خواستگارانِ فارغ از عشق آگافیا

نقد و بررسی «عروسی»، اثر نیکلای واسیلیویچ گوگول، ترجمه آبتین گلکار

نوشته : زهره روحی

نمایشنامه‌ی «عروسی»، از مجموعه‌ آثار معروف به «پترزبورگی» نیکلای واسیلیویچ گوگول (1809 ـ 1852) است که با طنزی قوی، به یکی از مضامین اجتماعی در روسیه‌ی تزاری می‌پردازد. موضوع نمایشنامه «ازدواج به‌منزله‌ی معامله» است. عروس و دامادی که هر یک به نوعی، برای دیگری تبدیل به «ارزیاب» می‌شود. مسئله‌ی آشنا و نسبتاً جا افتاده در اکثر فرهنگ‌های در حال گذر؛ از اینرو اصلاً لازم نیست راه دوری رویم و می‌توان در فرهنگ خودمان، سراغ تحول در آیین خواستگاری و دگرگونی در معیارهای ازدواج رفت که طی یکی دو دهه‌ی اخیر به دلیل عدم امکان فاصله‌گیری از الگوهای سنتی، بر پایه‌ی همان ساختار، ناگزیر به چنگ انداختن در هیئت «بده ـ بستانی» جدید و بسیار مبتذلی شده است؛ هیئتی که می‌توان آنرا در درک کاملاً جدید «سرمایه‌گذارانه»‌ از ازدواج دید، که به‌مثابه معامله‌‌ای اقتصادی خود را جلوه‌گر می‌کند. بنابراین با کنشگرانی مواجه خواهیم شد که اهداف و نیاتی «اقتصادی» و «منزلتی» در سر می‌پرورانند. اهدافی که همچون تمامی کنش‌های اقتصادی از ریسک و خطرِ ناشی از «سرمایه‌گذاری»، برکنار نیستند: خطراتِ به اصطلاح «ورشکستگی»؛ که نمی‌تواند بدون  پیامد و آسیب‌های اجتماعیِ آن باشد....

از همین زاویه‌ای سراغ نمایشنامه‌ی «عروسی»، می‌رویم. البته با این هدف که این تغییر وضعیتِ عرفاً پذیرفته شده را با نگرشی پدیدار‌شناختی بررسیم. یعنی ضمن «پذیرش» این کنشِ به اصطلاح «عقلانی شده» (در معنای وبری آن)، به توصیف «موقعیت»‌های تنزل‌یافته و از خود بیگانه‌ای بپردازیم که به‌مثابه «پیامد»، بالاجبار گریبان رابطه‌های ارتباطی را می‌گیرد.

باری، آگافیا تیخونوفنا، دختر دم بخت یک بازاری است که با عمه‌‌ی بیوه‌اش آرینا پانتِلیموفنا زندگی می‌کند. دختر جوان، دارایی نسبتاً معقول و آبرومندانه‌ای دارد که به امید همان هم امیدوار است تا خواستگار خوب و شایسته‌ای برایش پیدا شود. برای این کار، او و عمه خانم، به پیرزنی که اصلا کارش همین است (دلال ازدواج) «سفارش» لازم را داده‌اند: خواستگاری که سرش به تن‌اش بیارزد. از سوی دیگر پادکالیوسین (کارمند رده هفت)، مرد مجردی است که ظاهراً جوانی را پشت سر گذارده و او هم به فیوکلا ایوانوفنا سفارش یافتن همسری مناسب داده است. اما به غیر از او مردان دیگری (که ظاهراً همگی هم نسبتاً سن و سالدار هستند) با مشاغل عموماً اداری و در رده‌های متفاوت، به فیوکلا سفارش یافتن همسری مناسب داده‌اند: دارای جهیز و دارای شأن اجتماعی؛ فی‌المثل از کارمند رده هشت، و مدیر داخلی یک اداره دولتی یعنی ایوان پاولویچ نیمرو، که قدرت و نفوذ اجتماعی بالاتری نسبت به سایرین دارد گرفته تا ژیواکینِ دریانورد که به جبران عدم قدرت و نفوذ نیمرو، خوب بلد است با راست و دروغ‌هایش از سفرهایی که به اروپا کرده است سایرین را به حیرت اندازد. و بالاخره در لابلای لیست متقاضیان ازدواج با آگافیا، افسر مستعفی پیاده نظامی هم به نام آنوچکین هست که به دلیل جراحت و استعفای نا بهنگام‌اش، آرزو به دل دریافت مقام و درجه‌ی بالاتری شد تا از این طریق به محافل اشرافی راه یابد.

اکنون با این کاراکترها ما برای ورود به این نمایشنامه از صحنه‌ای آغاز می‌کنیم که در آن فیوکلا و عمه خانم (آرینا) و آگافیا در حال ارزیابی لیست خواستگاران و برنامه‌ی خواستگاری‌ای هستند که پیرزن دلال تهیه کرده است:

"فیوکلا : ...... چه خواستگارهایی برایت پیدا کردم! تا دنیا بوده و هست، همچین خواستگارهایی پیدا نمی‌شود. همین امروز می‌آیند. مخصوصاً دویدم که زودتر به تو خبر بدهم.

[...] آگافینا: ببینم، اشراف‌زاده‌اند؟

فیوکلا: همه‌شان را دستچین کرده‌ام. چنان اشراف‌زاده‌هایی هستند که نظیرشان پیدا نمی‌شود.... همه‌شان عالی هستند. ... اولی بالتازار بالتازارویچ ژیواکین است: رشید، توی ناوگان دریایی خدمت می‌کرده. قشنگ به تو می‌خورد. می‌گوید زنش باید یک پرده گوشت داشته باشد... ایوان پاولویچ نیمرو هم هست که مدیر داخلی یک اداره‌ی دولتی است. چنان ابهتی دارد که زبان آدم بند می‌آید. یال و کوپالی برای خودش دارد.... سرم داد کشید [وگفت]: «این دری وری‌ها را ول کن که عروس چنین و چنان است! رک و پوست‌کنده بگو ببینم چقدر مال و منال دارد؟»..... [دیگری] نیکانور ایوانویچ آنوچکین، این یکی فوق‌العاده با نزاکت است! ... می‌گوید: «زن من باید خوشگل باشد و تربیت‌شده تا بتواند فرانسه هم حرف بزند» [....]

آرینا (عمه خانم): تو هم که فقط کارمند، کارمند. [....] چشمم از این اشرافزاده‌هایت آب نمی‌خورد.... یک بازاری به همه‌شان می‌ارزد.

فیوکلا: نه آرینا پانتلیمونوفنا، نشد. اشراف‌زاده یک ارج و قرب دیگری دارد.

آرینا: ارج و قرب به چه درد آدم می‌خورد؟ آلکسی دمیتریویچ را نگاه کن: هم کلاه پوست سمور سرش می‌گذارد، هم سورتمه سواری می‌کند...

فیکولا: آن وقت یک اشرافزاده با سردوشی جلویش سبز می‌شود و داد می‌زند: «هی کاسب لعنتی از سر راه برو کنار ببینم!» یا می‌گوید: «هی کاسب لعنتی، بهترین مخملی را که داری نشان بده ببینم!» کاسب هم می‌گوید: «به روی چشم عالی‌جناب!» ... بله، اشراف‌زاده اینطوری با بازاریها حرف می‌زند.

آرینا: بازاری هم اگر دلش نخواهد به او ماهوت نمی‌فروشد. آنوقت اشراف‌زاده لخت و عور می‌ماند و ...

فیکولا: آنوقت اشراف‌زاده پوست بازاری را می‌کند....."(صص22 ـ 26).

بنابراین علارغم بگو و مگویی که بین فیکولای دلال و عمه خانم رخ می‌دهد(و چنانچه دیدیم وی، به عنوان زنی که روی طبقه‌ی اجتماعی خود یعنی «بازاری» و گروههای اجتماعی خویشاوندی آن یعنی بازرگان و کاسبها  تعصب دارد و آنها را به  طبقه‌ی «اشراف» با دفتر و دستک کشوری و لشکریِ آن ترجیح می‌دهد)، با این حال هیچ یک از حاضرین از برخورد «نیمرو» غافلگیر نمی‌شود. حتا وقتی وی همراه با سایر متقاضیان به فاصله یکی دو دقیقه وارد خانه می‌شود و مطابق لیستی که در دست دارد، به ارزیابی «خانه سنگی دو طبقه ...، دو عدد انباری و ... می‌پردازد» (ص 28)، وجالب اینکه گوگول هم هیچ تمایلی ندارد تا شرایط غافلگیرکننده‌‌ای برای این نحوه‌ی برخورد ایجاد کند، تا مبادا موقعیتِ «کاسبکارانه‌»ی کارمند رده بالای اداره‌ی دولتی نزد مخاطبان برجسته شود. همانطور که هیچ کاری نمی‌کند تا اهمیتِ زبان فرانسه نزد آنوچکین (که حسرت به دلِ راه یافتن به محافل اشرافی‌ست) برجسته و آشکار شود. گوگول بسیار آرام و روان این ویژگی‌های طبقاتی ـ شخصیتیِ زیر سلطه‌ی الگوهای کاسبکارانه‌ی فرهنگی عصر و زمانه‌ی خود  را نشان می‌دهد، آری فقط نشان می‌دهد. به همان آسانی و روانی‌ای که درک سطحی و مبتذل ژیواکینِ دریانورد از «ارتباط» را نشان می‌دهد. ژیواکینی فارغ از دغدغه‌ی دروغ‌هایی که به هم می‌بافد. از نظر او گویی آدمها، خصوصاً زنان، چیزی به جز جزیره‌های زیبای «بالکن نشینی» نیستند که می‌توان همچون کشتی در  آبهای دریا، آنها را پشت‌سر گذارد. بهرحال، بین آنوچکین، ژیواکین و نیمرو که تقریباً به اتفاق وارد خانه‌ی دختر دم بخت طبقه‌ی «بازاری» جماعت شده‌اند، گفت‌وگویی در سالن انتظار سر می‌گیرد. ژیواکین که خیلی زود به علاقه‌ی آنوچکین به تکلم به زبان فرانسه، خصوصاً در مورد زنان به‌منزله‌ی «تشخص» پی می‌برد، درباره یکی از سفرهایش از سیسیل و زنان آنجا چنین می‌گوید:

"ژیواکین: [.....] منظره‌اش واقعاً عالی است! یک کوههایی دارد، چه می‌دانم، درخت انار دارد، دور و برت همه جا زنهای ایتالیایی، آنقدر ترگل‌ورگل که آدم دلش می‌خواست ببوسدشان.

آنوچکین: حتماً همه هم حسابی تحصیل کرده‌اند.

ژیواکین: به بهترین شکل ممکن! آنقدر تحصیل‌کرده‌اند که اینجا فقط مگر کنتس‌های ما به پایشان برسند. گاهی می‌شد که توی خیابان قدم می‌زدیم، خودتان که متوجهید، [....] آنجا هر خانه‌ای یک بالکن کوچولو دارد، سقفها هم مثل کف همین اتقاق، صاف صاف است. هر از گاهی به بالکنها نگاه می‌اندازی و می‌بینی دختر ترگل‌ورگلی نشسته. و [....]

آنوچکین: اجازه می‌فرمایید یک سوال دیگر هم بپرسم؟ در سیسیل به چه زبانی با هم صحبت می‌کنند؟

ژیواکین: عرض کنم که همه فرانسوی حرف می‌زنند.

آنوچکین: همه‌ی دخترخانمها هم فقط و فقط فرانسوی حرف می‌زنند؟

ژیواکین: همه بدون استثنا. [....] افسرهای انگلیسی هم با ما بودند. خوب آنها هم مثل خود ما بودند؛ مرد دریا. اولش واقعاً خیلی عجیب بود، حرف همدیگر را متوجه نمی‌شدیم.ولی بعد که خوب با هم آشنا شدیم، دیگر راحت منظور همدیگر را می‌فهمیدیم [...] مشتمان را اینطوری می‌گرفتیم کنار دهانمان و فقط با لبها می‌گفتیم :«پوف، پوف»؛ یعنی چپق چاق کنیم. کلا باید به عرضتان برسانم که زبان آنها خیلی راحت بود. ملوانهای ما سه روزه دیگر قشنگ حرف آنها را می‌فهمیدند". (صص30 ـ 32).

اما آنچه این جریان آرام و «پذیرفته شده» را بر هم می‌زند، اضافه شدنِ پادکالیوسین (کارمند رده هفت) به این لیست و جمعِ متقاضیان و یا به اصطلاح «خواستگاران» است. مرد نسبتاً سن و سالدار و کاهلی که همواره در تردید و دو دلی است و عاجز از تصمیم‌گیری، تحت فشار و خواست دوست خود کاچکاریوف، راهی منزل آگافینا تیخونوفنا شده است. تردید و کاهلی او از یک سو و فشارِ به ظاهر بی‌دلیل و غیرارادیِ دوست او (کاچکاریوف) از سوی دیگر، دو نیروی متناقضی هستند که روند عادی «خواستگاری» را برهم می‌زنند. گوگول، از اولین صحنه‌ی نمایشنامه خود تا صحنه‌ی هفتم با ظرافت تمام به ترسیم وسواسِ فکری و تردیدآفرین پادکالیوسین می‌پردازد. او در گفت‌وگوی بین پادکالیوسین و نوکرش (استپان) این وسواس و تردیدِ کاهلی ‌آفرین را به خوبی روشن می‌سازد (صص 5 ـ 9). اما خیلی زود نیروی کور و غیر ارادی کاچکاریوف را به‌مثابه طوفانی غیر قابل مهار وارد ماجرا می‌سازد. او که ازدواج با همسرش به واسطه‌ی فیوکلا (دلال ازدواج) انجام گرفته بود و به طور اتفاقی پیرزن دلال را در خانه‌ی پادکالیوسین می‌بیند، از تصمیم دوست خویش باخبر می‌شود و از همان لحظه تصمیم می‌گیرد تا خود به جای فیوکلا کار دوستش را دنبال کند. اما نه به این دلیل فریبکارانه‌ که مثلا پیرزن دلال همسر مناسبی برای او نیافته است (ص 13)، بلکه فقط از اینرو که می‌خواهد خود مدیریت این کار را به عهده بگیرد. او خود را به آب و آتش می‌زند که این عروسی سر بگیرد نه برای آنکه عروس «آگافیا»ی ندیده است و یا دختر فلان «بازاری» پر آوازه است (که نیست)، بلکه هر چه داستان پیش می‌رود، دلیل این خواست، مبهم‌تر از پیش می‌شود. و ما با نیروی کور و غیر قابل مقاومتی در وی برای به سرانجام رساندن این ازدواج مواجه می‌شویم. بهرحال او که به محض ورود به خانه‌ی پادکالیوسین و ملاقات با فیوکلا با کج خلقی شروع به گلایه از ازدواج و همسرش نزد فیوکلا می‌کند به محض باخبر شدن از ماجرای معامله‌ی پیرزن دلال و دوست‌اش، شروع به تمجید از ازدواج می‌کند. حتا برای یک لحظه این گمان برای مخاطب پیش می‌آید که گویی او نیز واسطه‌گری همچون فیوکلاست که قصد ربودن معامله‌ای از چنگ رقیبش دارد. چنانچه گوگول می‌نویسد:

"کاچکاریوف: خوب، خوب، دیگر خودم همه‌ی کارها را راست و ریس می‌کنم. تو هم برو پی کارت. دیگر با تو کاری نداریم.

