می‌نامد. روحی که به باور او به همان اندازه که می‌تواند در قطعه‌ای شعر و یا نوایی موسیقی وجود داشته باشد، در این متن و یا در گیاهانِ خانه ما وجود دارد. البته اگر بتوانیم طبیعت و مفهوم روح یا خرد جهان را در معنای واحد و در عین حال متکثر در «شکل» درک کنیم. بنابراین همانگونه که ملاحظه می‌شود، در تفکر شلینگ، نشانه‌هایی از فلسفه‌ی «همه خدایی» اسپینوزا دیده می‌شود.  ‌

بهرحال شلینگ به «صیرورت» طبیعت می‌اندیشد. یا به بیانی ساده به طبیعتی که در حال تحول و «شدن» است. آنهم برای آنکه بتواند پاسخی منطقی برای انواع شکل‌های موجود در طبیعت بیابد، آنچه از نظر وی در همه‌ی هستی و هست‌ها (همه‌ی موجودات، اعم از جاندار و بی‌جان، و هوشمند و غیر هوشمند) وجود دارد و یگانه و وحدت‌آمیز است نیرو و انرژی است. همان  «نیرو و انرژی‌»ای که ذاتیِ ماده و ذهن (ماده و روح) است. در هر صورت او به سادگی می‌گوید: "ما نمی‌دانیم که این نیرو چیست، ولی می‌بینیم که در طبیعت به تدریج شکل‌های دقیق‌تری به خود می‌گیرد، می‌توان نتیجه گرفت که واقعیت اساسی، یعنی خدای یگانه و همه جا حاضر، نه ماده است نه ذهن، بلکه وحدت آنها در یک دورنمای باور نکردنیِ [انواع] شکل‌ و قدرت‌ (نیرو و انرژی‌) است" (همانجا، 895).

بنابراین اینگونه شد که «احساس» و توجه به احساسهای شاعرانه، جایگاهی خاص برای «رمانتیک‌»ها پیدا کرد. شاید بد نباشد برای حسن ختام، بحث را با کلام هولدرلین (1770 ـ 1843)، به عنوان یکی از مهمترین شعرای رمانتیکِ آلمان  به پایان بریم. وی می‌نویسد:

"دقیقاً در اینجاست که شاعر با لحن ناب حساسیت اصیل خویش، خود را در کلیت درونی و بیرونی زندگی‌اش گرفتار حس می‌کند و به گرداگرد جهانِ خود نظر می‌افکند، و درست بدین گونه همه چیز برایش تازه و ناشناخته است: مجموع تمامی تجربیات، معرفت، ادراک و خاطره‌اش، تمامی هنر و طبیعت آنچنان که در برون و درون وی متجلی است ـ همه چیز چنان می‌نماید که انگار برای نخستین بار دیده می‌شود و از اینرو همه چیز به صورتی نامعیّن، ادراک نشده و بی‌شکل، محلول در زندگی و ماده‌ی ناب، به او عرضه می‌شود. و آنچه به خصوص در این لحظه اهمیت بسیار دارد، آن است که شاعر هیچ چیز را داده و مسلم فرض نکند و از هیچ چیز مثبتی آغاز نکند، و این که طبیعت و هنر، آن طور که او پیشتر آنها را دیده و آموخته بود، قبل از آنکه او زبانی برای خود بیابد، سخن نمی‌گویند (هوی، 1378: ص 181).

اصفهان ـ بهمن 1390

برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده شده است:

1.  تاریخ تمدن، نوشته ویل و آریل دورانت، جلد یازده (عصر ناپلئون)، مترجمان اسماعیل دولتشاهی و علی اصغر بیگی، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370

2.  حلقه انتقادی، نوشته دیوید ک. هوی؛ ترجمه مراد فرهاد پور، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1378

فلسفه به زبان ساده، (22)، امانوئل کانت : «نقد قوه‌ی حکم»

نوشته : زهره روحی

شاید گاهی به این مسئله فکر کرده باشیم که آدمی چه گونه قضاوت می‌کند. در قرن هجده که هنوز جامعه‌شناسی وجود نداشت، این پرسش، مسئله‌ای تماماً «فلسفی» به شمار می‌آمد. آنهم نه فلسفه‌ای که فی‌المثل در اندیشه‌ی فوکو و یا دلوز و یا ... سراغ داریم، بلکه اندیشه‌ای بود که فی‌المثل در قرن هجده، فیلسوفِ ایده‌آلیستی همچون امانوئل کانت (1804 ـ 1712) وظیفه‌ی خود می‌دانست تا مبانی، و منابع آنرا تبیین کند. اما قبل از باز کردن مبحث تبیین کانت در این خصوص، اینرا بگوییم که در خصوص وی و فلسفه‌اش، سخن فراوان است. آخر وی در فلسفه‌ی به اصطلاح نقادانه‌ی خود تلاش کرده بود تا مبانی فلسفه‌ را در چارچوب جدیدی بررسد. واقعیت این است که از نظر وی، مهمترین وظیفه‌ی فیلسوف، «روشنگری» در کلیه زمینه‌های فکری است (بعد بیشتر در این‌باره سخن خواهیم گفت). اکنون برای مقدمات آشنایی با وی همینقدر بگوییم که به نظر می‌رسد، با توجه به بررسی‌هایی که وی انجام داده است (و مسلماً در چارچوب نگرش‌های ایدآلیستی)، مایل بوده است، «معرفت‌شناسی» را موضوع اصلی کار خود قرار دهد. بهرحال او در قرن هجده جداً در صدد تحقیق درباره‌ی شکل‌گیری «معرفت» برآمد. از اینرو نخستین متفکری بود که به انقلاب علمی کپرنیکی لبیک گفت و بر سازوکار ذهن و «صورت‌های پیشینی» آن متمرکز شد. اکنون همان گونه که زمین دیگر محور جهان به شمار نمی‌آید، جهان و چیزها آن گونه که ذهن (به واسطه‌ی صورتهای ذهنی خود دریافت می‌کرد)، می‌توانستند نباشند و بر عکس به لحاظ «شناختی» استقلالی از آنِ خود داشته باشند (فی‌المثل واقعیت دیگری جز آنچه ذهن ادراک می‌کرد داشته باشند).

بهرحال کانت به دلیل تبعیت از نگرش‌های علمی زمانه‌ی خود، قادر شد تا انقلاب کپرنیکی را به قلمرو فلسفه وارد کند. بنابراین در جهان‌بینی فلسفی کانت احتمالاً نخستین فرافکنی‌های ذهنی کشف می‌شود. لطفا دقت شود، صحبت از «فرافکنی‌»های ذهنی است و نه «انکار» آنچه که هست. همانگونه که می‌دانیم دکارت با شکِ خویش و بسط آن به این استنتاج رسید که به جز «ذهن»اش که «من» و هستیِ آنرا با یقین گزارش می‌کند، مابقی چیزها، غیر قابل اعتمادند و اثبات وجود جهان را هم همانگونه که دیدیم از طریق اعتراف به وجود خدا به‌منزله‌ی خالقِ درست کردار و «صادقِ» آن، به اصطلاح ثابت کرد. حال آنکه کانت، به هیچ رو، منکر جهان و چیزها نمی‌شود، و برای اثبات آن هم دست به دامن امر الوهی نمی‌شود، بلکه در امری به نام «واقعیت» مداخله می‌کند و آنرا تابع شرایط ذهنی آدمها می‌کند. باری، او معتقد به قوانین درونی‌ای بود که پیشاپیش و همواره با آدمی هستند. قوانینی که وی «صورت‌»های ذهنی می‌نامد مانند مکان، زمان و یا قانون علیت که برای کسب هر تجربه‌ای لازم و ضروری‌اند. شاید بتوان گفت او حد فاصل بین تفکراتی همچون دکارت (که تنها به عقل و یقین‌های عقلی باور داشتند) از یکسو و همچنین تفکرات تجربه‌گرایی همچون لاک از سوی دیگر (که ذهن را به لوح سفیدی تشبیه می‌کرد)، پر می‌کند. آنهم با این مضمون که ادراک انسان از جهان و چیزها، هرگز نمی‌تواند فارغ از مکان یا زمان و یا قانون علیّت باشد. یعنی ما به هر چیز که نگاه کنیم یا فکر کنیم، آن چیز نمی‌تواند بدون مکان باشد. و یا همینطور آن چیز نمی‌تواند بدون زمان در اندیشه و یا نگاه ما وجود داشته باشد. به طوری که بدون کوچکترین شکی به این نتیجه می‌رسیم که مکان و زمان از عناصرِ غیر قابل گسست ادراکیِ ذهن، از اینرو جزء ابزارهای الزامیِ«معرفت» به شمار می‌آیند. و عین همین برهان از نظر کانت در خصوص قانون علیّ وجود دارد. بدین معنا که جستجو و یا یافته‌های علت و معلولی، همچون صورت ادراکیِ مکان و فضا بخشی ناگسستنی از خودِ صورت‌های ذهنی‌اند. به عنوان مثال بادکنکی را بدون آنکه دیده شود در پشت سر کودکی بترکانید، واکنش کودکی که از گوشهای سالمی برخوردار است به طور طبیعی این است که فورا به پشت سر خود نگاه کند. او با این عمل به دنبال «علت» صدایی (به عنوان معلول) است که آنرا از طریق گوشهایش ادراک کرده است. واقعیت این است که از نظر نگرشهای کانتی اگر این قانون‌های پیشینیِ ذهنی نبودند، شاید انسان هیچ کنجکاوی علمی هم نمی‌داشت.

کانت با توجه به اثبات وجود «منِ» دکارت (لحاظ داشتن همواره‌ی آن، به عنوان خود ـ آگاهی) و همچنین با در نظر داشتن «صورت»های پیشینیِ ذهن که همواره با آدمی‌اند (درک مکان، زمان، و علیت) و علاوه بر اینها با توجه به اعتماد به حواسی که قادر به درک صورتهای ذهنی است، ضمن آنکه به این اندیشه دست می‌یابد که «جهان برای من» (چیز برای ما)، قابل اعتنا است، همزمان به این مسئله می‌اندیشد که به واسطه‌ی وجود صورت‌های ذهنی و شیوه‌ی درکِ انسان از جهان و چیزها ، ما به عنوان انسان نمی‌توانیم بدانیم واقعاً «جهان برای خود» چگونه است. بنابراین، اینکه جهان و چیزها فی‌نفسه «برای خود» چه هستند، امری است که به گفته‌ی کانت، انسان قادر به «شناخت» آن نیست. بنابراین بر این باور بود که «معرفتِ» انسان همراه با محدودیت است. به واقع هر چند کانت با نظریه‌ی خود، به نوعی حد فاصل بین شناختِ به شیوه‌ی دکارت (بدبینی به یافته‌های تجربی) و نیز شناختِ مبتنی بر «تجربه»‌ی لاک را پر کرده بود و حتا می‌توانست سنتزی برای این دو نظریه باشد، اما همانطور که می‌بینیم با این میانجی‌گری، به شیوه‌ای دیگر، ناخواسته مسئله‌ی قدیم در خصوص «ماهیت جهان» و ابزارِ شناسایی آن را احیاء می‌کند.

یکی دیگر از به اصطلاح نوآوری‌های کانت در فلسفه، (که فکر می‌کنم می‌باید از متفکران قرن هفده، فی‌المثل دکارت و یا ... الهام گرفته باشد)، برپا ساختن چارچوب نقد است. به یاد آوریم که دکارت معتقد بود برای آنکه بتوان به اندیشه‌ای قابل «اعتماد» دست ‌یافت، لازم است تا به همه‌ی بدیهیات «شک» کرد. حتا اگر آنطور که دیدیم وی بعد از دست یافتن به وجودِ غیر قابل تردیدِ «منِ اندیشنده»، برای اثبات جهان و چیزها، از نو در چارچوبهای فکریِ گذشتگان درغلطیده باشد، آنهم بدون کمترین شکی!

در خصوص کانت هم می‌توان گفت تا حدی با چنین چارچوب «نقد»ی سروکار خواهیم داشت. و این نه به این دلیل است که فی‌المثل آنها فیلسوفان خوبی نیستند و یا کم ‌هوش‌تر از فلاسفه‌ی عصر نوزده هستند، بلکه به نظر می‌رسد علت‌اش را می‌باید در «روشِ فلسفی» مورد استفاده‌ی آنها یافت: روش ایده‌آلیستی‌ای که قادر به فاصله‌گرفتن از عادت‌واره‌ها‌ی «غایت‌مندباورانه‌»ی امور متعالی و یا والا نیست. غایت‌هایی درباره‌ی جهان، طبیعت، آدمی و چیزها که در چنین روش‌هایی در نهایت به «امر متعالی و والا» ختم می‌شود. اما فلسفه‌ی کانت از چنان فضایی برخوردار است که هم در لحظاتی قادر به گذر از روشهای پیشین و استدلال‌سازی‌های زبان‌آورانه‌ی آن می‌گردد، (چنانکه می‌تواند به استقلال و آزاد سازی متافیزیکی‌ دست ‌یابد) و هم به گونه‌ای است که با پیوند استعلایی ـ درونی خود به امر والا (به‌مثابه منبعی «معرفتی»)، تغذیه‌کننده‌ی مسیر شناختِ عقلانیت عملیِ فلسفه‌ی خود‌گردد: عقلانیتی مبتنی بر اختیار یا اراده‌ی «آزاد» که خودِ آن همانگونه که در بالا گفتیم، طبق نظر کانت با غایتی اخلاقی برساخته می‌شود. غایتی که همچون صورت‌های ذهنی، از قوانین درونی ـ پیشینی‌ خاصی، منتها این‌بار در «وجدان» آدمی پیروی می‌کنند، که مسلماً همه را توضیح خواهیم داد.

برای گشودن بحث نقد قوه‌ی حکم، نخست سراغ «نقد قوه‌ی حاکمه‌ی غایت‌شناختی» می‌رویم. بحثی که به لحاظ فلسفی نقشی مهم در اندیشه‌ی «روشنگری» کانت داشته است. از نظر وی (در عصر روشنگری)  انسانی می‌تواند به بلوغ فکری رسیده باشد که به «آزادی» خود و وجدان خویش باور داشته باشد. به بیانی معرفتی قادر به درک موقعیت است که «آزاد» باشد و از «اختیار فلسفی» در معنای قدرت تشخیص خصوصیات و ویژگی‌ِ چیزها، بین امور خیر یا شر و یا خوشبختی و نافی آن برخوردار باشد. بنابراین از نظر کانت قانون اخلاقی، همچون قوانین علّی و یا صورتهای ذهنی، امری پیشینی است. چنانکه در این‌باره می‌گوید:

"قانون اخلاقی، به عنوان شرط عقلی صوری استفاده از اختیارمان، به نفسه و بدون وابستگی به هیچ غایتی به عنوان شرط مادی، برای ما الزام‌آور است؛ مع‌هذا غایتی نهایی را، البته به طور پیشین، برای ما تعیین می‌کند و ما را به تلاش به خاطر آن ملزم می‌سازد و این غایت عالی‌ترین خیر ممکن توسط اختیار در جهان است. شرط ذهنی‌ای که تحت آن انسان (و به حسب کلیه‌ی مفاهیم ما، هر موجود متناهیِ ذی‌عقلی) قادر است غایتی نهایی تحت قانون فوق برای خود وضع کند، خوشبختی است. نتیجتاً عالی‌ترین خیر فیزیکیِ ممکن در جهان، که ما باید تا آنجا که می‌توانیم آنرا به عنوان غایت نهایی تحقق بخشیم، خوشبختی است: تحت شرط عینیِ هماهنگی انسان با قانون اخلاقیت، به عنوان شایستگی‌اش برای خوشبخت بودن. [...] نتیجتاً، ما باید علتی اخلاقی برای جهان (یک صانع جهان) را بپذیریم تا خود، هماهنگ با قانون اخلاقی، غایتی نهایی قائل شویم؛ و به همان اندازه که پذیرش دومی ضروری است، به همان اندازه (یعنی تا همان درجه و به همان دلیل) نیز پذیرش اولی ضروری است، یعنی باید بپذیریم که خدایی وجود دارد". (کانت، 1381: صص 432 ـ 433).

اما نکته‌ی جالب اینجاست که خود کانت نسبت به قدمتِ این روش استدلال کاملاً آگاه است. از اینرو چند صفحه‌ی بعد به خواننده‌ی خود به گفته‌ی خودش، «تذکر» می‌دهد که:" این برهان اخلاقی برهانی جدید‌الاکتشاف نیست، بلکه شاید فقط برهانی باشد که به صورتی جدید عرضه شده است ...."(همانجا، ص443).

بنابراین، همانگونه که دیدیم کانت در نیمه‌های چرخش نوین فلسفیِ خویش نه تنها کاملا متوقف می‌شود، بلکه به سرعت به نگرش‌های فکریِ متفکران پیشین می‌پیوندد.

اما این فقط نیمی از واقعیت درباره فلسفه کانت است. و فقط به این دلیل زودتر آنرا مطرح ساختیم تا با صبر و حوصله به مباحث پیش‌بَرَنده‌ی فلسفی او بپردازیم. روشی که در لابلای اندیشه‌ی ایده‌آلیستی و غایت‌گرایانه‌ی کانت، خلاقیت و استحکام فکری وی را (خصوصاً در زمینه‌ی «دیالکتیک»، حتا اگر در نیمه‌ی راه از آن دست کشیده باشد) آشکار سازیم.

همانگونه که در ابتدای متن گفتیم، کانت با پیروی از انقلاب کپرنیکی قائل به تمایز در شناخت شد و آنرا با ابهاماتی نظیر «شناخت برای خود» و «شناخت برای ما»، در آمیخت. وضعیتی که به نظر می‌رسد، در عین اینکه آماده است تا مقدمات آزادسازیِ متافیزیکی را برسازد، که از قضا یکی از نشانه‌های آن می‌تواند همان چیزی باشد که باعث می‌شود دوباره پرسش از ماهیت جهان و چیزها به میان آید: همان پرسش‌هایی که فی‌المثل فلاسفه‌ی پیشاسقراطی مطرح می‌کردند، (نگاه شود به مباحث شماره 1، 2 و 3)، در عین حال باعث می‌گردد تا «شناخت»، به مجرای تأملی سابق بر این باز گردد. 