فیوکلا:  یعنی چه؟ تو می‌خواهی عروسی راه بیندازی؟ [....] عجب بی‌حیایی! این کارها که کار مردها نیست. دست بردار آقا جان، قباحت دارد!

کاچکاریوف: [...] برو، برو پی کارت! تو هیچی سرت نمی‌شود، مزاحم نشو! سرت به کار خودت باشد. بزن به چاک!

فیوکلا: عجب خدانشناسی! نان مردم را می‌بُرد! خودش را قاطی چه کارهایی می‌کند! .... "(صص14 ـ15).

مخاطب که با کاچکاریوف آشنایی قبلی ندارد، تا فی‌المثل بداند او قبل از این چه شخصیتی داشته است، تصوری که از او پیدا می‌کند، مسلماً فراتر از کارچاق‌کن نمی‌رود. و نمی‌تواند جان‌فشانی‌های او برای دوستش را به خیرخواهی وی تعبیر کند. او با زبان چرب و شیرین‌اش نه تنها دوست کاهل و مرددش را راضی به رفتن به مراسم خواستگاری می‌کند (صص 17 ـ 19)، بلکه به محض ورود به مجلس خواستگاری با زیرکیِ خویش تمام خواستگاران را دست به سر می‌کند. آنهم در مجلسی که به دلیل جمیع خواستگاران در یک روز و یک ساعت، دست کمی از مسابقه‌ای رقابت‌آمیز ندارد. و چه زیبا گوگول این صحنه‌ی رقابت را با طنز به تصویر درمی‌آورد. همه خواستگاران به اتفاق آگافیا و عمه خانم آرینا و دلال ازدواج فیوکلا، در اتاقی جمع‌اند و هر کدام سعی می‌کنند خود را در بازار رقابتی مورد «خریدار» آگافیا به‌مثابه کالایی عرضه کنند:

 "نیمرو: حالا خانم، فرض کنید می‌خواهید انتخاب بفرمایید. اجازه بدهید سلیقه‌ی شما را بدانیم. ببخشیدکه اینقدر صریح صحبت می‌کنم. به نظر شما شوهر آدم بهتر است چه کاره باشد؟

ژیواکین: خانم، مثلا دلتان می‌خواست شوهری داشته باشید که توفانهای دریا را از سر گذرانده ؟

[....] آنوچکین: چرا تلقین می‌کنید؟ چرا می‌خواهید آدمی را نادیده بگیرید که شاید در پیاده نظام خدمت کرده، ولی خیلی برای آداب معاشرت اشرافی ارزش قائل است ...

کاچکاریوف [با منظور داشتن پادکالیوسین]: نه نه. به نظر من بهترین شوهر کسی است که تقریباً یک‌تنه کل اداره را بچرخاند"(ص38).

کاچکاریوف، تنها کسی در آن جمع است که به قصد «برنده شدن» آمده است. در حقیقت او با اراده‌ی غیر قابل کنترلِ خویش «یک تنه» رأی تمامی خواستگاران را می‌زند. فقط کافی است تردید و کاهلی را در پادکالیوسین پس بزند، به کُنه انگیزه‌ی هریک از خواستگاران پی ببرد تا با توطئه‌ای «زبانی» تمامی موانع را از سر راه بردارد. چنانکه به نیمرویی که به طمع خانه‌ی «دو طبقه‌ی سنگی» آگافیا، قدم به «میدان رقابت» خواستگاری گذارده است، می‌گوید:

"او که چیزی در بساط ندارد.

نیمرو: چطور، پس خانه‌ی سنگی چیست؟

کاچکاریوف: فقط اسمش این است که سنگی است. ولی کاش می‌دانستید چطور آنرا ساخته‌اند؛ دیوارها آجر خالی است و لای آنها را با هر جور کثافتی پر کرده‌اند. آشغال، تراشه‌ی چوب، براده‌ی آهن...."(ص53).

و یا به آنوچکینی که به عشقِ راه یافتن به محافل اشرافی، تصویری اسطوره‌ای از زنانی در ذهن ساخته است که با زبان «فرانسه» آشنایی دارند، توطئه‌‌ای دیگر گونه دارد:

"آنوچکین: اجازه می‌فرمایید من هم یک سئوال از خدمت‌تان بپرسم؟ باید عرض کنم که چون خودم زبان فرانسوی بلد نیستم، برایم خیلی سخت است قضاوت کنم که زنی فرانسوی می‌داند یا نه. حالا می‌خواهم بفهمم که دختر خانم فرانسوی بلد هستند؟

کاچکاریوف: حتا یک کلمه هم بلد نیست. [.....] کاملاً از این موضوع خبر دارم. او با زن من توی یک پانسیون درس می‌خواند. به تنبلی مشهور بود، .... معلم فرانسه که اصلاً با چوب او را می‌زد! "(صص53 ـ 54).

بنابراین، می‌توان گفت، شخصیت اصلی نمایشنامه‌ی «عروسی»، کاچکاریوف است. آدمی با نیرویی غیرقابل کنترل و تا حدی کور در تصرف موقعیت‌ها و به چنگ گرفتن آنها؛ و صد البته از راه «زبان» و به اصطلاح «زبان‌آوری»: درست همانگونه که دلالان ازدواج و یا دلالان ماشین، ملک و یا .... اینگونه عمل می‌کنند. پس دروغ‌های او محصول «زبان آوریِ» مشاغل کارچاق‌کن است. و احتمالاً حتا توطئه‌های‌اش!

باری، وی تمامی رقبا را از میدان به در می‌کند و پادکالیوسینی را که حتا قادر به بستن و مرتب کردن درست و حسابی بند شلوارش نیست (ص59)، به جای آدمی جا می‌زند که به قول خودش «یک تنه کل یک اداره را می‌چرخاند» (ص38). او چنان به سرعت تمامی کارها را (به قول خودش) «یک تنه» با موفقیت به انجام می‌رساند که همان روز ترتیب رفتنِ عروس و داماد به کلیسا و برپا ساختن جشن عروسی و سفارش غذا را هم می‌دهد. اما غافل از اینکه فراموش می‌کند اراده‌ی کور و غیرقابل کنترل او، هنوز آنقدر پر قدرت نیست که بتواند بر کاهلی، دو دلی‌ و شک و تردیدهای دوستش فائق آید: پادکالیوسین به محض آنکه لحظه‌ای در اتاق «تنها» و از «زبان‌آوری»‌های کاچکاریوف دور می‌ماند، فرار را بر قرار ترجیح می‌دهد. آنهم بدون «کلاه» و پریدن از پنجره‌ی اتاق به خیابان. بی‌نیاز از کلاهی که در حسابگری‌های کاچکاریوف، (از ترس فرار دوست‌اش) می‌باید از دم دست پادکالیوسین برداشته و پنهان می‌شد! آخرین ترفندی که کاچکاریوف برای عملی ساختن تصمیمش به کار بسته بود!

اصفهان ـ بهمن 1390

برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده شده است:

عروسی، نوشته نیکلای واسیلیویچ گوگول، ترجمه آبتین گلکار، انتشارات هرمس، 1388

هلنِ درونی «من» و «تو»

نقد و بررسی «یک روز قشنگ بارانی»، اثر اریک امانوئل اشمیت، ترجمه شهلا حائری

نوشته زهره روحی

خلاصه‌ی داستان:

با «هلن»، در سی‌ساله‌گی‌اش‌ آشنا می‌شویم؛ زنِ سی‌ساله‌ی مجردی که اگر بخواهد کودکیِ خود را به یاد آورد، مجبور است آن را در پوشش و انبانی از «وسواس»ها و «عیب‌جویی»ها از هر چیز و هر کس به یاد آورد. دوران کودکی او به عوض بی‌خیالی و غوطه‌خوردن در بی‌نظمی و میل و کششِ کودکانه در بهم ریختن و زیر و زبر کردن جهان، با نارضایتی و دلتنگی از «بی‌نظمی» سپری شده بود. در نوجوانی این وسواس‌های کودکی با هلن ماندند و حتا در بزرگسالی نقشی تعیین‌کننده در شیوه‌ی ارتباط‌گیری هلن در دوستی‌ها و یا حتا قضاوت‌هایش نسبت به سایر آدمها پیدا کردند. بنابراین هیچ عجیب نبود که هلن با وجود بسیاریِ رابطه‌ با دوستان و عشاق، هنوز نتوانسته بود به تجربه‌ی عشقی پایدار دست یابد. اما به نظر می‌رسد این روال فقط تا سی‌سالگی‌ و آشنایی‌اش با «آنتوان» ادامه داشت. مرد جوان تحصیل‌کرده رشته‌ی حقوق که دلباخته‌ی هلن است و بالاخره با او ازدواج می‌کند. هلن هم البته احساس می‌کند نمی‌تواند بدون آنتوان زندگی کند. او مردی است  متفاوت با او. خوشبینی و نگاه اعتمادآمیز آنتوان به آدمها و چیزها، همان وجه خالی و همواره نداشته در وجود هلن است. اریک امانوئل اشمیت درباره‌ی این رخداد از «عشق» و یا احساس «عاشقانه»ی هلن نسبت به آنتوان سخنی به میان نمی‌آورد. به جای آن در عبارت کلیدی‌ای که خبر از «وابستگی به دیگری» می‌دهد، فقط به این بسنده می‌کند که بگوید: ".... در این لحظه برای زن دو اصل مسلم شد: نخست این که از مرد (آنتوان) واقعاً حرص می‌خورد، و دوم اینکه اگر می‌شد هرگز او را ترک نمی‌کرد"(صص9 و 10).

هلن از سر عشق بود یا چیزی دیگر، بی‌آنکه مشکلاتِ خُلقی‌اش برطرف شده باشد، با آنتوان ازدواج می‌کند، ظاهراً تصمیم می‌گیرد، به جای حلِ این مشکلات،‌ آنها را درون خود پنهان یا به قول امانوئل اشمیت زندانی کند. و بدین ترتیب نزدیک به هفده سال بدون هرگونه مزاحمت از سوی وسواس و عیب‌جویی‌های خودِ زندانی‌شده‌اش در کمال آرامش و تفاهم با وی زندگی می‌کند و صاحب دو فرزند می‌شوند. این خوشبختی و تفاهم تا زمان مرگ غیرمنتظره‌ی آنتوان ادامه دارد. با مرگ او، منبع انرژی هلن هم از کار می‌افتد و به افسردگی شدیدی دچار می‌شود. پس از چند سال فرزندان که در ابتدا افسردگی و مشکل روحی مادر خود را به مرگ پدر نسبت می‌دادند، از بازگشت «سلامتی» هلن قطع امید می‌کنند و سرگرم زندگی خود می‌شوند. روزی هلن بدون هرگونه انگیزه‌ا‌ی برای «سلامتی» تصمیم به سفر می‌گیرد. در یکی از این سفرها، با مردی آشنا می‌شود و در همان اولین گفتگو به ثمره‌ی تحولی دست‌ می‌یابد که شاید در یک نگاه، نتیجه سالها زندگی کردن با آنتوان بوده باشد.

*****************************

لطافت آثار اریک امانوئل اشمیت (  ـ1960) نویسنده، نمایشنامه‌نویس و فیلسوف معاصر فرانسوی نیاز به معرفی ندارد. وی نویسنده‌ی توانایی است که می‌داند چگونه متون فلسفی خود را به بومی نقاشی و عرصه لذت تبدیل کند و یا شاید حتا دفتر شعری به غایت جذاب و ساده؛ ساده و در عین حال غنی از طرح پیچیده‌ترین مسائلِ بشری. و از قضا داستان کوتاه «یک روز قشنگ بارانی»، یکی از آنهاست: ساده و در عین حال زیبا و اثرگذار؛ در این داستان کوتاه، اریک امانوئل اشمیت به جنگ توهماتی می‌رود که آدمی را از دیدن و شنیدنِ لذت و سعادتِ زندگیِ زمینی باز می‌دارد. «زندگی»‌ای که فی‌نفسه بزرگترین «معجزه‌»ی عالم هستی و حقیقت است. البته مشروط به آنکه توهماتِ به غلط فهمیده‌ی زیبایی و کمال‌، برای مدتی از کار بیفتد و آدمی بتواند از نگرش‌های مبتنی بر سلطه، که پیشتر درباره‌ی «کمال» به خوردش داده‌اند فاصله بگیرد.

در این داستان، شخصیتِ «عبوس» و «عیب ‌جو»ی دوران کودکی، نوجوانی و جوانیِ هلن، تا قبل از ازدواج با آنتوان، می‌تواند نمونه‌ی بارز نگرش‌های «تمامیت‌خواه» و کمال‌گرای باشد. نمونه‌ی آن دسته از آدمهایی که با کمی پس و پیش در خصوصیاتِ شخصیتی، همگی در یک موقعیت مشترک به سر می‌برند‌ و ویژگی‌های برساختگی خود را از تصور غلطی می‌گیرند که به هیچ رو شخصی و یا فردی نیست، بلکه به مثابه هر هستیِ اجتماعی، متصل به منابعی اجتماعی‌ست. بهرحال این روحیه‌ی آرمانی و کمال‌گرای سلطه‌جو که مسلماً به دلیل تک‌ساحتی‌ بودن‌اش، فی‌نفسه آسیب‌پذیر است، در شخصیت هلن( که ما خیلی هم از آن چیزی نمی‌دانیم) به هنگام مواجه با سرخوردگی‌های ارتباطی به صورتِ بروز نشانه‌هایی همچون عدم رضایت و یا فقدان احساس سعادت و لذت، پدیدار می‌شود. به معنایی نارضایتی، و ناکامی از کسب لذت در هلن امری ارادی و اختیاری نیست که بتواند با تصمیم بر آن چیره شود. بلکه می‌باید به‌مثابه افقی نگرشی ـ زیستی درک شود. و بر همین اساس برای حذف آن می‌باید در پروسه‌ی زمانی ـ ادراکیِ جدیدی وارد شود، آنرا از سر بگذراند تا شاید اگر از اقبال برخوردار باشد، روزی همانند پیله‌ی کرم ابریشم آنرا بشکافد و به‌منزله‌ی موجود جدیدی همچون «پروانه» زندگی از سر بگیرد....