از نظر کانت کمال طبیعت درونی، از آنجا که به غایات طبیعی تعلق دارند و این «غایات» همانگونه که گفتیم به باور او نه امری قابل مشاهده بلکه امری تعقلی و تأملی‌ست، در نتیجه «طبیعت» به عنوان موجودی «سازمند» در نظر گرفته می‌شود. یعنی هستی‌ای که از «غایتی برای خود» برخوردار است. از نظر او بین انسان و طبیعت و یا انسان و جهان و یا اجزاء متفاوت جهان و چیزها نسبت به یکدیگر رابطه‌ای غیرقابل کتمان وجود دارد. رابطه‌ای که کانت آنرا «سازمند» و یا «متقابل» می‌نامد: رابطه‌ای فعال و زاینده که هر چند به لحاظ شناخت‌شناسی مستقل، محدود و غیر قابل نفوذ به روی دیگری است، اما به لحاظ «هستی‌شناختی»، چنانچه خواهیم دید، هر یک برای دیگری از یک‌ طرف «غایت» است و از طرف دیگر «وسیله‌»‌ای برای آن. و ناگفته نماند که این نحوه‌ی استدلال، (هر چند با خطوطی نسبتاً کمرنگ و ظریف ترسیم شده است) پرورش‌دهنده‌ی همان نحوه‌ی باشکوه «دیالکتیک»ی است که قوه‌ی نقادی کانت اساساً بر پایه‌ی آن ریخته شد و روشی جدید به شمار می‌آمد. چنانکه به شیواییِ تمام می‌گوید:

"محصول سازمندِ طبیعت، محصولی است که در آن هر چیز غایت و متقابلاً وسیله‌ است. در این محصول هیچ چیز نیست که عبث، بدون غایت یا قابل انتساب به یک مکانیسمِ طبیعی کور باشد" (همانجا، ص 335). و یا در خصوص رابطه‌ی انسان و طبیعت و عدم دسترسی شناخت کامل نسبت به طبیعت (به‌مثابه ابژه‌ای جهت شناخت، کاری که فی‌المثل در فلسفه‌ی دکارت میسر و شدنی‌ست) معتقد است: "چون خود ما به طبیعت به معنای وسیع کلمه تعلق داریم، [شناسایی این طبیعت] حتا بر طبق مماثلتی دقیقاً متناسب با هنر انسانی نیز قابل تعقل و تبیین نیست. پس مفهومِ یک چیز .... مفهومی تقویمی از فاهمه یا عقل نیست، [بلکه] ... مفهومی تنظیمی برای قوه‌ی حاکمه‌ی تأملی، برای هدایتِ پژوهش ما درباره‌ی اعیانی از این نوع ... است. اما این تأمل، بیش از آنکه در خدمت شناخت طبیعت یا مبنای نخستین آن باشد، در خدمت شناخت قوه‌ی عقل عملی در ما [است، همان عقلی] که علت این غایت‌مندی را با مماثلت با آن لحاظ کردیم" (همانجا، ص 334).

معمولاً در بحث‌هایی که از کانت می‌شود به این دقایق یا اصلاً توجه نمی‌شود یا بهای چندانی به آنها داده نمی‌شود؛ اما علت تأکید بر آنها در بحث حاضر، تنها به این دلیل است که زمینه‌های فلسفه‌ی رمانتیسمِ آلمانی را که در بحث‌های بعد دنبال خواهیم کرد، در فلسفه‌ی روشنگرانه و نقد قوه‌ی حکم کانت ببینیم. چیزی که از آن با نام «کانتی» یاد خواهیم کرد.  

بهرحال، هر چند کانت در خصوص حیطه‌ی «شناختِ من» (: در اینجا بخوانیدش خودآگاهی؛ آنچه من به واسطه‌ی صورت‌های پیشینی ـ ذهنی‌ام از جهان و چیزها می‌توانم بفهمم، همانا «چیز برای من») با «چیزها برای خود» (به معنای جهان، طبیعت و چیزها) به لحاظ شناخت‌شناسی تفاوت قائل می‌شود، و محدودیت معرفت انسانی را به این تمایز نسبت می‌دهد، اما همانگونه که در گفته‌ی خودش در بالا دیدیم (یعنی آنجا که می‌گوید چون خود ما به معنای وسیع کلمه به طبیعت تعلق داریم...)، این محدودیت معرفتی می‌تواند، محدودیتی هستی‌شناسانه جلوه کند. حال آنکه از نظر وی اینگونه نیست. زیرا با «هستیِ مشترک»ی طرف هستیم که به ما اجازه‌ی قضاوت‌های مطلقاً فراسو رفتن نمی‌دهد. به بیانی شاید بتوان گفت منظور کانت از «نقد قوه‌ی حکم»، بر پا ساختن چارچوب نقد ادعاهای شناخت در فراسوی چیزها و بررسی ابزارهای این گونه قضاوت و پیش‌داوری‌ها‌ست. قضاوت‌هایی که به دلیل فقدان تأمل، در صدد جدایی بین غایاتِ چیزها از یکسو و خود چیزها از سوی دیگرند. چنانکه می‌گوید: "بنابراین، غایت‌شناسی، به عنوان یک علم، به هیچ آموزه‌ای تعلق ندارد بلکه فقط به نقد و به نقد یک قوه‌ی شناختی خاصی، یعنی قوه‌ی حاکمه، متعلق است....."(همانجا، ص389). حتا اگر تمام دستاوردهای اندیشگی خود را همانگونه که دیدیم، مطابق رسم زمانه‌ی خویش در نهایت به الهیات گره ‌زند. و بدین ترتیب «فلسفه» را  از داشتن قلمروی «برای خود» محروم می‌سازد. چنانکه در ادامه می‌گوید: "نسبتی که این علم [غایت‌شناسی] می‌تواند در متافیزیک با الهیات، به مثابه مقدمه‌ی آن، داشته باشد، اعمال می‌کند" (همانجا، ص390).

باری، هرچند به دلایلی ما بحث خود را با نقد و بررسی کانت در خصوص نقد قوه‌ی حاکمه‌ی غایت‌شناختی، آغاز کردیم، اما وی در کتاب‌اش (نقد قوه‌ی حکم)، نخست به نقد قوه‌ی حاکمه‌ی زیباشناختی پرداخته است.. شاید بهتر باشد در خصوص این قوه‌ی حاکمه، بحث را از اینجا آغاز کنیم که از نظر او ما با دو نوع دیدگاه در بررسی امر زیبا و والا مواجه هستیم. به لحاظ تجربی، علاقه به «زیبایی» همراه است با پیدایش تمدن و جوامع فرهنگی. در این‌باره می‌گوید:

"انسانی که در جزیره‌ای متروک، یکه و تنها رها شده باشد، نه کلبه‌اش را خواهد آراست، نه به جست‌وجوی گلها می‌رود و نه به طریق اولی گیاهانی خواهد کاشت تا خود را با آنها بیآراید. فقط در جامعه است که به خاطرش خطور می‌کند نه فقط انسان بلکه به سلیقه‌ی خود انسانی آراسته باشد (:آغاز تمدن). پس از این روست که او را کسی می‌دانیم که هم مایل، هم مستعد انتقال لذت خود به دیگران است و به شیئی که نتواند در اشتراک با دیگران از آن احساس خرسندی کند راضی نمی‌شود.... (همانجا، ص230).

اما قبل از پرداختن به افق دیگر زیبا شناختی از نظر کانت، (که غیر تجربی است)، و بر خلاف افق تجربی، از منابع دیگری (که بعدتر با آن آشنا خواهیم شد) تغذیه می‌شود، لازم است به «احساس مشترک» در جوامع از دید کانت بپردازیم. احساسی که وی در لابلای گفته‌هایش در بالا از آن یاد کرده است. طبق توضیح خود وی:

"از حس مشترک باید ایده‌ی یک حس مشترک همگانی یعنی یک قوه‌ی داوری را فهمید که در تأملش تصورهای همه‌ی انسانهای دیگر را (به نحو پیشین) در اندیشه به حساب می‌آورد تا حکم خویش را با عقل جمعی انسانی سازگار کند و از توهم برخاسته از شرایط خصوصی ذهنی که به سهولت می‌توانند عینی پنداشته شوند و بر حکم تأثیری زیان‌بار می‌نهند بگریزند [...]  دستورهای فهم مشترک انسانی ... عبارت‌اند از 1. با اندیشه‌ی خود اندیشیدن؛ 2. به جای هر کس دیگر اندیشیدن؛ 3. همیشه هماهنگ باخود اندیشیدن. اولی دستور طرز تفکر رها از پیش‌داوری، دومی دستور طرز تفکر وسیع و سومی دستور طرز تفکر همساز (بی‌تناقض) است. اولی دستور خردی است که هیچگاه منفعل نیست.... [و]  از همه‌ی پیش‌داوریها بزرگتر [و خطا‌آمیزتر] آن است که طبیعت را تابع قواعدی که فاهمه به وسیله‌ی قانون ماهوی خویش در شالوده‌ی آن قرار می‌دهد تصور نکنیم. این همان خرافه است. [و] رهایی از خرافه، «روشنگری» نام دارد...."(همانجا، صص224 ـ 225، 226).

از سخنان کانت بحث‌های زیادی سر می‌گیرد اما آنچه برای بحث حاضر اهمیت دارد، این است که همانگونه که می‌بینیم، این به اصطلاح «ذوق و لذتِ» برخاسته از «حس مشترکِ» مورد نظر کانت، با وجودی که بستر درک و رشدش در جامعه است، اما ظاهراً از قواعد درونیِ خاصی تبعیت می‌کند که فاصله‌ و تفاوت زیادی با حسِ مشترکِ عقلانیتِ عرفی و خرافه‌های فرهنگی ـ اجتماعی در زندگی روزمره دارد. از نظر این فیلسوف قرن هجدهمی (که درضمن یکی از مهمترین داعیانِ فلسفه‌ی «روشنگری» در این قرن است)، از آنجا که ذوق و لذتِ زیبایی‌شناسانه‌‌ی همساز، و روشنگرانه‌ که فارغ از تناقض و خرافه است، و مطابق دستورِ خرد بر «اندیشیه» استوار است (اندیشه‌ای که بتواند به جای دیگری، هم بیندیشد و هم او را در نظر بگیرد و ...)، مبتنی بر عقلانیتی انتقادی است، باید قادر باشد چارچوب اندیشیدن را با نقد تک تک عناصر آن از نو بر پا سازد. بهرحال این قوه‌ی عقلانی، از نظر کانت از قانونی درونی تبعیت می‌کند. قانونی که به دلیل پیوندش با خیر اخلاقی، با زیبایی عجین یافته است. بنابراین همانگونه که می‌بینیم اکنون کانت با بهره‌گیری از آن نظریه‌ی خود که «اراده‌»ی «آزاد» را در نظر دارد (و اصلا آنرا به طور آزاد مفروض می‌‌دارد) که غایت‌مندانه از قانون درونی معطوف به «خیر» و تشخیص آن از امر جز آن، پیروی می‌کند، بین امر زیبا و خیر اخلاقی رابطه‌ای درونی برقرار می‌سازد. به طوری که می‌تواند بگوید:

"پس من می‌گویم: زیبا نماد خیر اخلاقی است و فقط از این حیث ( نسبتی که برای هر انسان، طبیعی است و هر کس آنرا از دیگران به عنوان وظیفه توقع دارد [این]) است که خوشایند و مدعی توافق هر کسِ دیگر است؛ بدین وسیله ذهن از نوعی علوّ و اعتلا به فوق قابلیت صرف التذاذ از طریق انطباعات حسی آگاه می‌شود و ارزش دیگران را نیز موافق با دستور مشابهی از قوه‌ی حاکمه‌شان می‌سنجد. ذوق، همان‌طور که ... اشاره شد، به معقول ناظر است و در واقع به برکت آن است که قوای عالیه‌ی شناختی ما با یکدیگر هماهنگ می‌شود و بدون آن میان طبیعتِ  آنها و ادعاهایی که ذوق، اقامه می‌کند، تعارضاتِ آشکار برمی‌خیزد. ..."(همانجا، ص306).

بنابراین، هر چند آدمی در جامعه به امر زیبا و والا علاقه‌مند می‌شود، اما طبق گفته‌ی کانت معیارهای آنرا می‌باید در خود جست‌وجو ‌کنیم. «خود»ی که به‌مثابه «وظیفه» آنرا می‌فهمد؛ آنهم وظیفه‌ای اخلاقی در تک تک اعضاء یک جامعه. آیا این سخنان برای‌مان به نوعی آشنا نیست!؟ آیا می‌توان ریشه‌های سقراطی را در آن تشخیص داد؟ :" این واقعیت است که در داوری درباره‌ی زیبایی، معیار زیبایی را عموماً به نحو پیشین در خودمان جست‌وجو می‌کنیم و خودِ قوای حاکمه‌ی زیباشناختی ماست که در این حکم که آیا چیزی زیباست یا نه قانون‌گذار است" (همانجا، ص301).

به بیانی آنچه که می‌تواند راهنما و نیز قانون‌گذار وظیفه‌ی اخلاقی و نیز قضاوت کننده‌ی امر حقیقی زیبا و والا باشد، چیزی در بیرون از آدمی نیست. بنابراین اگر بتوانیم از گفته‌ی سقراط حکیم برای فرموله‌ کردن این  نظر بسیار مهم  کانت استفاده کنیم، احتمالاً می‌توانیم در یک عبارت بگوییم: «شناخت حقیقی از درون می‌جوشد».

 حال اگر شما هم به این نتیجه رسیده باشید که درک «نقد قوه‌ی حکمِ» کانت، به نوعی می‌تواند به فلسفه‌ی اخلاق وی گره خورده باشد، این بدین معنی است که شاید بد نباشد به مهمترین بحث‌های اخلاق وی در کتاب «درسهای فلسفه‌ اخلاق» نگاهی بیندازیم.

کانت در این کتاب خویش با فارغ بالی نگاه و تفسیر خاص خود از فلسفه‌ی اخلاق را دنبال می‌کند. به عنوان مثال در تفسیری که  از «خطا» ارائه می‌دهد،  معتقد است: "به لحاظ طبیعی هیچ کس نمی‌تواند در خطا باشد. زیرا قانون اخلاقی به طور طبیعی برای هیچ کس از آن جهت که موجودی عاقل است، نا آشنا نیست. از این جهت در صورت ارتکاب چنین خطایی بی‌گناه نیست" (کانت، 1380:ص181).      

چنانکه می‌بینیم، از نظر وی صِرف وجود «عقلانیت» در آدمی کافی‌ست تا نه تنها قادر به شناسایی «قانون اخلاقی» باشد، بلکه نسبت بدان متعهد هم شناخته شود. بنابراین آشکارا می‌بینیم که وی بین «قانون اخلاقی»، «عقلانیت» و «احساس مسئولیت» رابطه‌ای تفکیک‌ناپذیر برقرار می‌سازد. و این بدین معنی است که به سراغ هر کدام که رویم، با دوتای دیگر هم مواجه خواهیم شد. از اینرو بر اساس چنین پیوندی سراغ «احساس مسئولیت» و یا «وظیفه»ی آدمی نسبت به سایر چیزها می‌رویم. وظیفه‌ای که در عین حال «تکلیفی اخلاقی»، ست که از سوی عقل شناسایی و تأیید می‌شود.

ایمانوئل کانت چندین نوع تکلیف اخلاقی در برابر انسان قرار می‌دهد: 1. تکالیف انسان نسبت به خویش. ـ 2. تکالیف انسان نسبت به دیگران . ـ 3. تکالیف انسان در قبال موجودات دیگر اعم از جاندار و بی‌جان.

در مورد تکالیف نوع اول (نسبت به خویش)، کانت در لحظاتی تلاش می‌کند تا تکلیف اخلاقی را از تکلیف حقوقی جدا و متمایز می‌سازد. زیرا به باور او اینک مسئله‌ی مهم این است که «چگونه از آزادی و اختیار خود استفاده کنیم». به بیانی این «نحوه‌ی استفاده‌ از آزادی» است که اهمیت پیدا می‌کند (همانجا، ص 161). به نظر کانت  این نوع تکالیف: "عالی‌ترین شرط و اصل اساسی اخلاق است. زیرا ارزش شخص است که ارزش‌های اخلاقی را می‌سازد [....] انسان می‌تواند در اشیاء، چون فاقد اختیارند، دخل و تصرف کند؛ اما در موجوداتی که از اراده‌ی آزاد برخوردارند نمی‌تواند. حال اگر [در رابطه با خود] چنین کند شخصیت خود را به شیء تبدیل کرده و از این طریق اجازه و امکان داده است که با او مانند شیء رفتار کنند "(همانجا، صص 166، 170). و جالب اینکه وی بر خلاف دکارت که مایل بود «خود» و یا «من» را امری ذهنی تلقی کند و برای «بدن»، ارزشی «شناختی» و یا «اخلاقی» قائل نبود، کانت در حیطه‌ی تکالیفِ اخلاقی خویش که برای خویشتن در نظر می‌گیرد، جایگاه خاصی برای «بدن» (جسم، کالبد) قائل است. چنانکه بخشی از این مبحث را تحت عنوانِ«تکالیف ما نسبت به بدن خود» به آن اختصاص داده است (همانجا، ص212).

و در خصوص «تکالیف اخلاقی نسبت به دیگران»، شاید جالب باشد بدانیم وی علناً حرمت گذاردن به حقوق دیگران را عالی‌ترین تکلیف اخلاقی می‌داند. یعنی در خصوص تکالیفِ اخلاقیِ نسبت به دیگران، این «حقوق» آنها در روایتی «اخلاقی»ست که اهمیت پیدا می‌کند.  این تکلیف چنان در نظر کانت از ارج و قرب برخوردار است که در هر فرصتی آنرا در بخش مربوطه به بیان درآورده است (همانجا، ص 263). چنانکه به تفصیل درباره‌ی آن می‌گوید:

"در جهان هیچ چیز به اندازه‌ی حقوق دیگران مقدس نیست. خیرخواهی در اخلاق مفهومی زائد است. کسی که اقدام به خیرخواهی نمی‌کند، اما حقوق دیگران را هم نقض نمی‌کند می‌تواند انسان درستکاری باشد و اگر همه چنین باشند فقیری وجود نخواهد داشت تا نیاز به نیکوکاری و خیرخواهی دیگران داشته باشد، اما کسی که تمام عمر خود را به نیکوکاری گذرانده باشد و فقط حقوق یک نفر را ضایع کرده باشد، این مورد تضییعِ حق را نمی‌تواند با تمام نیکوکاری‌های خود جبران کند". (همانجا، ص 286).