و اما در مورد «آنتوان»، احتمالاً می‌توان گفت او بزرگترین نقض‌کننده‌ی قوانین کمال‌گرای و نمونه‌های آرمانیِ تصورات ذهنی هلن است. خوش‌بینی و نگاهِ ملاطفت‌آمیز آنتوان به همه چیز جداً شگفتی آور است. در واقع شاید حتا در جاهایی احساس کنیم با نظر هلن درباره‌ی ساده‌دلی و خوش‌بینی مضحک وی هم عقیده‌ایم. افقی که آنتوان در آن پرورده شده است، جهتی کاملا مخالف با فضای نگرشی هلن یا حتا گاهی اوقات با تصورات متعارفی دارد که برای مخاطب «جا» افتاده است. همینقدر بگوییم که هیچ پنجره‌ای در افق‌های‌ ذهنی‌ِ آن‌دو روبروی یکدیگر باز نمی‌شود. هلن که رابطه‌اش با آنتوان نسبت به سایر عشاقِ خود بیشتر از معمول به طول انجامیده و از طرفی هم مدام با خواستگاری آنتوان مواجه می‌شود، تصمیم می‌گیرد لیستی از معایب وی تهیه کند ولی ظاهراً هیچکدام برای قطع فوری رابطه کافی به نظر نمی‌رسند، شاید برای آنکه این خصوصیاتِ بی‌شائبه و صمیمانه به نوعی می‌توانند زندگی و نفس کشیدن را برای هلن قابل تحمل و امکان‌پذیر کنند. مثل بالهایی که برای بیرون کشیده شدن از باطلاق عیب‌جویی‌ها بدانها نیازمند است. امانوئل اشمیت می‌نویسد:

"اما سادگی‌اش هم برای هلن آرامش‌بخش بود: هلن در مجامع نخست ابتذال آدمها را می‌دید، تنگ‌نظری‌هایشان، بی‌غیرتی‌شان، حسادت‌شان، عدم اطمینان‌شان، ترسشان را. شاید به این دلیل که این احساسات در وجود خودش بود، خیلی زود آنها را نزد بقیه می‌یافت. در حالی که برای آنتوان آدمها نیات والا و انگیزه‌های ارزشمند و آرمان‌گرا داشتند، انگار که هیچ‌وقت آنتوان درِ قابلمه‌ی هیچ مغزی را باز نکرده بود تا ببیند که چه گَندی درش است و در آن چه معجونی می‌جوشد"(ص13).

بنابراین، هلن نه تنها رابطه‌‌اش را با آنتوان به هم نمی‌زند بلکه تصمیم می‌گیرد چهار روز تعطیلی ماه مه را با وی به سفر برود. آنها عازم سرزمین لاند می‌شوند و در هتلی در کنار جنگل کاج و ساحل شنیِ سفید اقامت می‌کنند. محلی که به پیشنهاد آنتوان انتخاب شده بود. چرا که اگر به میل و انتخاب هلن بود، بنا به عادت همیشگی برای «حمام آفتاب»، سواحل مدیترانه را انتخاب می‌کرد؛ بهرحال پیشنهاد آنتوان به نظرش جالب ‌آمد شاید چون با مسئولیت فردی دیگر، فرصت مناسبی برای دیدن محلی جدید پیدا کرده بود. اما در همان اولین روز سفر هنوز صبحانه را تمام نکرده بودند که طوفانی از راه می‌رسد. می‌شود حدس زد که این بارندگی برای هلنی که تعطیلات را مترادف با «حمام آفتاب» می‌دانست، نمی‌توانست رضایت بخش باشد. احساس او کاملا مغایر با احساس آنتوانی است که از آب و هوای کوهستانی و حوادث غافلگیرکننده‌ی آن استقبال می‌کند. اریک امانوئل اشمیت این تناقض احساسی را اینگونه به تصویر می‌کشد: "درست وقتی که هلن حس می‌کرد پشت میله‌های باران زندانی است و مجبور است ساعات کسالت‌آوری را بگذراند، آنتوان با چنان ولعی روز را آغاز می‌کرد که انگار با آسمانی آبی و درخشان طرف است: ـ «امروز یک روز قشنگ بارانی است». هلن از او پرسید چطور یک روز بارانی می تواند زیبا باشد؟ " (ص14).

پرسش هلن، به هیچ وجه پرسشی کلیشه‌ای نیست. چرا که باید به عنوان موقعیتی در نظر گرفته شود که چهار روز تعطیلی می‌باید در آن سپری شود، بنابراین سرنوشت تعطیلات را رقم می‌زند. تعطیلاتی که طبیعی است توقع خوش‌گذشتن از آن داشته باشیم. یعنی بتوانیم هرگاه که دلمان خواست از هتل خارج شویم، قدم بزنیم و بدون هر گونه ممانعتِ آب و هوایی برای ساعات و روزهایمان تصمیم‌گیری کنیم. اگر این موارد به نظر عاقلانه رسد و تصور روزهای بارانی در ایام تعطیلی به نظر غم‌انگیز و کسالت‌آور رسد، پس معلوم می‌شود الگوهایی که از «زیبا»یی در ذهن داریم، با الگوهایی که آنتوان به کمک آنها یک روز بارانی را، «روزی  قشنگ و زیبا» تعریف می‌کند، متفاوت است. اما آیا الگوهای زیباشناختی هلن و یا آنتوان، مبتنی بر «خود»اند یا آنکه مبتنی بر افقی هستند که آن دو در آن زیسته‌اند؟ فی‌المثل چه عامل یا عواملی سبب می‌شوند تا تصور هلن از یک روز زیبا، روزی «درخشان» در مفهوم درخشندگیِ خورشید طلایی در آسمان آبی، همراه با ساحل و دریایی آرام و آبی باشد. آیا این اجزاء را که ترسیم کننده‌ی یک روز زیبا در تعطیلات‌اند، آب و هوای شهر پاریس که هلن در آن زندگی می‌کند، ساخته و پرداخته است یا فرهنگ و جایگاهِ اجتماعی‌ای‌ که هلن در آن پرورش یافته و هم‌اکنون در آن به سر می‌برد؟ الگوهایی که اگر دقت کنیم خواهیم دید،  از پشتوانه‌های قدمت‌دارِ اسطوره‌های دینی بی‌بهره نیست. و احتمالاً از همین‌روست که بسیاری از آژانس‌های توریستی در نهان تلاش می‌کنند تا با اتکاء به منابع و یا میراث ذهنی بشریت، از تصاویرِ ذهنیِ «بهشت» وام گیرند و بدین ترتیب با دستکاری در تصاویر ذهنی و مفاهیم ارتباطی آن، خود را به «ناخودآگاه» آدمها برسانند و از «تعطیلات» مفهومی همردیف و تداعی‌کننده‌ی بهشتی برسازند که در ذهن از آنها سراغ داریم: توقع رفتن به سرزمینی خوش آب و هوا، و خوش منظره به معنیِ گرم و آفتابی به‌مثابه ساحلی با آسمان و دریایی آبی و خورشیدی طلایی. تصویری از کمال و بی‌نقصی آب و هوا؛ تصویری نمادین از انسانِ فارغ از درد و رنجِ زندگی ....؛ بدون ذره‌ای نگرانی، حتا برای آب و هوا....!

اما این مفهوم‌سازی در تصورات ذهنیِ آنتوان وجود ندارد. این سخن بدین معنی نیست که ذهن وی به الگوهای متضادِ تصویرهای بهشتی دلخوش کرده است و فی‌المثل روز بارانی را به روز آفتابی ترجیح می‌دهد، بلکه فقط به این معنی است که آنتوان به دلیل همان خوش‌بینی‌ای که دارد با هر چیزی که مواجه شود، نخست نقاط مثبت آنرا می‌بیند و بعد هم چنان بدان مشغول می‌شود که فرصتی برای منفی‌ها باقی نمی‌ماند. برای همین هم فرقی نمی‌کند که برای تعطیلات به کجا رود؛ ذهن و روحیه‌ی وی آماده است تا بر اساس داده‌های موجود، خود، موقعیت مورد دلخواه را بسازد. بله کلمه‌ی رسا و درستِ توصیف وضعیت آنتوان همین است: «ساختن». به واقع او خالق و سازنده‌ی موقعیت‌های خود است. برای همین هم بدون هرگونه لاف‌زنی و یا بزرگ‌نمایی از قدرت خلاقیت خویش، به سادگی در پاسخ به این پرسشِ هلن که چطور یک روز بارانی می‌تواند زیبا باشد، زیباییِ نهفته در این روز را اینگونه توصیف می‌کند:

" [آنتوان] از رنگ‌های گوناگونی [گفت] که آسمان، درختان و سقف‌ِ خانه‌ها به خود می‌گیرد و آنها عنقریب وقت گردش خواهند دید، از نیروی وحشی اقیانوس، از چتری که آنها را هنگام قدم زدن به هم نزدیک‌تر می‌کند، از شادیِ پناه بردن به اتاق برای صرف یک چای داغ، از لباس‌هایی که کنار آتش خشک می‌شوند، از رخوتی که به همراه دارد، از فرصتی که خواهند داشت تا چندین بار با هم درآمیزند، از صحبت‌های زیر ملحفه درباره‌ی زندگی و گذشته، از بچه‌هایی که از ترسِ طبیعت سراسیمه به چادری پناه می‌برند.....هلن گوش می‌داد. سعادتی که آنتوان حس می‌کرد از نظر هلن فردی و انتزاعی می‌نمود. حسش نمی‌کرد. با این حال خوشبختیِ انتزاعی بهتر از نبودن خوشبختی است. سعی کرد حرفهای آنتوان را باور کند. آن روز هلن تصمیم گرفت که دنیا را از نگاه آنتوان ببیند (صص14 ـ 15)".

"با این حال خوشبختیِ انتزاعی، بهتر از نبودن خوشبختی است"؛ آیا راز موفقیت زندگی زناشویی هلن در همین عبارت نهفته است؟ به واقع هلن «خودِ» عاصی و همواره نق‌نقویی را که هرگز نتوانسته بود او را به سعادت برساند، در وجودِ خود پنهان می‌کند، و به جای آن بخش دیگری از وجودش را  همچون کودکی محروم از سعادت و خوشبختی به «نگاه آنتوان» می‌سپارد. آری به نظر می‌رسد هلن به راستی خود را به نگاه آنتوان وامی‌گذارد. اما نه فقط برای آن روز، بلکه برای همیشه. زیرا در همان سفر به درخواست خواستگاری مجدد آنتوان، پاسخ مثبت می‌دهد. در بازگشت به پاریس، نامزدیِ خود را به خانواده‌ها و دوستان اعلام می‌‌کنند. و بلافاصله پس از آن، همه آشنایانِ هلن از «تغییر در وجود» او می‌گویند. تغییری که هلن خود می‌دانست وجودی واقعی ندارد. مگر آنکه از نهان او خبر داشته و منظورشان زندانی کردنِ هلنِ ناراضی بوده باشد. چنانکه قضاوت او را درباره‌ی خویش اینگونه گواهی می‌دهد: "آنتوان چه به او داده بود؟ یک پوزه‌بند. با آن پوزه‌بند دندان‌هایش را کمتر نشان می‌داد و افکارش را پنهان می‌کرد.... هنوز هم وقتی با آدم جدیدی آشنا می‌شد، بلافاصله متوجه حماقت یا ضعف‌هایش می‌شد.... تنها در سطح وجودش می‌زیست، و در درون خود، زنی را زندانی کرده بود که دائم همه چیز و همه کس را خوار می‌شمرد..... به دیوارهای سلولش مشت می‌کوفت و به عبث از دریچه‌ی سلولش فریاد می‌زد. هلن برای تضمین خوشبختی‌اش تبدیل شده بود به نگهبان زندان" (ص23).

شاید بد نباشد بدانیم، این فقط هلن نیست که به قول اریک امانوئل اشمیت برای «تضمینِ خوشبختی‌‌اش، تبدیل به نگهبان زندانِ» خویش شده است؛ «پدیده‌ی سرکوبِ آگاهی و خود‌سانسوری» و یا زندانی کردن خود به دست خویشتن و نگهبانی از پاره‌ی دیگر وجودی که می‌باید از نگاه عرف پنهان بماند، پدیده‌ای نیست که به وسیله‌ی هلن ابداع شده باشد، بلکه به دست نیاکان بشر، از خیلی پیشتر آغاز شده است. به زمانی برمی‌گردد که آدمی بر اساس تحولاتی که در ساختار زندگی اش پدید آمد اندک انداک توانست از خوی حیوانی‌اش فاصله بگیرد، و به این تصور دست‌یابد که می‌بایست وجود ذهنیِ پرورش‌یافته‌‌ی مورد تأیید فرهنگِ والا (: متعالی، سرنمون‌های فرهنگی) و عرفِ زمانه‌ی خود را به عنوان «خود» شناسایی کند و خصلت‌های وجودی خویش فی‌المثل شهوت، غضب، حسادت و ... را که دین، فرهنگ و اخلاق زمانه‌‌ای که در آن زندگی می‌کرد، تأیید نمی‌کردند، به عنوان خصوصیات غیر انسانی، در خود سرکوب کند یا حداقل آنها را از چشم دیگران پنهان کند. بنابراین «خودسانسوری» و یا سرکوب از سوی خود، پدیده‌ای است که می‌توان گفت با رشد فرهنگی همراه بوده است.