و بالاخره بحث کانت در باب «تکالیف انسان در قبال موجودات دیگر»، نیز از اهمیت خاصی برخوردار است. اولا که از نظر او انسان نه مالک زمین و طبیعت، بلکه فقط «مهمان» است: "ما به عنوان مهمان طبیعت بر خوان نعمت آن نشسته‌ایم و آنچه برای سعادت دنیوی ما بایسته است در آن می‌یابیم. هر کس حق دارد که از این خوان نعمت بهره‌مند گردد"(همانجا،ص261). وی در این خصوص به «اخلاق بشریت» می‌اندیشد. شاید عده‌ای تصور کنند، چون حیوانات فاقد شعورند می‌توان درباره آنها و خصوصاً حق حیات‌شان تصمیم‌گیری کرد، اما کانت معتقد است، اتفاقاً به دلیل همین فقدان شعور، ما با «حق طبیعی» آنان مواجه می‌شویم. حقی که به لحاظ طبیعی انسان هم مشمول آن می‌شود و این یعنی "تکلیف ما در قبال حیوانات به طور غیر مستقیم، تکلیف در قبال انسان‌های دیگر است. چون حیوان به لحاظ طبیعی قابل قیاس با انسان است؛ مراعات تکلیف در قبال آنها به معنی مراعات تکلیف در قبال انسان است ... انسان از طریق ادای این دین می‌تواند به انسانیت خدمت کند و تکلیف خود را نسبت به بشریت انجام دهد (همانجا، ص 322).

اما به نظر می‌رسد برای آنکه بتوان به چنین تکالیفی آگاه بود، می‌باید به معنای حقیقی کلمه با تکلیف اخلاقی، آشنایی داشته باشیم. تکلیفی که تنها زمانی قادر به عمل می‌شود که به «اراده‌ی آزاد» انسانی و قانون درونی‌ (که از آن می‌باید تبعیت کند و در عین حال خود قانون‌گذار آن باشد)، واقف شده باشد: اراده و تکالیفی برساخته از «خیری درونی»؛

و بالاخره از نظر کانت «انسان تکالیفی در قبال اشیاء بی جان» دارد. او در این‌باره می‌گوید: "روحیه‌ی ویرانگریِ انسان نسبت به اشیائی که می‌توانند مورد استفاده واقع شوند، خلاف اخلاق است. هیچ کس نباید زیبایی طبیعت را ویران کند؛ زیرا اگر خود او نتواند از پدیده‌های طبیعی استفاده کند، دیگران می‌توانند"(ص325).

اما حرکت بسیار جالبی که کانت در این اثر جاویدان خود می‌کند، این است که «اخلاق» را علارغم تار و پود به اصطلاح استعلایی و ذات‌باورانه‌ای که در کتاب «نقد قوه‌ی حکم» برای آن دست‌وپا کرده بود، در لحظه‌ای شگفت به فضیلتی «زمینی» و «اجتماعی» آنهم از طریق تعلیم و تربیت در جامعه‌ای سالم تبدیل می‌کند. مسلماً از نظر وی فرهیختگان (فیلسوف و هنرمند) و تحصیل‌کردگان همان کسانی‌اند که از قدرت تأمل درباره‌ی زیبایی‌های جهان، خلقت و غایت کامل آفرینش، برخوردارند (همانجا، ص 325)، اما همانگونه که کانت آرام و صبور استدلال خود را پیش می‌برد، متوجه می‌شویم که فضیلتِ فرهیختگی، تنها ناشی از دست‌یافتن به مرحله‌ی تمدن و تعلیم و تربیت است. بنابراین مدنیت، انضباط و تعلیم و تربیت می‌تواند از انسان متوحش، انسانی فرهیخته بسازد. آنهم بی‌آنکه به «اختیارِ آدمی» که از نظر وی ارزش ذاتی‌ِ انسان، تلقی می‌شود، خدشه وارد شود.چنانکه می‌گوید:

"پس نمی‌توان طبیعت انسان را آزاد گذاشت وگرنه وحشی خواهد شد. انضباط معادل اضطرار است و از این جهت مقابل آزادی و اختیار است؛ اما اختیار «ارزش ذاتی» انسان است. پس انضباط را باید چنان به انسان (جوانها) القا کرد که اختیار و آزادی او محفوظ بماند.... تربیت تماماً باید بر مبنای آزادی باشد"(335).

اما همانگونه که ملاحظه می‌شود تفاوت بزرگ و اساسی کانت به عنوان فیلسوف دوران روشنگری با فیلسوفی همچون افلاطون و نگرشهای تعلیم و تربیتی او در این است که او به عنوان نماینده‌ی عصر انقلاب‌های «حق‌‌طلبانه»، به نوعی پیام آور این برابری است. هر چند که مخاطب اصلی‌اش «فرهیخته» و یا «محقق علمی»‌‌ای باشد که طبقه‌ی بورژوازی را نمایندگی می‌کنند و در آن عصر دوشادوش یکدیگر در حال «روشنگری» بودند. باری، بحث را با کلام جذاب و دلنشین امانوئل کانت در این‌باره به پایان می‌بریم:

"هیچ محققی به تنهایی نمی‌تواند ادعا کند که مقدم بر عامه‌ی مردم است. گرچه تمام محققان در مجموع در تحقق غایت کلی جهان دخالت دارند، هیچ محققی به تنهایی نمی‌تواند مدعی این امر باشد؛ زیرا هر کارگری با کار عملی خود به اندازه‌ی یک محقق در تحقق غایت انسانیت دخالت دارد..."(همانجا، ص327).

اصفهان ـ بهمن 1390

برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده کرده‌ام:

1. ایمانوئل کانت، نقد قوه‌ی حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، چاپ دوم 1381

2. امانوئل کانت، درسهای فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی دره‌ بیدی، انتشارات نقش و نگار، چاپ دوم ،1380

فلسفه به زبان ساده (21)؛ ژان ژاک روسو : «قرارداد اجتماعی»

نوشته: زهره روحی

قرن هجده میلادی یکی از انقلابی‌ترین قرنهای اروپاست. قرنی برخوردار از نظریات اجتماعی و فلسفیِ نو بنیاد و مسلماً غنی از متفکران آزاد اندیش. از همان ابتدا نامهای درخشانی بر تارک این قرن درخشیده اند که به عنوان مثال می توان از  ژان ژاک روسو (1712 ـ 1778) یاد کرد. متفکری که نه تنها برای فرانسویان تداعی‌کننده‌ی انقلاب کبیر فرانسه (1799ـ 1789)  است، بلکه در سیری از نظریات فلسفی که به تدریج شکل و اوج و فرودی خاصی داشته‌، زیسته است. فی‌المثل می‌توان از روسو هم در مقام متفکری «انقلابی» و یا «علیه حکومت» یاد کرد و هم در مقام برنامه ریز و معمارِ «محافظه کارِ اجتماعی»؛ بدین منظور سراغ مهمترین اثر وی در این زمینه با عنوان «قرارداد اجتماعی» می‌رویم که در سال 1762 میلادی منتشر کرده است. کتابی که با عبارتی کاملاً انقلابی آغاز می‌گردد: "انسان، آزاد تولد یافته و در همه جا به زنجیر کشیده شده است." (روسو، 1348: ص 5). و طبعاًً در قرن انقلابیِ هجده، آنچه از نظر روسو (همچون دیدگاه بسیاری از متفکران دیگر) انسان را به زنجیر می‌کشد، «حکومت» و یا «دولت»ها  هستند که با قوانین خود، صرفاً از آدمی تبعیت و اطاعت می‌طلبند. بهرحال این عبارت روسو در سرمطلع کتاب‌اش، با توجه به ضرورتهای انقلابیِ آن عصر، خیلی زود تبدیل به شعاری انقلابی در سراسر اروپا گشت. اما نکته‌ای که قبل از هر چیز لازم است بدانیم، این است که با وجودیکه روسو به «آزادی» انسان گواهی می‌دهد، اما با این حال، این «آزادی» را نه از حقوق طبیعیِ انسان، بلکه از «نظام اجتماعیِ» اخذ می کند. بدین مفهوم که از نظر او بین «آزادی» و «اراده»ی اجتماعی ارتباط بسیار نزدیکی وجود دارد.

برای توضیح شاید بد نباشد از این مسئله آغاز کنیم که روسو قدیمی‌ترین جوامع را «جوامع طبیعی» می‌داند. از نظر او  اینگونه جوامع، روابط و اساس خود را  بر«احتیاجاتِ» اعضاء خویش قرار می‌دادند. از اینرو به گفته‌ی وی:"... به محض آنکه این احتیاج قطع شود، پیوندِ طبیعی از بین می رود. ...[و] اگر همبستگی خود را همچنان حفظ کنند، دیگر به طور طبیعی نیست، بلکه به طور ارادی است. و خانواده هم فقط به طور قراردادی دوام می آورد" (همانجا، صفحه 6).  بنابراین همانگونه که می‌بینیم، از نظر روسو «امر ارادی»، امری مبتنی بر قرارداد است: «قراردادی اجتماعی» که افراد، آنرا آزادانه انتخاب می کنند.