از این منظر، هلن در حال قدم برداشتن  به سمت آنچیزی‌است که در این ساحت بدان فرهیختگی گفته می‌شود. زیرا اگر طبق قرارداد قدیمی، انسان همواره باید برای دست‌یافتن به تعالی‌، برخی از خصوصیات خویش را به بند کشد، هلن نیز با آغوش باز به چنین فداکاری‌ دست می‌زند. بنابراین به نوعی می‌توان گفت او نه هلن، بلکه ویژگی‌های آزار‌دهنده‌اش را زندانی می‌کند. اما آیا این سخن بدین معنی است که ما در اینجا بین هلن و ویژگی‌های‌اش فاصله انداخته‌ایم و آنها را ذاتمند تصور کرده‌‌ایم؟ مسلما نه. ما فقط بین هلن و آن افقی فاصله انداخته‌ایم که وی از آنجا هر کس و یا هر چیزی را که مثل خود او نیست و یا با سلیقه‌اش همخوانی ندارد، با اکراه نفی و انکار می‌کند. با این حال تصور می‌کنم، «زندانی» و یا «به بند کشیدن» حتا اگر در مورد خصوصیات منفیِ آدمی و در اینجا هلن اعمال شود، از آنجا که بخشی از وجود آدمی (هلن) در گروی آن است، نمی‌تواند فارغ از درد و رنج باشد. پس باید به عنوان «پارادوکسِ وجودیِ» انسان درباره‌اش گفت‌وگو کرد. حتا اگر آنرا برعلیه هلن و خوشبختی‌اش بدانیم.

بهرحال، همانگونه که از فیلسوفی چون امانوئل اشمیت انتظار می‌رود، هلن با رضایت دادن در جدایی از افق و نگاه پرورانده‌ی خصوصیات منفی‌اش، در خلاء رها نمی‌شود، بلکه خود را به نگاه آنتوان (افق ذهنیِ او) گره می‌زند. کاری که به زیبایی از سوی اشمیت انجام گرفته است. اکنون هلن پناه گرفته در افقی که آنتوان را در خود رشد داده، در قدم اول می‌آموزد عقیده‌اش را فی‌المثل درباره‌ی چهره و یا خصوصیات دیگران برای خود نگه بدارد. یعنی کاری که پیشتر به هیچ وجه آنرا نمی‌دانست و با زخم زبان‌هایش (ناشی از خود‌پسندی وخودشیفتگی (؟)) گمان می‌کرد اجازه دارد با صدای بلند و تمسخر دیگران را قضاوت کند (صص 16، 17، 18، 19 ). اما با این حال ظاهراً هنوز سعادتی برای هلن در کار نیست. زیرا هنوز از این کار (تجربه‌ی متفاوت بودن دیگران) به رضایت دست نمی‌یابد:

"آنتوان همچنان [پس از سالها زندگی] با نگاهی مملو از عشق محو تماشای او بود و دائم زمزمه می‌کرد: «زن زندگی من». زن زندانی می‌گفت: ـ زن زندگی‌اش؟ خب این که تحفه‌ای نیست. نگهبان جواب می‌داد: ـ «خودش غنیمته». بله. سعادتی در کار نبود، ظاهرش به خوشبختی می‌ماند. خوشبختی مصنوعی از ورای دیگری، خوشبختی زورکی.... [با این همه] وقتی به هلن خبر رسید که آنتوان در باغ از حال رفته است از ته دل نعره‌ای کشید" (ص24).

  این نعره را چه کسی می‌کشد، هلنِ زندانی یا هلن زندانبان؟ یا به عبارتی هلنی که هنوز پس از این همه سال به خوشبختیِ به اصطلاح مصنوعی خو نگرفته است و آنرا به تمسخر می‌گیرد؟ و یا هلنی که همین خوشبختیِ سطحی و ظاهری را «غنیمت» می‌داند!؟ بهرحال ظاهراً این «نعره»ی اعتراض‌آمیز، آخرین واکنش انسانیِ هلنِ از خود بیگانه است. اینگونه که امانوئل اشمیت داستان زندگیِ او را تعریف می‌کند، از آن پس هلن تمام و کمال در خود فرو می‌رود و تمام مراقبت‌اش را صرف نگهبانی از هر دو هلنی می‌کند که اینک در سلولهای جدا از هم  زندانی شده‌اند: "دیگر هیچ یک از آن‌دو حق حرف زدن نداشت. هلن اراده کرده بود سکوت در پیش گیرد تا فکر نکند. نمی‌بایست مانند هلنِ پیش از آنتوان فکر کند و همچنین نمی‌بایست مانند هلن زمانِ آنتوان فکر کند. هر دو زمان‌شان سپری شده بود، و هلن در خود قدرت خلق هلن سومی نمی‌دید "(صص 25 ـ 26).

بله، مسئله همینی است که اریک امانوئل اشمیت به درستی بدان اشاره می‌کند: «خلق هلنِ سوم»؛ یا شاید بهتر باشد با استفاده از کلمات امانوئل اشمیت بگوییم درک «عمیق» (در برابر«ظاهری»)، و «حقیقی» (در برابر «مصنوعیِ») افق ـ سرزمینی که «آنتوان» در آن پرورده شده بود. چون فقط کافی بود هلن به چنین درکی برسد تا هلین سوم را «خلق» کند. بهرحال، درک این افق برای هلن وضعیتی کاملا حیاتی دارد زیرا حال که آنتوان را از دست داده است دیگر توان ماندن در همان موقعیت به قول اشمیت «سطحی» را هم ندارد زیرا تا زمان حیات آنتوان، بقای هلن در آنجا مشروط به حضور وی بود. یعنی همان کسی که وجودش در اعماق این «سرزمین ـ افق» ریشه داشت و هلن  به معنای دقیق کلمه در تمامی این سالها بدون هر گونه وزنی «آویزان» نگاه او بود، تا بتواند به گونه‌ای مخفی و پنهان از ورای نگاه او حتا اگر هم شده در سطحی ظاهری، به جهان و چیزها نگاه کند. اما با مرگ آنتوان، آن تکیه‌گاه ریشه داشته در این سرزمین  دیگر وجود ندارد تا بتواند در همان سطوح ظاهری هلن را سرپا نگه بدارد. از اینرو به نظر می‌رسد هلن دو راه  بیشتر ندارد یا بازگشت به خصوصیات و نحوه‌ی رفتار پیشین، که بنا به تجربه می‌دانیم چنین بازگشتِ نعل به نعلی به دلیل زمان‌مند و مکان‌مند بودن آدمی اصلا وجود ندارد. زیرا هلن با تجربیات به دست‌آورده‌ی خویش در اثر زندگی هفده ساله‌اش با آنتوان، دیگر آن هلن قبلی نیست. (همان هلنی که به تصور قابل بحث امانوئل به همان صورت دست نخورده و تغییر نکرده در زندان درون هلن همچنان در حال زندگی است) ... و اما راه دیگر این است که جهد و تلاشی کند تا مگر خود نیز به گستره‌ی افق ـ سرزمینی که آنتوان مقیم آن بود، چنگ اندازد.

هلن در این مسیر، حداقل  برای شروع لازم نیست عمل خاصی انجام دهد. همینقدر که خود را به آن گیر دهد تا به دام خلاء قدرت جاذبه‌ی نگرش‌های نهیلیستی نیفتد کافی است. حتا اگر در لایه‌ای نازک خود را گیر دهد. یعنی به دلیل ضعف وناتوانی روحی ناگزیر شود مسیر «سکوت» را در پیش گیرد. مسیری که امانوئل اشمیت فراموش می‌کند به مخاطب خود بگوید که در این سکوت آنچه هلن «می‌بافد»، پیله‌ی خود است. پیله‌ای که باید به واسطه‌اش حتا اگر به صورتی ناخودآگاه هم باشد، بی‌آنکه دل‌مشغول «خود» شود، در خود فرو رود، و در سکوت به نظاره‌‌ی چیزها و جهان مشغول شود. تا به واسطه‌ی سفرهای روحیِ پیاپی خود عاقبت روزی بتواند «خویشتن» را در خودِ فارغ از چندپارگی‌های آزاردهنده «بزاید»: «زایش» هلنی‌ که در طی تمامی این سالها لازم بوده زاده شود، اما تولدش همواره به دلیل از خود بیگانگی‌هایش به تأخیر افتاده بود: نخست به دلیل ناتوانی در جدا کردن خود از نگرش خودشیفتگی (و ساختار فکری تک ساحتیِ آن)، و سپس به دلیل وابستگی به نگاه آنتوان: افقی که با تمام ممتاز و اصیل بودن‌اش برای آنتوان، نمی‌توانست هلن را به اصالت برساند؛ زیرا هلن قادر نبود با آن درآمیزد و از وجود خود چیزی بدان بیفزاید تا از این راه بتواند آنرا در برگیرد. از اینرو از لایه‌ی سطحیِ آن نمی‌توانست فراتر رود (کاری که آنتوان در آن خبره بود).

اما اکنون وضع فرق می‌کرد، زیرا هلن در سیر و سلوکِ روحیِ خویش، آماده می‌شد تا بخشی از گستره‌ی افقی شود که نگاه آنتوان از آن طلوع می‌کرد. بنابراین، عازم سفر می‌شود. او راه آنتوان را ادامه می‌دهد.  با خود چنین می‌اندیشد مگر نه اینکه "به جز کارش تنها به یک چیز علاقه داشت و آن هم سفر بود. حالا که زندگی به او مجال نداده بود به آرزویش برسد، من می‌توانم خواسته‌اش را عملی کنم (ص 27). اما باید بدانیم قصد او از سفر نه بازگشت به زندگی‌ست و نه امید به یافتن رابطه‌ی عاشقانه (همانجا)؛ بلکه او صرفاً برای «آنتوان»، به سفر می‌رود. به معنایی در پیله‌ی خود و سکوتی که پیشه کرده است، به این نقطه‌ی روشن می‌رسد که با واگذاشتن هر دو هلن، خود را وقف خواسته‌های آنتوان ‌کند! مسیری که طبیعی است در ابتدا برایش ناآشنا باشد و حتا به صورتی ناشیانه عمل ‌کند؛ بدین ترتیب پروسه‌ای که او طی می‌کند در آن شفافیت صادقانه‌ای سپری می‌شود که فقط از هلن می‌تواند سر زند. به طوریکه: "برای او مفهوم سفر در رفتن از هتل مجللی به هتل مجلل دیگری در روی کره‌ی زمین خلاصه می‌شد. بدین ترتیب در بزرگ‌ترین و مجلل‌ترین هتل‌های هند، روسیه، آمریکا و خاورمیانه اقامت گزید. هر بار در برابر تلویزیونی که به زبان جدیدی برنامه پخش می‌کرد، کاموای بافتنی در دست به خواب می‌رفت. هربار خود را مجبور می‌کرد برای تورهای گردشگری اسم‌نویسی کند زیرا در غیر این صورت لابد آنتوان سرزنشش می‌کرد. اما آنچه کشف می‌کرد او را به وجد نمی‌آورد و فروغ بیشتری به دیدگانش نمی‌بخشید فقط تصاویر کارت‌پستال‌های هتل‌ها را به صورت سه بعدی در نظرش زنده می‌کرد، همین و بس....؛ هلن ناتوانی زیستش را در هفت چمدان چرمی آبی‌رنگ با خود می‌کشید. فقط جا به جایی از نقطه‌ای به نقطه‌ی دیگر، اقامت کوتاه در فرودگاهها، و مشکلات سفر موقتاً کمی سر ذوقش می‌آورد: در این مواقع حس می‌کرد که ماجرایی در حال وقوع است.... [فارغ از نظم دنیای بیرونی تاکسی‌ها، باربرها و ...] جابه‌جایی و ورود به محل‌های جدید، عزیمت، ضرورت سخن گفتن، کشف پول‌های گوناگون، انتخاب غذا در رستوران [....] این تلاطمها باعث شده بود که هر دو زندانی در سلول‌هایشان کشته شوند. دیگر کسی در درونش نمی‌اندیشید، نه آن زن عبوس، و نه همسر آنتوان. و این مرگِ تقریباً مطلق برایش آرامش‌بخش و گوارا بود" (صص27ـ 28).

به بیانی، اکنون ما با هلنِ بیرون آمده از پیله‌ی خویش روبروییم. هلنی با قدرت خلق زندگی‌اش. از اینرو این نگاهِ تازه به عرصه‌ی وجود قدم گذارده، از آنجا که متکی بر تجربیات خودِ هلن در فراز و نشیب‌های سفرهای‌اش است، می‌تواند نمونه‌ای از «کمال» باشد. نه به این معنا که کامل است، به هیچ‌وجه؛ بل فقط به این معنا و به این دلیل که کمال را در موقعیت‌های کلیشه‌ای نمی‌بیند و در چنان تصاویر بی‌روحی نمی‌جوید. او کمال را در نفس «تلاش‌»هایش می‌فهمد و مهمتر آنکه آنرا به همان گونه که تجربه می‌کند، می‌فهمد. یعنی کمال را چیزی فارغ از موقعیت‌های تجربی‌اش نمی‌داند و اصلا درباره‌اش فکر نمی‌کند. بهرحال اینک می‌داند چگونه «زیبایی‌»های نهفته را از تاریکی‌های عادت‌واره‌های ذهنی بیرون کشد و بدون هر گونه ادعایی و صرفا برای شادمانیِ دل خویش به کشفِ جلوه‌های زندگی بپردازد. شاید بتوان گفت زندگی از نظر وی دیگر «بسته‌ای از قبل چیده» و تنظیم شده نیست. از اینرو هنگامی که در سن چهل و هشت سالگی در تراس هتل «کپ» (در آفریقای جنوبی) ایستاده است و نابهنگام با طوفان و قطرات سنگین باران مواجه می‌شود، بی‌آنکه متوجه باشد به سادگی و شگفتی در پاسخ به مرد تنهایی که در کنار او ایستاده و نجوا کنان با خود از مزخرف بودن هوا حرف می‌زند، می‌گوید:

" ـ نه اشتباه می‌کنید، نباید گفت «چه هوای مزخرفی!» بلکه باید گفت «یک روز قشنگ بارانیه».

مرد به طرف هلن برگشت و با دقت نگاهش کرد. هلن به نظر صادق می‌رسید. در این لحظه برای مرد دو اصل مسلم شد: «نخست اینکه با تمام وجود این زن را می‌خواست و دوم اینکه اگر می‌شد، هرگز او را ترک نمی‌کرد»" (ص31).