هرچند روسو در جامعه‌ی«طبیعی»، (یا به قول خودش جوامع خانوادگی)، «نیاز» و یا «احتیاج» را اساس پیوند اعضا می‌داند، اما از نظر وی این روابط  از یک سو بر اساس «قدرت» و از سوی دیگر بر پایه‌ی«عشق پدری» نظم یافته است. به بیانی در اینگونه جوامع با نظامی سروکار خواهیم داشت که رئیس خانواده از عشقی توام با قدرت تنبیه (در جهت صلاح و مصلحت فرزند) برخوردار است. پدری که در حکم رئیس خانواده، تلاش خود را معطوف به حفاظت از فرزندان و مصلحت آنان می‌کند. و بنابراین به همان نسبت می‌توان گفت به لحاظ سازمان اجتماعی، با رئیسِ خانواده‌ای مواجه هستیم که «اجرت زحمات» خود را از ناحیه‌ی «عشق پدری به فرزندان» کسب می‌کند. اما تفاوت این پدر با «فرمانروا»ی کشورهای غیر دموکراتیک و پدرسالار (که از قضا سعی می‌شود قدرت او را هم بر اساس سازمان‌های اجتماعیِ خانواده، تحت لوای «پدر خانواده» توجیه کنند)، در این است که  وی "لذت فرمانروایی" را جایگزین این عشق کرده است (ص 7).

حال اگر در «قلمرو ارتباطیِ» تزی که روسو در خصوص «عشقِ پدری» و یا  «لذت فرمانرواییِ» حاکم ارائه می‌دهد، بیشتر کندوکاو کنیم، درمی‌یابیم که در دیدگاه وی، «قدرت» و «علتِ قدرت»، رابطه‌ای دیرینه و غیر قابل تفکیک از یکدیگر دارند. به طوری که فی‌المثل معتقد است که  اگر قوی‌تر قدرت‌اش را به صورت حق و همچنین اطاعت از آنرا به صورت وظیفه در نیاورد، هرگز آنقدر قوی نیست که همیشه حاکم بماند (ص9). دقیق‌تر بگوییم همانگونه که می‌بینیم، روسو علت وجودیِ قدرت را «تسلیم شدن» به آن می‌داند. عملی که از نظر وی نه ارادی، بل «الزامی» است (همانجا).

بنابراین چیزی که روسو سعی در آشکار کردن آن دارد، همراه توأمان این «الزام» است: اینکه تسلیم شدن به قدرت همراه با «برحق» دانستن آن قدرت است: اینکه در نهایت شخص و یا موقعیت «صاحب قدرت»، به طور الزامی جلوه‌ای «صاحب حق» پیدا میکند. گویی از آنجا که «برحق» است، «صاحب قدرت» است. و از قضا، به دلیل وجود همین نکته‌ی پنهان اما تأثیرگذار است که ژان ژاک روسو، پرسش معروف خود را در نیمه قرن هجده، از سرزمین فرانسه (سرزمینی که مهد انقلاب کبیر فرانسه است) سر می‌دهد: "....و چون حق همیشه با قویتر است، انسان فقط باید طوری عمل کند که قویتر باشد. اما این چه حقی است که وقتی قدرت قطع می شود، از بین می رود؟" (همانجا).

به دلیل شرایط اجتماعی آن دوره تاریخی که در واقع موجبات شکل‌گیری این پرسش را به وجود آورده بود، و همچنین اهمیت فلسفیِ برساخته‌ی آن، لازم است کمی بیشتر در این پرسش کندوکاو کنیم؛ زیرا به زودی خواهیم دید که از نظر روسویی که بر این روابط  تأمل کرده، مرز ظریف و شکننده‌ای بین امر «برحق قدرت» از یکسو و «جلوه‌ی غیر برحقِ قدرت» (ویا به بیانی بین جلوه‌ی مشروع و نا مشروع قدرت)، وجود دارد. وی می‌گوید: "این حق ادعایی را لحظه‌ای در نظر بگیریم. من می گویم که فقط یک چیز غیر قابل توجیه از آن منتج می شود. زیرا به محض آنکه قدرت ، حق را به وجود می آورد، اثر با علت تغییر می کند: هر قدرت که از علت اش پا فراتر نهد، از حق خود تجاوز می کند" (ص 9).

و به نظر روسوی انقلابی، فقط برای حفاظت از این قدرت و حق مشروع است که «قراردادهای اجتماعی» بر پا می‌شوند. وضعیتی که آدمی را از «حالت طبیعی» به «حالت مدنی» سوق می‌دهد، تا عدالت را به جای غریزه و «ندای وظیفه» را جایگزین «شهوات نفسانی» کند (ص24). روسو معتقد است تنها به واسطه‌ی آزادیِ اخلاقی است که انسان می‌تواند بر خود مسلط گردد و از هوی و هوس که نوعی بردگی است رهایی یابد و به اطاعت از قوانینی درآورد که خود آنرا وضع کرده است (ص 25). اما اگر بخواهیم بدانیم وی چه رابطه‌ای بین «آزادیِ اخلاقی»، (اطاعت از قوانینِ «خود وضع کرده»)  از یکسو و «دولت»، از سوی دیگر قائل است، باید گفت که وی با فرادست قراردادن «اراده‌ی عمومی» نسبت به دولت و هیئت حاکمه، به ظاهر آنرا متحول می‌سازد. چنانکه این اراده را که برساخته‌ی آزادیِ اخلاقی ـ مدنیِ آدمی می‌داند (که همانا منظورش فاصله گرفته از بردگی هوی و هوس است)، فراتر از خواست‌های فردی و خصوصی افراد جامعه قرار می‌دهد و در چنین وضعیتی، دولت و یا هیئت حاکمه صرفاً می‌توانند ابزارهای اجرایی این «اراده‌ی عمومی» باشند. وی می‌گوید: "هیئت حاکمه حق دارد هر کس را که از اطاعت به اراده عمومی سرپیچی کند، به زور وادار به فرمانبرداری نماید" (ص23).

از سوی دیگر چنانکه خواهیم دید، اقتدارِ «اراده ی عمومی»،  برای خود روسو چندان روشن نیست. به طوری که گاه با بی‌اعتمادی به خواست و مطالبات مردم نگاه می‌کند و صریحاً به امکان گمراهی آنها می‌اندیشد (ص34). چنانکه معتقد است:"از مطالب پیش نتیجه گیری می‌شود که اراده عمومی همیشه درست است و همیشه به نفع عمومی تمایل دارد: ولی نمی توان نتیجه گرفت که تصمیماتی که ملت پس از مشورت می‌گیرد، همیشه صحیح است. انسان همیشه نفع خود را می‌خواهد، اما همیشه آنرا تشخیص نمی‌دهد"(همانجا). بنابراین همانطور که در بالا دیدیم، روسو در عین اینکه قدرت فرمان و صدور حکم را به «اراده‌ی عمومی» واگذار می‌کند، اما باطناً اعتقادی به «عقلانیت» تصمیم گیری‌های آن ندارد و بدانها با شک و تردید می‌نگرد. از اینرو بر آن می‌شود تا همچون نظریه‌پردازهای محافظه‌کار پیشین، «دولت» و به اصطلاح «هیئت حاکمه» را به  نوعی در فرا دستِ اراده‌ی عمومی قرار دهد. چنانکه به گفته‌ی خودش: نه تنها "دولت، طبق قرارداد اجتماعی ... صاحب کلیه اموال اعضاء است (ص 26)، بلکه بر این باور است که دولت سرچشمه‌ی آزادی افراد جامعه است. چنانکه می گوید: "آزادی افراد فقط از نیروی دولت سرچشمه می گیرد و قوانین مدنی از همین رابطه میان افراد کشور با هیئت عمومی پدید می آید"(ص67).

از اینرو «هیئت حاکمه»، نزد روسو  به لحاظ حقوق سیاسی،  مقامی شامخ می‌یابد تا جایی که با اعتماد و اعتقادی راسخ بر این نظر است که: "قبول داریم که طبق قرارد داد اجتماعی هر یک از افراد ملت فقط آن مقدار از قدرت، دارایی و آزادی خود را به جامعه ارزانی می دارد که مورد احتیاج عموم باشد. اما باید اقرار نمود که فقط هیئت حاکمه حق دارد میزان این احتیاج را تعیین نماید" (ص37).