 

اصفهان ـ بهمن 1390

برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده شده است:

«یک روز قشنگ بارانی»، مجموعه داستان، اثر اریک امانوئل اشمیت، ترجمه شهلا حائری، انتشارات قطره، چاپ پنجم 1390

نئولیبرالیسم، در درس‌گفتارهای میشل فوکو

نوشته زهره روحی

«تولد زیست سیاست، درس‌گفتارهای میشل فوکو....، ترجمه رضا نجف‌زاده»

مقدمه

درس‌گفتارهای میشل فوکو (فیلسوف نامدار فرانسوی) در کلژ دو فرانس (1978ـ 1979) در حال حاضر  به کتابی تحت عنوان «تولد زیست سیاست» تبدیل شده است؛  مسئلة محوری این درس‌گفتارها بررسی تاریخیِ حکمرانیِ عقلانی، بازار و جامعه است. خود وی در ترسیم چشم‌انداز آن سال تحصیلی، درس‌گفتارها را مطالعة «اقتصاد سیاسی به‌منزلة قاعدة محدودیت درونیِ خِرَدِ حکومتی»، معرفی می‌کند(ص 26). و همین تعریف کافی است تا بدانیم بحث‌های کتاب، جدا از «لیبرالیسم» و بررسی تاریخیِ آن نیست. لیبرالیسمی که هر چند در «واژه» همواره دست به گریبان وضعیت دو پهلو و ابهام‌آمیز خویش است، اما فوکو با در نظر گرفتن بسترهای تاریخیِ خاص، تا حد بسیار زیادی موفق به کسب مقصود از آن شده است. در این‌باره می‌گوید:

"سعی می‌کنم «لیبرالیسم» را تحلیل کنم؛ منتها نه به‌منزلة نظریه یا ایدئولوژی، یا حتا به‌منزلة روشی که «جامعه خودش را بازنمایی می‌کند»، بلکه به‌منزلة یک عمل و «روش انجام امور»در جهت رسیدن به اهدافی معین و با تنظیم خودش از طریق بازاندیشیِ مستمر. پس، لیبرالیسم را باید به‌منزلة اصول و روش عقلانی‌شدنِ عمل حکمرانی تحلیل کرد"؛(426).

از سوی دیگر فوکو در این درس‌گفتارها، مطالعة تحقیقیِ ویژه‌ای دربارة «نئولیبرالیسم» انجام داده و شرایط تاریخی ـ تکنیکیِ «اقتصاد سیاسیِ نئولیبرالیسم» را باز نموده است. همان موضوع بسیار مهمی که در آن سالها (دهة 70 و 80 قرن بیست) به‌منزلة پدیده‌‌ای کاملاً نو در تکنولوژی ساختارینِ سرمایه‌داری، عرض اندام می‌کرد و به همین دلیل توجه متفکران بزرگی را در شناختِ انتقادیِِ آن برانگیخته بود.

و اما نکتة آخر، شخصیتی که در این درس‌گفتارها، با شگفتی با آن مواجه می‌شویم، فوکو در مقام «استاد» است: باسواد، باهوش، علاقه‌مند و با انگیزه؛ و همچنین متمرکز و کوشا در کار خویش؛ که مطمئناً از کشف این چهرة فوکو، جدا از کسب فیضِ درس‌گفتارها، لذت فراوانی خواهیم برد. بنابراین، هم به دلیل ارزش خود کتاب، و هم به دلیل جنبش «وال استریت» که این روزها، علیه سیاست‌های نئولیبرالیستی در 82 شهر (نیویورک، لندن، پاریس، فرانکفورت و...) در جریان است، تلاش خواهم کرد تا بدون هر گونه اظهار نظری، فقط در خدمت انتقال آموزه‌های با ارزشی باشم که این استاد بزرگ از نئولیبرالیسم ارائه داده است.

*************

"فردی وجود دارد که دربارة «حکومت مقتصد» صحبت کرده است. متأسفانه نتوانستم در یادداشت‌هایم اسم او را پیدا کنم، اما مطمئنم که به پایان قرن هجده تعلق دارد.... طی این مرحله از حکومت مقتصد که در قرن هجدهم شروع شد... شاهد توسعة عمیق و وسیع کردار حکومتی هستیم. این کردار حکومتی همراه است با آثار منفی، مقاومت‌ها و شورش‌هایی که می‌دانیم دقیقاً علیه دخالت‌های تجاوزگرانة حکومت مدعیِ مقتصد بودن، سامان یافته است" (ص 48).

با این گفته درمی‌یابیم که از نظر فوکو، قرن هجده، هم نقطة آغاز حکومتِ مقتصد و مداخله‌گر بود و هم عصر شورش و مقاومت علیه داعیة اقتصادی و مداخله‌گرایانة اقتدار سیاسیِ آن؛ و مسلماً زمانی که حکومت، اقتدار سیاسیِ خود را در قلمرو اقتصاد به کار می‌گیرد (و یا به بیانی آنرا در آنجا منتشر می‌کند)، این بدین معنی‌ست که حکومت در «بازار»، رویة جدیدی در پیش گرفته است؛ اما قبل از آن چه؟ به بیانی، بازارها قبل از این رویة قرن هجدهمی، چگونه مدیریت می‌شدند؟ طبق نظر فوکو، رویه‌ای که در قرون شانزده و هفده میلادی و قرون وسطا دنبال می‌شد، مبتنی بر «عدالت» بود. چنانچه می‌گوید:

"بازار، به معنای بسیار عام آن در قرون وسطا و قرن شانزده و هفده، در یک کلمه اساساً محل عدالت بود. .... البته در وهلة اول بازار مملو از تنظیمات فوق‌العاده فراوان و سفت و سخت بود: بازار با توجه به کالاهای وارد شده تنظیم می‌شد، و نوع تولید و ریشة آنها، مالیات‌ها، قواعد فروش و البته قیمت‌ها همه تثبیت شده بود. بنابراین بازار، جایگاهی مملو از قواعد بود. همچنین بازار به این معنی محل عدالت بود که قیمت فروشِ تثبیت‌شده در [آن] هم از دید نظریه‌پردازان و هم در عمل عادلانه تصور می‌شد، یا درهرحال می‌بایست قیمتی عادلانه می‌بود. با کار انجام شده، با نیازهای بازرگانان و البته با نیازها و امکان‌های مصرف‌کنندگان رابطه‌ای معین داشت؛ تا جایی که بازار می‌بایست محل ممتاز عدالت توزیعی می‌بود. ... حداقل در مورد بعضی محصولات اساسی، اگرنه همة آنها، از جمله محصولات غذایی، قواعد بازار در جهت تضمین عدالت توزیعی عمل می‌کرد. به این ترتیب حداقل برخی از فقرا مانند پول‌دارترها، می‌توانستند خرید کنند"(ص51 ـ 52).

چنانچه می‌بینیم، از نظر فوکو، آنچه ضامن نگهداری و اجرای «عدالت» در بازار قرون وسطایی و شانزده و هفده می‌شد، فرامین و قواعد عملیِ آن بود. به طوری که به نظر می‌رسید بازار«جایگاهی مملو از قواعد» بوده است. اما این جایگاه در قرن هجده که از قضا به نام قرن حکومتِ مقتصد نیز رقم خورده است، از دست می‌رود. زیرا قرنی است که در اواسط آن، تلاش می‌شود تا با بیرون راندن قوانین و فرامین مسلط در بازار، به نوعی آنرا را «آزاد» سازند. آزاد از قوانینی که از نظر اقتصاددانان حامی این آزادسازی، به نوعی دست و پای بازار را بسته است. از اینرو همانگونه که دیده می‌شود، این تصور که برای بازار «طبیعت»ی، در نظر گرفته شود، در همین زمان شکل گرفته است. و فوکو در ‌بارة این تصور در آن ایام می‌گوید:

 "در اواسط قرن هجده، بازار دیگر محل قانون‌داری به نظر نمی‌رسید یا نمی‌بایست چنین می‌بود. از یک طرف، بازار تابع «طبیعت» یا به عبارتی تابع سازوکارهای خودجوش به نظر می‌رسید و باید چنین می‌بود. حتا اگر دست‌یابی به این سازوکارهای پیچیده امکان‌پذیر نباشد، خودجوشیِ آنها چنان است که تلاش برای تعدیل آنها فقط به تضعیف یا نابودی‌شان منجر خواهد شد.... اهمیت نظریة اقتصادی ـ مقصودم نظریه‌ای است که در گفتمان و ذهن اقتصاد‌دانان ساخته شده ـ یعنی اهمیت نظریة رابطة قیمت ـ ارزش، دقیقاً ناشی از این واقعیت است که نظریة اقتصادی را قادر می‌سازد چیزی را برگزیند که بنیادین خواهد شد: این که بازار باید طوری باشد که چیزی مثل یک حقیقت را آشکار کند (ص 52 ـ 53).

بنابراین اکنون (در قرن هجده) از طریق تحول شگرفی که (به دلیل تغییر در قوای نیروهای اجتماعی) در سیاست‌های حکومتی رخ داده است، دیگر بازار، نه محل عدالت و قانون‌های ضامنِ اجراییِ آن، بلکه محل جریان «طبیعیِ» خود است. جریانی که ظاهراً تأمل در نفسِ خودجوش آن که به واسطة رابطة «ارزش و قیمت» ظاهر می‌شود، به خودیِ خود از «حقیقت»ی پرده بر می‌دارد که توسط اقتصاددانان حامی آزادیِ بازار، رمز گشایی و در پرتو خِرَدِ حکومتی جدید  اعمال می‌‌شود: مبادله بر اساس دو عنصر «ثروت» و «فایده»؛ عناصری که ظاهراً به محض آنکه حکومت خود را به نگرش «فایده‌گرایانه» مجهز کرد، دیده شدند. چنانکه از آن پس "در تمام فرایند کنش حکومت و در مورد هر یک از نهادهای قدیمی یا جدید، این پرسش مطرح است: آیا سودمندند؟ برای چه سودمندند؟ سودمندی آنها کی تمام می‌شود؟ کی زیان‌آور می‌شوند؟" (ص64). بهرحال خِرَد حکومتی با کمک کارویژه‌ای که فایده‌باوری و یا سودمندی در مبادلات بازار می‌بیند، «ثروت» ـ یا بهتر بگوییم «ثروت طبیعی» که بر نفع متقابل مبتنی‌ست (ص89) ـ ، را رسماً به عنوان یکی از عناصرِ حقیقی و ضروری امر مبادله می‌شناسد. فوکو آنرا چنین فرموله کرده است: "مبادله برای ثروت و فایده برای مراجع عمومی: خرد حکومتی به این صورت، اصل بنیادینِ خود ـ محدود‌سازی‌اش را مفصل بندی می‌کند. مبادله در یک‌سو و فایده در سوی دیگر"(ص 69).

و بدین ترتیب، حکومت دیگر چیزی نیست که بتواند بر «اتباع» و «اشیای دیگر»، اعمال شود. و اتفاقاً در همین لحظه است که به نظر فوکو پرسشی شکل می‌گیرد که می‌تواند «پرسش بنیادین لیبرالیسم» نام گیرد. او می‌پرسد:

"در جامعه‌ای که ارزش حقیقی چیزها را مبادله تعیین می‌کند، ارزشِ فایده‌مندیِ «حکومت» و تمام کنش‌هایش چیست؟ به باور من، این پرسش چکیدة پرسش‌های بنیادینی است که لیبرالیسم را به وجود آورده است"(ص72).

 پس می‌توان گفت، با آزادی بازار و رخصت دادن به آشکاری وضع به اصطلاح طبیعی آن که به ثروت‌مندی متقابل متکی‌ست، اکنون به حکومتی نیاز است که بتواند پاسدار این نظم خودانگیخته و طبیعی موجود در مبادلات باشد. فوکو به خوبی از این امر آگاه است که ماهیت این آزادیِ لیبرال ـ چه در اندیشة فیزیوکرات‌ها و یا آدام اسمیت و یا حتا کانت ـ ریشه در «طبیعت» دارد (و نه فی‌المثل «حقوقی» که در ذهنیت ما وجود دارد). اما با این وجود به دلیل کردار آزادی که تبدیل به منبع و منشأ روابط و معاملات در بازار می‌شود، این پدیدة جدید را تحت عنوان «لیبرالیسم» شناسایی می‌کند (صص 92 ـ 93).

از اینرو، بر اساس این پدیدة لیبرالیستی، توقعی که از حکومت، به‌منزلة «فایدة حکومت» می‌رود این است که:

"سیاست خود را با دانشی دقیق، مستمر، شفاف و متمایز دربارة آنچه در جامعه، بازار و چرخه‌های اقتصادی رخ می‌دهد، مسلح سازد. بنابراین محدودیت قدرتِ آن نه از گذر احترام به آزادیِ افراد، بلکه صرفاً با گواهی تحلیل اقتصادی‌ای که محترم می‌شمارد، تأمین می‌شود"(همانجا).

و از نظر فوکو یکی از کارویژه‌های این سیاست‌گذاری و یا به بیانی حفاظت از سازوکار به اصطلاح «طبیعی» بازارها، به «ثروتمندی دست جمعیِ اروپا» منتهی می‌شود. زیرا در قبال بازاری که بی‌نیاز از دخالتِ حکومت و بر اساس ذات طبیعی و یا نظم خودانگیختة خویش، می‌تواند به ثروت و فایده دست یابد، وظیفة حکومت، می‌تواند و یا بهتر است بگوییم می‌باید این باشد که در صدد گسترش حد و حدود بازارها باشد. اکنون هر دولت اروپایی در این اندیشه است تا قلمرو بازارهای خود را افزایش دهد و پهنة مرزهای آنرا دورتر از دیگری ترسیم کند. اما از آنجا که لازمة چنین ثروتی صلح است و نه جنگ، پس سیاستهای حکومتی، ناگزیر است تا پیشرفت اقتصادیِ نامحدود را شامل حال دولت و حکومت همسایه نیز بداند. و بدین ترتیب به ثروت‌مندی دست جمعی اروپا بیندیشد. فوکو می‌گوید:

"ممکن است این نخستین بار باشد که اروپا به‌منزلة واحد یا سوژه‌ای اقتصادی در جهان ظاهر می‌‌شود. به عبارتی، این چنین برای نخستین بار اروپا تصور می‌کند که جهان می‌تواند قلمرو اقتصادی‌اش باشد و به این سمت پیش می‌رود.... اما عرضه شدن این بازی اقتصادی در جهان به روشنی مستلزم تفاوتِ اروپا و بقیة جهان از لحاظ نوع و شأن است. به عبارتی، از یک‌سو اروپا و اروپاییان را داریم به‌منزلة بازیگر، و در سوی دیگر جهان را داریم که سهمِ [این] بازی خواهد بود. بازی در اروپا انجام می‌شود، اما سهمِ بازی جهان است. .... مسلماً این سازمان‌دهی... آغاز استعمار نیست. استعمار سالیان طولانی جریان داشته است. همچنین فکر نمی‌کنم که این آغاز امپریالیسم به معنای مدرن یا معاصرِ آن باشد، چرا که شکل‌گیریِ این امپریالیسمِ جدید را احتمالاً در قرن نوزده می‌بینیم. ... این آغاز نوع جدیدی از محاسبة جهانی در کردار حکومتی‌ اروپا است"(صص 84 ـ 85).