و بدین ترتیب شاهد گذر تدریجی و حتا تغییر موضعِ روسو در خصوص «قدرتِ» برساخته‌ی «اراده‌ی عمومی»، «دولت» و «هیئت حاکمه» می‌شویم. و ظاهراً آنچه امکان این جا به جایی ابهام‌آمیز را برای روسو فراهم می‌کند، توسل وی به «قانون» است. قانونی با پشتوانه‌ی قرارداد اجتماعی. فی‌المثل می‌گوید: "فقط یک قانون است که تصویب آن به رضایت عمومی احتیاج دارد و آن قرارداد اجتماعی می‌باشد. زیرا شرکت افراد در تشکیل یک جامعه باید از روی کمال میل و رغبت باشد"(ص135). اما همانگونه که در بالا در نظریات روسو دیدیم این «رضایت» از سوی هیئت حاکمه‌ای که با تردید به خواست اراده‌ی عمومی می‌نگرد، به راحتی می‌تواند وتو شود! بهرحال روسو به یاری «قانون»، چنان به سرعت پیش می‌رود که «اراده‌ی عمومی» را پشت سر خود جا می‌گذارد، و همچون افلاطون با چهره‌ای قیم‌وار به برقراری دستگاه سانسور، آری می‌گوید:"عقاید و طرز فکر مردم را اصلاح کنید، اخلاق و آداب آنها خود به خود اصلاح خواهد شد"(ص164). و بدین ترتیب وی سانسور را به صورت امری ضروری برای جامعه تلقی می‌کند. آنهم از اینرو که چارچوبِ مطلوب آنرا بر پایه‌ی آموزش و اخلاق مدنی قرار می‌دهد. آنهم برای آنکه بتواند از سانسور، مفهومی مبتنی بر «قضاوت عمومی» منظور بدارد. قضاوتی که به مثابه امری تعلیمی به مردم آموزش داده می‌شود و می‌توان آنرا به صورتی که مناسب نفع مردم باشد، تنظیم کرد. فی‌المثل می‌گوید: "........همانطور که ابراز اراده عمومی به وسیله قانون صورت می‌گیرد، همانطور هم اعلام قضاوت عمومی به وسیله «سانسور» انجام می‌یابد. افکارِعمومی، نوعی قانون است که اجرای آن به عهده «سانسر» (Censeur) یعنی مأمور «سانسور» می‌باشد و او مانند حکومت، این افکارِعمومی را در موارد خصوصی عملی می‌سازد....کسی که در آداب و رسوم قضاوت می‌کند، در شرافت قضاوت می‌نماید و شخصی که در شرافت قضاوت می‌کند، افکار عمومی را قانون خود قرار می‌دهد... سانسور به وسیله جلوگیری از فساد افکارِعمومی، آداب و رسوم را حفظ می کند و آنرا در موارد پسندیده به کار می‌برد تا درستی آن باقی بماند"(صص 164 ـ 165).

اما جالب است بدانیم روسو برای جا انداختن «اخلاق مدنی»ای که نه تنها سانسور را روا می‌دارد، بلکه آنرا به عنوان پیش شرط قضاوت درست و یا حفاظت از افکار عمومی، امری واجب می‌داند، نیازمندِ«مذهب مدنی» است. مذهبی که اعضاء جامعه نسبت بدان خود را متعهد احساس می‌کنند. اصول چنین مذهبی از دید روسو،  به هیچ رو تحتِ سیطره‌ی احکام دینی نیست، بلکه به صورت عقاید اجتماعی تلقی می‌گردد: افکارِ به اصطلاح «عمومی» و «منتشر» بین اعضاء جامعه، جهت حفاظت از جامعه؛ که در نگرش اجتماعی ـ سیاسیِ روسو بدون آن غیر ممکن است کسی عضو مفید جامعه محسوب گردد (ص 178). البته این به معنی مخالفت یا ضدیت ژان ژاک روسو با «دین» به مفهوم مذهبی و خاص آن نیست، بلکه نمایانگر مشکل او با مذاهب در مفهوم عرفی آن است. مذاهبی که عادت بر آن دارند تا برای رستگاری در این جهان و دستیابی به آخرتِ پسندیده در جهانی دیگر، احکام و تعهدات شهروندی را در مرتبه‌ی فروتر از احکام دینی قرار دهند. بنابراین مخالفت روسو با مذهب کاتولیک بر همین اصل و اساس است. چنانکه معتقد است، مردم چنین مذاهبی به دلیل رقابت و خصومتی که بر سر قدرت بین دو نیروی کلیسای کاتولیک رم و دولتها وجود دارد، خواهی نخواهی به سردرگمی و تشتت فکری مبتلا می‌شوند. بیماری‌ای که نظام اجتماعی جامعه و قراردادهای آن را از هم می‌پاشاند و در نتیجه کشور را به ضعف و عدم تمایل به محافظت از سرزمین به هنگام حمله‌ی دشمن دچار می‌سازد. بنابراین چنانکه ملاحظه می‌شود، در نیمه قرن هجده، ژان ژاک روسو با توجه به تجربه تلخِ هزار ساله‌ی اروپا، اکنون در مقام نظریه‌پردازِ انقلاب کبیر فرانسه و یکی از معماران بزرگ سازمان اجتماعیِ عصر مدرن، به مُهر و موم کردنِ داستان قدیمیِ شکافِ قدرت بین کلیسا و دولت اقدام می‌کند. چنانکه می‌گوید:"چون قوانین حکومت کشوری نیز همواره وجود داشته است، بر اثر بودن دو قدرت متضاد، یک کشمکش دائمی بر سر حدود صلاحیت حکومت شرع و عرف پیدا شده که اتخاذ یک سیاست صحیح را در دولتهای مسیحی غیر ممکن ساخته است. و هیچوقت مردم نفهمیده‌اند آیا باید به پادشاه اطاعت کنند یا به کشیش"(ص170). وانگهی وی دین مسیحیت را چندان تأیید نمی کرد، زیرا به باور وی دین مسیح فقط بندگی و اطاعت را توصیه می کند (ص177)......

اکنون لازم است لحظه‌ای تأمل کنیم تا مروری بر مسیر پیموده خویش کنیم و فی‌المثل متوجه این مطلب شویم که روسویی که در ابتدای این متن، در موضع افشاگرانه، و مطالبه کننده‌ی قدرت، سخن خود را آغاز کرده و آنرا رو در روی دولتها و هیئت‌های حاکمه قرار داده بود، به تدریج که در عالم نظریه، به نیرو و قدرت دست یافت، چنانکه دیدیم، نظریه‌پردازِ نظریاتی شد که از آنها جلوه هایی از قدرت زدگی (و نه دیگر مطالبه کننده) دیده می‌شود. نظریاتی که رنگ و بویی از «محافظت» دارد. صریحتر بگوییم: «محافظت از قدرت»؛ با این تفاوت که این «مخافظت»، این‌بار، محافظتی «انقلابی» از قدرت است. بنابراین به نظر می‌رسد اینکه روسو به مصاف «مذهب» در مفهوم معمول (دینی) می‌رود، (و به فوریّت «مذهب مدنی» را جایگزین آن می‌کند)، در امتداد همان برنامه‌ی انقلابی‌اش است. تهیه برنامه‌ای برای مدیریت کردن یک کشور و برپا ساختن دولتی قدرتمند با اعضایی برخوردار از احساس مسئولیتی بالا نسبت به سرزمین خویش، که به صورت افرادی یکپارچه، «اراده»ی خود را تحت قرارداد اجتماعی، به صورت اراده، افکار و قضاوتی عمومی به کار می‌اندازند. اراده‌ای که از طریق هیئت حاکمه و دولت، تصمیماتی را اتخاذ می‌کند و عملی می‌سازد که به نفع عموم باشد.

احتمالاً لب کلام اندیشه‌ی روسو، با وجود انقلابی، و جدید بودن‌اش، سابقه‌ای بسیار قدیمی دارد و معمولا فلاسفه با توجه به دیدگاه و افق فکری خود (که متأثر از مشکلات اجتماعیِ زمانه‌ی‌شان بوده،)در مقام «نظریه پرداز»، خویشتن را شایسته‌ی ارائه طرح و نظریه می‌دانستند. بهرحال روسو در ساختار فکری‌ِ خویش، در «حفاظتِ انقلابی» از «قدرت»، همان کاری را می‌کند که توسط پیشینیانِ انقلابی‌ای همچون پاک‌دینان (اصلاح‌طلبان دینی) کالونیسم در ژنو و یا فی‌المثل کرامول در انگلستان و یا بعد روبسپیر در فرانسه (بعد از انقلاب کبیر) و یا بعدتر توسط استالین در انقلاب اکتبر روسیه و یا بعدترِ بعدتر، در انقلاب ....، انجام گرفت: رد کردن افراد جامعه از «صافیِ اعتماد»؛ و یا به بیانی «خودی» و «غیرخودی» کردن افراد جامعه؛ که همانگونه که در بحث‌های قبل بدان اشاره شد، این تبعید و تنبیهِ «مخالفان» و «عدم تحملِ» آنها (به دلیل فقدان آشنایی با دموکراسی و خوگیری با آن) سابقه‌ای بس طولانی در تاریخ فکری آدمی داشته است. بهرحال در برنامه سیاسیِ روسو چنانکه دیدیم، به دلیل اعتقاد نهاییِ وی به «قدرت» (آنهم در مقام هیئت حاکمه) و نه «مردم و تصمیمات همگانی» و در نتیجه بی اعتمادیِ روسو به «رأی همگان» و ضرورت «نظارت» بر این رأی، دیر یا زود سروکله‌ی چنین ضعفهای بزرگی در نظریاتش دیده می‌شود. مجموعه ضعف‌هایی که همچون اندیشه‌ی تمامی نظریه‌پردازانِ پیش از این، چهره و سخن انقلابی شان تنها می تواند بیانگر دسته‌ای از گروههای اجتماعی نوبنیاد باشد. نیروهایی که تا پیش از آن به لحاظ جایگاههای طبقاتی و منزلتی، فاقد پشتوانه‌های اعتباری خاص خود بوده‌اند....