اکنون که با خاستگاه زمانی و مطالباتی لیبرالیسم آشنا شدیم، به قول فوکو "دو قرن را رد می‌کنیم" تا بررسی امور را آن "طوری که الان هستند در نظر بگیریم" (ص 114)؛ که از نظر وی یک سوی آن به لیبرالیسم و برنامه‌های نئولیبرال آلمانی می‌رسد که ناگفته نماند، تحت شرایط بحرانی‌ به وجود آمدند و از اینرو با:

 "جمهوری وایمار، بحران 1929، توسعة نازیسم، نقد نازیسم، و نهایتاً تجدید ساختار پس از جنگ پیوند دارد. در مقابل، شکل آمریکایی آن نئولیبرالیسمی است که با ارجاع به نیودل و نقد سیاست‌های روزولت تعریف می‌شود، و به خصوص بعد از جنگ در برابر مداخله‌گرایی فدرال و کمک‌ها و سایر برنامه‌های دولت‌های اغلب دموکرات ترومن، کندی، جانسون و غیره توسعه و سازمان یافت. البته بین این شکل‌های نئولیبرالیسم پیوندهایی وجود دارد که من با چند برش دلبخواهی آنها را قلم گرفته‌ام" (ص 115).

تجدید ساختار جنگ و نقد نازیسم، ما را به اواخر دهة 40 در قرن گذشته می‌برد و به طور دقیق‌تر به سال 1948. و فوکو به طور مشخص به نتایج نشستی استناد می‌کند که به وسیلة شورای ملی مقاومت (CNR) در آوریل همان سال صورت‌بندی، و توسط لودویگ ارهارد در 18 آوریل قرائت شده بود. فوکو معتقد است که ارهارد از بین پیشنهاد برای برنامة تمام عیار کینزی و همچنین پیشنهادات آنارشیستی، راه میانه‌ای در پیش گرفته بود: بین آنارشی و دولت موریانه‌ای (دولتی که به طور کامل اقتصاد را به کنترل خود در می‌آورد). او (ارهارد) گفته بود:" باید از آنارشی و دولت موریانه‌ای اجتناب کنیم، زیرا فقط دولتی که آزادی و مسئولیت شهروندان را تآمین می‌کند، می‌تواند به طور مشروع به نام مردم سخن بگوید"(ص 118). بنابراین می‌شود دید که تأمین آزادی شهروندان و مسئولیت نسبت به آنها، همان چیزی است که در دورة نازیسم، دولت ناسیونال ـ سوسیالیست به طور صریح نقض کرده بود. بهرحال اکنون، الف) «احترام به آزادی اقتصادی به منزلة شرط نمایندگی سیاسی دولت»؛ و نیز، ب)  سویة متقابل این برنامه یعنی: «نهاد آزادیِ اقتصادی به‌منزلة مبنای صورت‌بندی حاکمیت سیاسی»، چارچوب حکمرانی دولت آلمان پس از جنگ را تعیین می‌کند.  به بیانی در آلمان معاصر، آنچه حاکمیت را به گفتة فوکو «تولید می‌کند»، اقتصاد و رشد و توسعة آن است. و بدین سان «رشد اقتصادی»، محور آگاهیِ تاریخیِ آلمان می‌شود. فوکو توصیف بسیار جالبی در این مورد دارد که عیناً نقل می‌کنیم. وی می‌گوید:

تاریخ به دولت آلمان نه گفته است، اما اکنون اقتصاد به آن اجازة عرض اندام می‌دهد. رشد اقتصادی مستمر جای تاریخ معیوب را می‌گیرد.... آزادی اقتصادی به طور کلی از طریق رشد، رفاه، دولت و فراموش کردن تاریخ به وجود می‌آید"(ص 124).

بنابراین رشد اقتصادی و جامعة مرفه، چارچوب اصلی سیاست زیست دولت آلمان را تنظیم می‌کند. و از قضا در همان ایام از سوی مکتب اقتصادی فرایبورگ یا «اردولیبرالها» نیز (منظور لیبرال‌هایی است که پیرامون مجله Ordo کار می‌کردند) سازوکار بازار و دولت مورد بررسی قرار گرفته بود. فوکو در مقایسه‌ای تطبیقی‌ که بین لیبرالیستهای قرن هجده و اردولیبرالیستهای آلمان، انجام می‌دهد، می‌گوید:

"از آنجا که معلوم شد که دولت نقایص ذاتی دارد،... اردولیبرال‌ها به جای پذیرش بازار آزادِ تعریف شده با دولت و تحت نظارت آن، می‌گویند باید فرمول را کاملاً معکوس کرد و بازار آزاد را قاعدة سازمان بخش و تنظیم‌کنندة دولت دانست.... فکر می‌کنم نکتة مهم و سرنوشت‌ساز در نئولیبرالیسم اخیر را می‌توان در اینجا جست. چرا که نباید خیال کنیم نئولیبرالیسمِ امروز، چنانکه بارها گفته‌اند، احیا یا تکرار اشکال قدیمی اقتصاد لیبرال است... مسئله این است که آیا اقتصاد بازار می‌تواند در واقع قاعده، شکل و مدلی باشد برای دولتی که به علت نقایصش، همه از چپ و راست، به دلیلی نسبت به آن بدگمان اند..."(صص167 ـ  166).

از اینرو یکی از اقدامهای مهمی که نئولیبرال‌ها انجام دادند، تا به کلی «دولت» را به امری برآمده از «بازار» تقلیل دهند، تصحیح مفهوم «رقابت» بود. آنها همچون منتقدین نظام سرمایه‌داری، به پنداشتِ «طبیعت‌گرایی بازار و اقتصاد» تاختند، اما نه برای گرفتن استنتاجات ضد سرمایه‌دارانه، بلکه به عکس به دلیل ناکارآمد دانستن‌اش، آنرا کنار نهادند. اکنون از نظر نئولیبرال‌ها، آنچه که در بازار جریان دارد نوعی «بازی»ست که قواعد خاص خود را دارد. و در نتیجه «رقابت در بازار» را نه از «طبیعت درونیِ بازار» بل از «نحوة بازیِ» بازیگران اخذ می‌کنند. پس بازی‌ای که در بازار صورت می‌گیرد، همچون هر گونه بازیِ دیگری لازم است تا بر «نابرابری» استوار باشد. به بیانی "برای آنکه تنظیم‌ها اثرگذار باشند، باید شاغلان و بی‌کاران ...، کسانی که زیاد حقوق می‌گیرند و کسانی که کم حقوق می‌گیرند وجود داشته باشند و همچنین قیمت‌ها باید بالا و پایین رود"(ص202).

و این یعنی فاصله‌ گرفتنِ هرچه بیشتر با سیاست‌های رفاهی و واگذاشتن بازار به حال رقابتی که واهمه‌ای از نابرابریِ موقعیت‌های بازی‌گران و آثار ویرانگر آن ندارد. به گفتة فوکو اکنون "با نظام قوانین، به مثابه مقررات بازی سروکار داریم"(ص 241). وی نقل قولی از هایک آورده است که عیناً نقل می‌کنیم:"مهمترین کارویژة یک نظامِ قانون‌داری، حکمرانی بر نظم خودانگیختة حیات اقتصادی است. نظامِ قانون باید مقرراتی را وضع و تقریر کند که سازوکار رقابتی تولید و توزیع بر اساس آن عمل کند" (همانجا).  

این گفتة هایک به این معناست که برای آنکه قانونِ این بازی و نظمِ خودانگیختة آن قابل اجرا باشد، نیازمند بازیگرانی هستیم که هیچگونه نسبتی حمایتی با جامعه نداشته باشند. و به عنوان «بازیگران مستقل» در میدان‌های بازی بازارها حاضر شوند. پس در چنین وضعیتی‌ است که «حقوق اجتماعیِ افراد جامعه» به «حقوقی خصوصی» متحول می‌شود، آن هم برای آنکه با آزاد شدن دولت از بار مسئولیت جامعه و شهروندان، و به اصطلاح کوچک شدن‌اش، قابلیت خدمت‌گزاری به بازی‌های بازار را پیدا کند. فوکو در برابر این موقعیت خصوصی‌سازی شدة انسانها در جامعه، «انسان شرکتی و تولیدگر» را می‌بیند (ص207)، که در جامعه‌ای به مثابه «بنگاه» زندگی می‌کند(ص 209). بنابراین قوانین اجتماعی در فضای جدید، همانگونه که دیدیم بر اساس هویت صوری (که ساخته و پرداختة بازی‌هاست) شکل می‌گیرد آنهم با تمامی اختلافات و شکایاتی که بین بازیگرانی که در موقعیتی نابرابر به سر می‌برند، سر می‌گیرد و روز به روز هم بر حجم آن افزوده می‌شود(صص 243 ـ 244).

همانگونه که می‌دانیم «بازی و قواعد» نئولیبرالیسیتی، فقط مختص به آلمان نبوده است، چنانکه فوکو به این گفتمانِ جدید حکمرانی در فرانسه توسط ژیسکاردستن و یا دولت آمریکا اشاره‌هایی دارد. بهرحال، او ضمن آنکه معتقد است نئولیبرالیسم در فرانسه، خود را "از طریق مخالفت با جبهة ملی، خط مشی‌های کینزی پس از جنگ و برنامه ریزی"، تعریف کرده است(ص 295).  نقل قول مستقیمی هم از ژیسکار دستن در فاصله‌گیری‌اش از خط‌مشی‌های برنامه‌ای ـ سوسیالیستی آورده است. وی (ژیسکار دستن) می‌گوید:"ویژگی تعیین‌کنندة اقتصاد بازار، وجود قواعد بازی است که اتخاذ تصمیم‌های نامتمرکز را امکان‌پذیر می‌سازد. این قواعد برای همه یکسان است"(ص 277). فوکو توضیح می‌دهد که چگونه ژیسکار دستن تلاش کرد تا این بازی را البته به پیروی از آمریکایی‌ها به «بازی خاصی» تبدیل کند تا به ظاهر در جهت حمایت از فرد:

 "هیچ بازیگری با خطر از دست دادنِ همه چیز خود مواجه نباشد. ژیسکار دستن می‌گوید «بازیِ خاص» اما بدون شک بهتر بود که می‌گفت «قاعدة خاص».....؛ [زیرا ایدة] مالیات منفی را در سر داشت.... [که] عبارت است از سود اجتماعی برای اینکه از نظر اجتماعی مؤثر باشد و از نظر اقتصادی اختلال ایجاد نکند... خیلی ساده، باید سود نقدی را جایگزین اشکال فراگیر تأمین مالی و تمام سودهای کم‌وبیش بخشی کنیم. ... در جامعه گروهی از افراد وجود دارند که یا به طور قطعی (به دلیل سالخوردگی یا معلولیت)، یا به طور موقتی (به دلیل از دست دادن شغل) از حد مطلوبِ مصرف برخوردار نیستند.... [از طریق مالیات منفی] سطح معینی از مصرف فرد تضمین می‌شود، اما با انگیزة کافی یا به عبارتی با سرخوردگی؛ چنانکه همیشه بخواهد کار کند و همیشه کار را به دریافت سود ترجیح دهد" (صص278، 279، 280).

بنابراین از طریق یارانه‌های نقدی‌ای که دولتِ نئولیبرال برای برخی از افرادِ به اصطلاح کم درآمد تعیین می‌کند، این مالیات منفی و یا یارانه، همانگونه که فوکو هم بدان اشاره‌ای صریح دارد، عملا در جهت «سست و بی‌اعتبار» کردنِ «آثار فقر» است (همانجا). اکنون فقر به عنوان امری «مطلق» شناخته می‌شود: "اگر خط مشیِ سوسیالیستی را خط مشی‌ای تلقی کنیم که می‌خواهد آثار فقر نسبیِ برخاسته از فاصلة بین درآمدهای ثروتمندین گروهها و فقیرترین گروهها را تقلیل دهد، کاملا واضح است که خط مشیِ مقرر شده با مالیات منفی، نقطة مقابل آن قرار دارد"(ص 281).

و این بدین معنی است که اهداف مبتنی بر خط مشیِ سوسیالیستی در کشورهای رشد یافتة غربی به کلی کنار گذاشته می‌شوند. و فی‌المثل با حذف هدفی چون اشتغال کامل، آنچه که جایگزین آن می‌شود، ایجاد «جمعیت سیال و شناور» به این سو و آن سو است که خصیصة ثابت «نیروی کار» شده است. باری، نکتة بسیار جالبی در این بخش از بحث فوکو هست که گفتن آن خالی از لطف نیست (هرچند که از نظر فوکو، این نکته برای مستمعین اروپایی ـ فرانسوی‌ِ حاضر در کلاس‌اش بسیار بدیهی‌ است). او تفاوت عمده‌ای بین نئولیبرالیسم اروپایی و نئولیبرالیسم آمریکایی می‌بیند که صرفاً به پیشینه‌های تاریخی آنها در خصوص «لیبرالیسم» مربوط می‌شود. شاید بهتر باشد به دلیل اهمیت، عین کلام خود او را بیاوریم:

"لیبرالیسم آمریکایی، در زمان صورت‌بندیِ تاریخی‌اش، یعنی خیلی قبل‌تر، از زمانِ قرن هجده، بر خلاف نمونة فرانسه برای تعدیلِ نوعی مصلحت دولتِ از پیش موجود به عرصه نیامد، زیرا در آمریکا، مدعاهای لیبرال، و اساساً مدعاهای اقتصادی، دقیقاً سرآغاز تاریخی‌ای‌ بودند برای استقلال این کشور. به عبارتی، لیبرالیسم در آمریکا، طی دورة جنگ استقلال، نقشی تقریباً شبیه نقش لیبرالیسم در آلمان 1948 را ایفا کرد.... دوم اینکه در آمریکا، طی این دو قرن، لیبرالیسم همیشه در قلب تمام مباحث سیاسی قرار داشته است؛... می‌توان گفت در ایالات متحده، مسئلة لیبرالیسم عنصر مکرر تمام مباحث و انتخاب‌های سیاسی بوده است. بگذارید بگویم در اروپای قرن نوزده، عنصر مکرر بحث سیاسی، یا وحدت ملت یا استقلال ملت بوده، و یا حاکمیت قانون، اما در ایالات متحده، این عنصر مکرر [خود] لیبرالیسم بوده است.... سومین نکته در مورد این بستر دائمی مباحثة لیبرال این است که نا ـ لیبرالیسم، به ویژه از اواسط قرن بیستم، به‌منزلة امری اضافی و تهدید کننده ظاهر شد؛ چرا که اهدافی را مطرح کرد که می‌توان آنها را اجتماعی‌کننده تلقی کرد.... بنابراین نقد نالیبرالیسم می‌توانست دو نقطة اتکا داشته باشد: در طیف راست،.... و در طیف چپ....؛ به ظاهر ابهام نئولیبرالیسم آمریکایی در همین است..." (صص 295 ، 296).

بنابراین لیبرالیسم در تاریخ آمریکا، و برای شهروند آمریکایی، از همان بدو امر، به‌منزلة ضرورت زندگی دیده و فهمیده می‌شده است. به قول خود فوکو، نحوه‌ای از "بودن و اندیشیدن"؛ مجموعة امکاناتی که در دوره ای برای گروهی به موقعیتی «یوتوپیایی» دست یافته بود.

باری، فوکو در بحثی که از ماهیت کار از نظر نئولیبرالهای آمریکایی ارائه می‌دهد، معتقد است که نئولیبرال‌های آمریکایی، خواسته‌اند موقعیت «کار»ی را به چالش بکشند که به باورشان بی‌توجه به «عامل کار» بوده است. به بیانی از نظر نگرش نئولیبرال آمریکایی، مارکس نه به عامل کار، بلکه به «نیروی کار» توجه کرده است. وانگهی در نظرگاه جدید به باور نئولیبرالیستها علم اقتصاد با تحلیل فرایندها سروکار ندارد، بلکه (بر اساس «بازی و قاعدة آن») تحلیل‌اش را می‌باید، صَرفِ تحلیل «فعالیت انسانی» به‌منزلة «سرمایة انسانی» در رسیدن به منابع کمیاب کند(صص 302 ـ 303). و بدین ترتیب سیاستهای خود فریبانة نئولیبرالیستی همانگونه که دیده می‌شود، با پاک کردن صورت مسئلة بزرگی به نام «شیوة تولید سرمایه‌داری» خود را، در موقعیت «خُردِ فردِ انسانی» جای‌ می‌دهد. موقعیتی کاملا انتزاعی که پیشتر از سوی قواعد بازی‌ِ دولت دست‌ساخت‌اش، از هر ارتباط ساختاری ـ تاریخی تهی گشته است. آنهم از طریق تبدیل آدمی به «سرمایة انسانی»؛ و چه خوب و نیکو، فوکو این موجود دست‌پروردة نئولیبرالیسم را کالبد شکافی می‌کند و اجزا «کار، سرمایه و درآمد» را از هیئت آن بیرون می‌کشد:

"«سرمایه» مجموعه‌ای از تمام عوامل فیزیکی و روانی است که فردی را قادر می‌سازد تا این یا آن مزد را کسب کند. ... «کار» نوعی درآمد، مزد و به عبارتی مجموعه‌ای از مزدهاست؛ به بیان آنها، نوعی جریان عواید است. این سقوط کار در سرمایه و درآمد، مسلماً پیامدهای نسبتاً مهمی دارد. ... این سرمایه عملاً از شخص مالک آن جدایی‌ناپذیر است... به عبارت دیگر، مهارت کارگر در واقع نوعی ماشین است؛ ماشینی است که از کارگر جدایی‌ناپذیر... و بر خلاف دیدگاه سنتیِ نقد اقتصادی، جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی، دقیقاً به این معنی نیست که سرمایه‌داری کارگر را به ماشین تبدیل می‌کند و به منزلة یک نتیجه بیگانه می‌سازد" (صص 304 ـ 305).

بهرحال، فوکو چیزی را به تبیین درمی‌آورد که بیانگر «انسان شرکتی» است. یعنی همان «فردِ برای خودی» که گاه می‌تواند آقای خود باشد و گاه نوکر خویش؛ اما این واقعیت است که «آدمی» هرچه هم که مخالف چنین اوضاعی باشد، از آنجا که در جامعه‌ای زندگی می‌کند که با شاخص‌ها و کارویژه‌های «بنگاه‌‌‌ها» مدیریت می‌شود، او هم به ناگزیر، بنگاهی‌ست «خصوصی و برای خود»، که همواره در معرض رقابت و همچنین، تهدید خارج شدن از دور بازی قرار دارد. از اینرو مدام می‌باید وضعیت به اصطلاح «سرمایة انسانیِ» خود و اعضاء خانواده  را از هر حیث، حتا از جنبة مراقبت‌های پزشکی (ص 312) و یا اکتسابی ـ فنی (آموزشی و یادگیری) را در حد «مطلوبِ استانداردهای بازار» نگاه بدارد. هرچند که در چنین جوامعی هر آن امکان گسست اعضاء خانواده در شکل سنتی آن و پیوستن‌اش به بنگاهها وجود دارد.....

باری، هر چند فوکو به نئولیبرالیسم می‌پردازد (آنهم همانگونه که دیدیم با نگرشی انتقادی) اما واقعیت این است که جایگاه «نئولیبرالیسم» در بین درس‌گفتارهای او، صرفاً به‌منزلة یکی از انواع فنون حکمرانی است. آن هم فنونی که در جهان مدرن از قرن نوزده به این سو، از طریق به چالش کشیدن یکدیگر بر هم تکیه دارند. به قول خودش، "نهایتاً سیاست چیست، جز  میان کنش این فنون مختلف حکمرانی با نقاط ارجاع متفاوت، و مبحثی که این فنون مختلف حکمرانی مطرح می‌سازند؟ به عقیدة من در اینجاست که سیاست متولد می‌شود"(ص 419).

اصفهان ـ مهر 1390  

مشخصات کامل کتاب:

 «تولد زیست سیاست»، درس‌گفتارهای کلژ دو فرانس 1978ـ1979 ، نوشته میشل فوکو، ترجمه رضا نجف زاده ، انتشارات نی ، 1390

فوکو: آببنه دار مارکس ، نیچه و فروید

سخنرانی میشل فوکو درباره‌ی نیچه در مجمع بین‌المللی روئایومون، ترجمه نیکو سرخوش، افشین جهاندیده

نوشته زهره روحی

بی‌شک یکی از جذاب‌ترین «نقش»های فلسفیِ میشل فوکو، «مفسر فن تأویل‌گری» است. فن ـ هنری که در فرمِ مدرن آن، تفکرات فلسفی را از اسارتِ تصور در خود بودگیِ مفاهیم، رهایی می‌بخشد و دروازه‌های تعامل بین مخاطب و متن را باز و گشوده می‌کند: فرمی که با توجه به آزادسازیِ متافیزیکی و موقعیت روشنگرانه‌اش، ابزار قابل اعتمادی است برای تأویل‌گر، تا هر بار و بنا به هر ضرورتی که احساس کند، وی را قادر به فراترشدن از هر گونه «وضعِ موجود» ‌کند. قابل اعتماد از این منظر که بی‌آنکه به چشم آید، نگرش انتقادی را جزء «حقوقِ اندیشه‌گیِ تأویل‌گر» به شمار می‌آورد و از قضا به همین دلیل هم بدون هر گونه روش فکریِ خدا ـ بنده (تفکری که می‌تواند تداعی‌کننده‌ی بخش‌نامه‌های اداری و یا احکام کلیسایی و یا دستورات نظامی باشد)،  قلمرو «سخن و کلمه» را زیستگاهی همگانی ساخته و «پرسش» را به جای «حکم» می‌نشاند. بدین ترتیب انسانِ پرسشگر، جایگزین انسانِ‌بنده و به همین سان «حقیقت» به «امر قابل تردید» تبدیل می‌شود؛ امری که با یک‌بار به پرسش گرفتن‌ِ آن، مُجوز همیشگیِ این پرسش‌گری، صادر می‌شود........

باری، میشل فوکو در سخنرانی مربوط به نشستِ «مجمع بین‌المللی روئایومون ( Royaumont)» به این وجهِ آزادسازِ تأویل‌گری می‌پردازد. نشستی که هر چند درباره‌ی نیچه برپا شده بود، اما او با اتکا به تأویلات شالوده‌شکنانه‌ی نیچه، ماهرانه قلمرو بحث خویش را به بحثی درباره‌ی «فنون تأویل» نزد مارکس، نیچه و فروید تبدیل می‌کند. متفکرانی که با آزادیِ حاصل از مدرنیته (حتا اگر همچون نیچه، آنرا انکار کنند)، به یاری روش فکری‌شان، هر کدام به نوعی، در تلاشی صادقانه، «آیینه‌داران» خودشیفتگیِ مدرنیته بوده‌اند.  میشل فوکو در این‌باره می‌گوید:

"سده‌ی نوزدهم و به ویژه مارکس، نیچه و فروید بار دیگر امکان جدید تأویل را پیش روی ما قرار دادند و دوباره امکان یک هرمنوتیک را پایه گذاشتند. کتاب اول سرمایه، [و] متن‌هایی همچون تولد تراژدی و تبارشناسیِ اخلاق و تأویل رویاها، بار دیگر فنون تأویل را پیش روی ما قرار می‌دهند. احتمالاً اثر ضربه و نوع جراحتی که این آثار بر اندیشه‌ی غرب وارد آوردند، ناشی از آن است که این آثار در برابر دیدگان ما چیزی را بازسازی کردند که خود مارکس در جایی آنرا «هیروگلیف» می‌خواند"(ص11).

معنای سخن فوکو در مقام تفسیرگرِ بت‌شکنی‌های مارکس، نیچه و فروید، در خصوص «عقلانیت و علمِ» غرب ـ مدرن، زمانی قابل فهم می‌شود که به پیش‌فهم‌های این سخن راه یابیم. منظور همان منابعی است  که در قالب ابزارهای شناختی، خود را به صورت «فن»ی نشان می‌دهد که متکی بر انبانی از معانی، و نشانه‌ است که می‌باید پیشاپیش در قلمرو آگاهیِ زبانی و شناختیِ مخاطب اندوخته شده باشد تا به واسطه‌ی همان‌ها، نحوه‌ی ادراک و چگونگی تفسیر (چه در حالت تأیید و چه در حالت نقد) بتواند صورت ‌گیرد. به عنوان مثال برای درک منظور مارکس از «هیروگلیف» از یکسو، و ارتباطی که فوکو از سوی دیگر، بین این واژه و گزاره‌ی خود، برقرار کرده است، باید بدانیم مارکس زمانی آنرا به عنوان «تمثیل» به‌ کار می‌گیرد که قصد داشته باشد نیاز به «رمزگشایی» از چیزی را نشان دهد. به عبارتی، رویارویی با چیزی که به نظر می‌رسد معنای نهفته‌‌ای در خود دارد که از ما پنهان شده است. اما وقتی فوکو خود نیز دست به کار می‌شود و با تفسیر و تأویل از متونِ «انتقادیِ» مارکس (سرمایه ـ جلد اول)، نیچه (تولد تراژدی، تبارشناسی اخلاق) و فروید (تأویل رویاها)، به‌مثابه متونی «رمزگشا» مواجه می‌شود، به واقع (خود نیز) به جمع این تأویل‌گرایان مدرن پیوسته است؛ منتها صرفاً در جهت تفسیرگری و یا آیینه‌داریِ آیینه‌داران؛ و یا شاید بهتر باشد بگوییم در مقام کاشف؛ «کاشف ـ تفسیرگر»ی که گرچه سروکارش با فنِ تأویل و سرشت گشودگیِ متن از سر تأویل‌گریِ مدرن است، اما خود به خشونتِ برخاسته از عمل رمزگشایی در نمی‌آمیزد. چرا که حداقل در متن سخنرانیِ حاضر (به جز یکی دو بار آنهم به صورت ضمنی و گذرا) تلاش می‌کند از قصد در غصب یا تصاحب عرصه‌ای پرهیز کند که هر یک از این متفکران (مارکس، نیچه، و فروید) با رمزگشایی خویش، آنرا به تصرف خود درآورده‌اند. با این حال وی به روشنی «خشونتِ» اجتناب‌ناپذیر همراه با تأویلِ تأویل‌گر را اینگونه بیان می‌دارد:

"هرگز تأویل‌شونده‌ای نیست که قبلاً تأویل‌گر نبوده باشد، به طوری که رابطه‌ای خشن و به همان اندازه توضیحی در تأویل برقرار می‌شود. در واقع تأویل، روشنگرِ موضوعی که منفعلانه خود را به تأویل عرضه کند، نیست؛ تأویل فقط می‌تواند تأویلی از پیش موجود را با خشونت غصب کند، و سپس باید آنرا وارونه و زیرورو کند و به گفته‌ی نیچه با ضربه‌ی چکش خُرد کند" (ص16).

همان‌گونه که فوکو هم تأیید می‌کند، نیچه، به دلیل ارائه‌ی ویران‌کننده‌‌ترین ساختارشکنیِ اخلاقی، دینی و شناختیِ آگاهیِ غرب، نه فقط جنگجو‌ترین تأویل‌گرِ تاریخ اندیشه‌‌ی مدرن به شمار می‌رود، بلکه بر همین اساس می‌توان او را به نوعی مهمترین غصب‌کننده‌ نیز محسوب کرد. او از همان اندیشه‌ای بهره می‌گیرد که به خوبی از راز بزرگ «جنگ‌افزاری کلمه‌ها» و برساخت‌های ایدئولوژیکیِ آنها باخبر بوده است. چنانکه معتقد بود "واژه‌ها را همواره طبقات برتر و بالا ابداع کرده‌اند (ص17)". علاوه بر این فوکو این گفته‌ی نیچه را نیز یادآوری می‌کند که: "واژه‌ها بر یک مدلول دلالت ندارند، بلکه یک تأویل را تحمیل می‌کنند (همانجا)".