بهرحال، مهم درک این مسئله است که روسو نیز قادر نمی شود تا اندیشه سیاسی خود را از گردونه‌ی تکرارِ «تبعید» و «تنبیهِ» غیر همگنان (ناهمانندی) جدا سازد. از اینرو در برنامه سیاسیِ نظریاتِ خویش، در همان لحظه‌ای که در حال ذکر اراده‌ی آزاد و قدرت اختیار افراد جامعه در پذیرش یا نپذیرفتن «دین مدنی» مورد تأیید خود است، در عالم نظر، سرگرم تهدید، اخراج و تبعید شهروندانی است که مایل به پذیرفتن آن نیستند. تا جایی که حتا می‌تواند حکم اعدام را برای آن گروهی که «تظاهر» به پذیرفتن دین مدنی کرده‌اند، اما در باطن آنرا نپذیرفته‌اند، صادر کند. چنانکه می گوید:

"هیئت حاکمه نمی‌تواند کسی را مجبور به پذیرفتن این مذهب نماید، ولی می‌تواند آنهایی را که این مذهب را قبول نمی‌کنند از کشور اخراج نماید. هیئت حاکمه این قبیل افراد را به عنوان کافر اخراج نمی‌کند، بلکه آنها را به عنوان اشخاصی که از اجتماع خوششان نمی‌آید، صادقانه قانون و عدالت را دوست ندارند و حاضر نیستند در صورت لزوم جانشان را فدای انجام وظیفه نمایند، بیرون می‌کند. [و] اگر کسی علناً اصول این مذهب را پذیرفت ولی با کردار خود نشان داد که به آن عقیده ندارد، باید محکوم به مرگ گردد. زیرا او بزرگترین جنایتها را مرتکب شده. یعنی بر خلاف قوانین رفتار کرده است" (ص178).

گمان نمی‌رود این سخنان نیازی به توضیح و تفسیر داشته باشد. اما جالب است که وی با وجودیکه تصریح می‌کند که این افراد به عنوان «کافر» از کشور اخراج نمی‌شوند، اما از آنجا که نفس اخراج به دلیل «مدنیت دینی» صورت می‌گیرد (و یا بدان ارجاع داده می‌شود)، «اجتماعی بودن» و یا «سازگار کردن خود با این اجتماع» حکم محتوای مرجعی به شمار می‌رود که رویگردانی از آن در حکم «کافر جامعه» تلقی می‌شود. پس «دین مدنیِ» روسو، «کافر» هم دارد حتا اگر روسو با زرنگی آنرا به زبان نیاورد! بگذریم همانگونه که دیده می‌شود هم «مرجعیت» و هم «حکم برخاسته» از آن، هر دو بی‌اعتبار و فاقد مشروعیت‌اند. آنهم به این دلیل مهم که هر دو به وسیله‌ی یک فرد، حتا اگر آن فرد، فردی انقلابی باشد، صادر شده است. پس، آنچه که روسو در مقام فیلسوف اجتماعی در قرارداداجتماعی خویش نوشته است، فقط بیانگر نظریات و عقاید شخصی اوست: نظریاتی متأثر از اوضاع اجتماعی ـ سیاسیِ زمانه‌ی او؛ اما خودِ روش چنانکه به وضوح قابل مشاهده  است، کاملاً تقلیدی است. روشی کپی شده از حکم‌های تبعید و اعدامی که در قرون وسطا به وسیله ادیان انجام می‌گرفت. منتها این‌بار به نام «مدنیت» و نه فی‌المثل به نام «خدا» و یا «دین»؛

در این لحظه اگر بخواهیم به اجمال نکاتی در خصوص خشونت سیاسی فلسفه‌ی روسو بیان داریم، شاید بد نباشد از بلوکه شدن «قدرت» در ساختار فلسفه‌ی سیاسیِ وی بگوییم. واقعیت این است که روسو با وجود تحسین برخی از خصوصیت‌های حکومت‌های دموکراسی، خود باور چندانی بدان ندارد. زیرا معتقد است که این حکومت عملا مناسب حال خدایان است و نه انسان  که با ضعف و گمراهی درآمیخته است. روسو که برای انواع حکومت ها شاخص‌هایی برای شناسایی و همچنین ملاکهایی برای دستیابی به حکومت دموکراتیک در نظر گرفته است، در نهایت حکومت دموکراتیک را برای انسانهایی که مستعد گمراهی‌اند، نفی می‌کند. وانگهی این حکومت را مناسب سرزمین‌های دارای وسعت نمی‌داند. زیرا به گفته‌ی او با اتکاء به این کوچکی سرزمین‌هاست که می‌توان به "آسانی مردم را گرد هم جمع آورد و هر یک از افراد به خوبی سایرین را می شناسند"(ص 82). پس می‌توان دریافت که به باور روسو حکومتی می تواند خود را دموکراتیک معرفی کند که فاقد نمایندگی باشد. یعنی هر فرد هم رأی دهنده، هم قانون گذار و هم مجری باشد. بهرحال به باور وی این نوع از حکومت با «فقدان و یا کمی تجمل» مواجه است و همین امر برای همگان گونه‌ای از «برابری اجتماعی» به وجود می‌آورد و باعث می‌شود، جامعه با بسیاری از آسیب‌های اجتماعی و مفاسد اخلاقی مواجه نشود. چنانکه معتقد است، بدون برابری در «مقام» و نیز «دارایی»، حقوق و اختیارات چندان دوامی ندارند ... و یا اینکه می گوید: "تجمل یا نتیجه‌ی ثروت است و یا محرک جمع (انباشت) ثروت. تجمل، ثروت‌‌مند و فقیر را فاسد می‌کند: اولی را به علت داشتن تجمل و دومی را به واسطه حسرت نداشتن آن. تجمل سبب می‌شود انسان میهن خود را در راه آسایش طلبی و خودخواهی بفروشد. تجمل مردم را از تابعیت دولت باز می‌دارد و برخی از آنها را بنده بعضی دیگر و همه را پیرو عقاید عمومی و پای بند مراسم جاری می نماید" (ص82).

و بدین ترتیب وی طرح آزادی و برابری را در برنامه اجتماعی خود می‌گنجاند، اما از آنجا که علارغم چنین باوری، در نهایت این حکومت را شایسته‌ی خدایان و فرشتگان می‌داند و نه انسان، تلاشی برای تبیین و تثبیت استدلال‌های «برابری حقوق اجتماعی» انجام نمی‌دهد و بدین‌سان از واقعی کردن ابزارها و بحث‌های نظری آن در قلمرو روزمره پرهیز می‌کند. و در عوض به سمت حکومت آریستوکراسیِ انتخابی روی می‌آورد. چنانکه معتقد است:"بهترین و طبیعی‌ترین حکومت این است که عقلای قوم، سررشته کارهای توده را در دست بگیرند، به شرط آنکه به نفع  توده حکومت نمایند و نه به نفع خودشان. لازم نیست بدون جهت ادارات را زیاد کنند و کاری را که به خوبی از عهده صد نفر شخص برگزیده برمی‌آید بین بیست هزار فرد عادی تقسیم نمایند...." (ص85).

به معنایی، ما با «انباشتِ قدرت»ی مواجه‌ایم که در اختیار گروهی خاص و به اصطلاح «گزین» شده قرار گرفته است. گروهی که «عقلای قوم»اند و از قدرت تشخیص خوب از بد و چگونگیِ عمل و هزینه کردن برخوردارند. بنابراین بر اساس انحصاری کردنِ قوای عقلی به «عقلای قوم» است که امکان شکل‌گیری سرچشمه‌های خشونت به وجود می‌آید.

بهرحال روسو معتقد است که "هیچگاه در جهان حکومت دموکراسی به مفهوم واقعی وجود نداشته و نخواهد داشت. زیرا بر خلاف نظام طبیعی است که اکثریت افراد ملت فرمان دهند و اقلیت فرمان برند"(ص81). وانگهی او هیچ باوری هم به نظامهای نمایندگی نداشته است. یعنی همان نوع حکومتی که امروزه بدان دموکراسی می‌گوییم. در خاتمه نظر وی در این باره را می‌آوریم؛ چنانکه می‌گوید:

"همانطور که ملت نمی‌تواند حق حاکمیت خود را به دیگری ارزانی دارد همانطور هم نمی‌تواند آنرا به دیگری واگذار نماید. زیرا حاکمیت عبارت است از اراده عمومی و اراده عمومی نمی‌تواند نماینده داشته باشد. بنابراین کسانی که به نمایندگی ملت برگزیده می‌شوند، نماینده واقعی مردم نیستند و نمی‌توانند باشند. بلکه واسطه‌ی بین ملت و حکومت هستند .... ملت انگلیس تصور می‌کند، آزاد است ولی در اشتباه می‌باشد. در حقیقت آزادی واقعی ملت انگلیس منحصر به همان چند روزی است که مشغول انتخاب اعضای پارلمان می‌باشد و به محض اینکه نمایندگان انتخاب شدند، ملت نه تنها دوباره بنده می‌گردد، بلکه هیچ می‌شود"(صص 120، 121).

اصفهان ـ دی 1390

برای نوشتن این مطلب از کتاب زیر استفاده کرده‌ام:

قرارداد اجتماعی، نوشته ژان ژاک روسو، ترجمه منوچهر کیا، انتشارات دریا، تاریخ انتشار 1348