باری، در تفسیر و بررسی فوکو از روش اندیشه‌ی نیچه، موقعیت تحمیلی تأویل، در روایتی «حقیقت‌گویانه» نمایان می‌شود. چنانچه فوکو در این‌باره می‌گوید:"به همین دلیل است که از نظر نیچه «تأویل‌گر» «حقیقت‌گو»ست؛ تأویل‌گر «حقیقت‌گو» است نه به این دلیل که حقیقتی را در خواب تسخیر می‌کند تا بر زبان آورد، بلکه از آنرو که تأویلی را بیان می‌کند که کارکرد هر حقیقتی پنهان کردنِ آن است. شاید این تقدم تأویل بر نشانه‌ها، قطعی‌ترین و تعیین‌کننده‌ترین نکته در هرمنوتیک مدرن باشد"(صص 17 ـ 18).

اکنون این پرسش پیش می‌آید که آیا منظور فوکو از آوردن این عبارت نیچه و جلبِ توجه مخاطب به آن، این است که بگوید، نیچه قصد داشته تا «حقیقت» را به چیزی متهم کند؟ به چه چیزی!؟ تا جایی که می‌دانیم «حقیقت»، خود همواره در مقام «متهم‌کننده» ظاهر می‌شده است؛ «متهم‌کننده‌ی پرده‌پوشی‌ها»، یا شاید مناسب‌تر باشد بگوییم متهم‌کننده‌ی هر امری که آن را (در مقام حقیقت) بپوشاند و از آشکاری به درش آورد ....؛ اما اکنون به واسطه‌ی فوکو در کمال حیرت درمی‌یابیم که نیچه (این ویرانگر بی‌رحم اسطوره‌های فکری غرب)، به متهم کردن «حقیقت» روی آورده است!

باری، فوکو که جدل‌های طولانی و بی‌وقفه‌ی نیچه با «عمق» را دنبال کرده است، معتقد است: "نزد نیچه، یک نقد عمقِ آرمانی، نقدِ عمق آگاهی وجود دارد، عمقی که او  آن را به منزله‌ی ابداع فیلسوفان، افشا می‌کرد؛ این عمق، جست‌وجوی ناب و درونیِ حقیقت است. نیچه نشان می‌دهد که چگونه این «عمق» دربردارنده‌ی تسلیم، ریا و پرده‌پوشی است؛ به طوری که تأویل‌گر به هنگام درنوردیدنِ نشانه‌های این عمق برای افشا کردن‌شان، باید در خط عمودی پایین رود و نشان دهد که این عمقِ درونگی، در واقع چیزی غیر از آنچه می‌گوید است؛ در نتیجه تأویل‌گر باید پایین رود و به قول نیچه، «کاوش‌گرِ خوب اعماق» باشد"(ص12).

بنابراین تأویل‌گری همچون نیچه (شالوده‌شکنِ اسطوره‌های فکری)، مخاطبِ خود را به اعماق می‌برد تا بی‌بنیانیِ «حقیقتِ اسطوره»ای در مقوله‌های «حقیقت» و «شناخت» را به چشم ببیند، و باور کند که در پس سنگینی و خرد‌کنندگی این واژه، «قدرت»ی طبقاتی، ایدئولوژیکی، جنسیتی و ... نشسته است. بهرحال فوکوی ناظر و بررسی‌کننده‌ی کاوش‌‌های تأویلی نیچه می‌گوید: "هر چه جهان در برابر نگاه ما عمیق‌تر می‌شود، در می‌یابیم که هر آنچه «عمق» انسان را پرورانده است، چیزی جز یک بازی کودکانه نیست"(ص13).

اما کشف حیرت‌انگیز فوکو در این است که او به دلیل «مکان‌مندیِ» قدرتِ کشف‌شده از سوی نیچه، مارکس و یا فروید، کشفِ این کاشفانِ بزرگِ «حقیقتِ اسطوره»ای را نیز «قدرت زده» می‌بیند. توضیح خواهیم داد. اول کلام فوکو در این‌باره را می‌خوانیم:

 "از خود می‌پرسم که آیا این مکان‌مندی [عمق ـ سطح]، این بازیِ نیچه با عمق، قابل قیاس نیست با بازی ظاهراً متفاوتی که مارکس با سطحی‌گری کرد؟ مفهوم سطحی‌گری نزد مارکس بسیار مهم است؛ مارکس در ابتدای سرمایه توضیح می‌دهد که چگونه برخلاف پرسوئس، او باید در مه فرو رود تا به واقع نشان دهد که نه هیولاهایی وجود دارند نه معماهایی عمیق؛ زیرا تمام آن عمقی که در مفهوم‌سازیِ بورژوازی از پول، سرمایه، ارزش و غیره وجود دارد، در واقع چیزی سطحی‌نگری نیست. و قطعاً باید از فضای تأویلی یاد کرد که فروید نه تنها در مکان‌شناسیِ مشهور خودآگاه و ناخودآگاه، بلکه در قواعدی برساخت که برای توجه روان‌کاوانه و رمزگشاییِ روان‌کاو از آنچه در جریانِ «زنجیره‌ی» گفتار گفته می‌شود، تنظیم کرد. باید از مکان‌مندیِ با این همه کاملاً مادی‌ای یاد کرد که فروید اهمیت بسیاری برای آن قائل بود، مکان‌مندی‌ای که بیمار را زیر نگاه برآمده و از بالای روان‌کاو قرار می‌دهد" (همانجا).

به بیانی، فوکو بی‌آنکه پی‌گیر سخنِ خود شود، (احتمالاً به این دلیل که نمی‌خواهد در آن جلسه‌ی سخنرانی از حد تفسیرگری فراتر رود) مکان‌مندیِ اقتدارِ نهفته در کلام را در «روش اکتشافی ـ تأویلی» نیچه، مارکس و فروید آشکار می‌کند. اما آنچه فوکو، از یاد می‌برد این است که پیکره‌ی قدرتِ «مکان‌‌مندی»‌هایی که از تأویلاتِ افشاگرایانه‌ی مارکس، نیچه و فروید، نمایان می‌شود، «ابداع» و یا حتا «دستاورد» تفسیرهای آنان از موقعیت نیست، بلکه برخاسته از صورت پیشینیِ فلسفه‌ای است که در زمینه‌ی آن، بالاجبار بساط نقد و تأویل‌های افشاگرایانه می‌باید برپا شود. به بیانی دقیق‌تر، جهت برملا ساختن منافع ایدئولوژیکی، برای متفکر، راهی به جز این باقی نمی‌ماند که با سلاح فکری چالش‌برانگیز خود عازم مکانی شود که از زمان «سلطنت حقیقت»، تحت عنوان «عمق فکری»،  «عمق اعتقادی»، و یا ....، بر سر راه انسان قرار گرفته است. مسیری تحمیلی همراه با باری از مکانهای قدرت‌زده‌ی نهفته در کلمات. همان بار تحمیلی و موضع‌داری که احتمالا نیچه کاشف نخستین (؟) آن بوده است و کمی قبل‌تر در بالا با آن آشنا شدیم: اینکه "واژه‌ها را همواره طبقات برتر و بالا ابداع کرده‌اند [و] واژه‌ها بر یک مدلول دلالت ندارند، بلکه یک تأویل را تحمیل می‌کنند(ص17)".

بنابراین، «مکان»ی که مارکس، نیچه و فروید برای افشای «حقیقت» به‌مثابه امری تأویلی، وارد آن می‌شوند، مکانِ قدرت‌زده‌ای‌ست که برای آزادسازی‌ِ آن نخست می‌باید، نقاطِ جغرافیاییِ قدرت‌مدارِ آن همچون «عمق»، در برابرِ «سطح» را از کار انداخت؛ فی‌المثل ارج نهادن به «زمین» در رابطه با «آسمان» و عظمتی که برای آن در ذهن بشری ساخته شده است. در این مثال، مسئله خوار کردن «آسمان» در میان نیست، بلکه ویران کردن نشانه‌هایی‌ است که در برخی از تأویلات ایدئولوژیکی و «سلسله مراتبی» به خوارداشت «زمین» و «زمینیان» و در عوض بزرگداشت «آسمان» و «موجودات آسمانی» اقدام می‌کند. و مسلماً این کار صورت نمی‌گیرد جز با روی‌گردانی از «نشانه‌»هایی که خود  نیاز به رمزگشایی دارند. بدین معنی که خود نیز پیشاپیش معنا و مفهومی مطابق ساختار «تأویل»ی مورد مطلوبِ «قدرت مکانی» را کسب کرده‌اند و اساساً حامل آن هستند. از اینرو تا زمانی که در ساحت آن فضای تأویلی و نشانه‌هایش به سر بریم، از هر جای این گردونه‌ی کور که آغاز کنیم همواره به یک معنا و آنهم معنا می‌رسیم. «معنا»یی که مطابق میلِ قدرت درونی‌شده‌ی ایدئولوژیکی که ساختارهای مادی در جهان آن را رقم می‌زنند. بهرحال مارکس، نیچه و فروید این گرودونه‌ی «حقیقت‌ساز» ایدئولوژیکی را واژگون کردند.

پس همانگونه که می‌بینیم هم مارکس و هم نیچه و یا فروید، با پس زدن و روی‌گردانی از چنین ساختار تأویلی و بدگمانی نسبت به نشانه‌های آن، روشِ تأویلی جدیدی در عرصه‌های مختلفِ «تفکر مدرن» به وجود آورده‌اند. روشی که بر اساس آن، از «متن» (همراه با تمام اجزاء آن)، عرصه‌ای تأویلی ـ انتقادی بر‌می‌سازد. چنانکه خود فوکو هم تعیین کننده‌ترین نکته در هرمنوتیک مدرن (و به طور مشخص در قرن نوزده،) را در این می‌داند که تأویل مقدم بر نشانه نباشد. آنهم نشانه‌هایی مبنی بر روش تقلیل‌گرایانه‌ی هرمنوتیکِ فی‌المثل سده‌ی شانزده که عادت به فروکاهیدن «چیزها»، داشت: عادت‌واره‌ای ایدئولوژیکی که بر اساسِ آن می‌شد  همه‌ی نشانه‌ها را به یکدیگر ارجاع داد (از نبات تا انسان) تا به خدایی واحد رسید. بهرحال فوکو به روشنی در این‌باره می‌گوید:

"از سده‌ی نوزدهم، پس از فروید، مارکس و نیچه، به نظرم می‌رسد که نشانه بدخواه می‌شود؛ منظورم این است که شیوه‌ای دوپهلو و اندکی مبهم از بدخواهی و «بدسگالی» در نشانه وجود دارد. و این از آنروست که نشانه [نیز] پیشاپیش تأویلی است که خود را تأویل نشان نمی‌دهد. نشانه‌ها تأویل‌هایی‌اند که سعی می‌کنند، خود را توجیه کنند، و نه برعکس" (ص18).

بنابراین، این «بدگمانی» به نشانه‌ها و معنای تحمیلی و پیشاپیشی چیده‌مان شده‌ی حامل آنهاست که شیوه‌ی تأویل را در سده‌ی نوزده تغییر می‌دهد. اما چیزی که ظاهراً فوکو توجهی به آن ندارد، این مسئله است که هم مارکس و هم نیچه و هم فروید، برای پی‌بردن به اصطلاح به این بدسگالیِ نشانه‌ها، خود نیز ناچار بوده‌اند تا تأویلات‌شان را به همان نشانه‌ها بیامیزند، چه در غیر اینصورت چگونه می‌توانستند به مضامینی سلبی از آنها راه یابند!؟ و این در حالی است که  با وجودی که توجه به این مسئله اهمیت بسیار دارد، اما فوکو در تفسیر خود آنرا از قلم می‌اندازد. و ما را با این پرسش و تردید مواجه می‌کند که آیا این بی‌توجهی ما را آلوده‌ی خطر زبان‌آوری نمی‌کند!؟ اینکه فی‌المثل تصور کنیم از آنجا که «حقیقت» (در معنای متافیزیکی آن) در معنای مطلق، غیرقابل تغییر و ذاتمند وجود ندارد، پس می‌توان منکر «حقایق برساخته‌ی تاریخی، زبانی، زمانی، فرهنگی و یا ...» شد؛ و یا از آنجا که فی‌المثل «نشانه»، «زبان»، «فرهنگ» و .... ، فاقد ساختار مطلق و برای خود هستند، و بر عکس وابسته‌ی هستیِ هرمنوتیکی ـ تاریخی و .... خویش‌اند، می‌توان منکر واقعیت هستی‌‌ساز جهانِ بشری و نقش غیر قابل کتمانِ نشانه‌ها در قلمروهای مختلف «شناختِ برسازنده‌» شد. شناختی که از مفهوم و بار هستیِ پیش از این متافیزیکی‌اش، فاصله گرفته و متواضعانه به قلمرو انضمامی بودن خود وارد شده و در حال تجربه‌ی موقعیت جدید خویش است.

اینک رو در روی  این درک روشن و غیراسطوره‌ای قرار گرفته‌ایم که تنها زمانی می‌توانیم جهانِ فارغ از «مطلق»ها (روایت‌های کلان؟) را بفهمیم و آنرا بپذیریم که همانگونه که گفته شد، هم فقدان «حقیقتِ متافیزیکی» را تاب آوریم و هم بدون آنکه از دستاورد برساخته‌های فرهنگی، تاریخی، و ... خویش، چشم بپوشیم، فضای تأویلی بی‌وقفه و پایان‌ناپذیر(ص15)، را بخشی ناگسستنی از وضعیتِ مدرن‌بودگی خود بدانیم. اما آیا این نحوه‌ی تأویل و جمع‌بندی از اوضاع و احوالِ «حقیقت و معرفتِ» بشریِ (مدرن)، آن چیزی هست که برای فوکو جالب و مهم باشد، آنهم فوکویی که برخی اوقات ترجیح می‌دهد به جای ماندن در قلمرو «برساختگی»ها و حضور در شناخت «انضمامی»، آیینه‌گردانِ آیینه‌گردانها باشد!؟ حتا اگر آن آیینه، گاهی هم آیینه‌ی اوهام باشد:

"سرانجام آخرین ویژگیِ هرمنوتیک این است که تأویل، خود را در برابر این اجبار می‌یابد که تا بی‌نهایت خودش را تأویل کند؛ اجبار به اینکه همواره از سرگرفته شود. [...] زمانِ تأویل، دَوَرانی است. این «زمان» کاملاً مجبور است دوباره از همان جایی بگذرد که قبلاً گذشته بود... مرگِ تأویل باور به این است که نشانه‌هایی وجود دارند، نشانه‌هایی که به نحوی اولیه، آغازین و واقعی به‌منزله‌ی علامت‌هایی منسجم، معتبر و نظام‌مند وجود دارند. برعکس، حیاتِ تأویل این باور است که چیزی جز تأویل‌ها وجود ندارد. به نظرم می‌رسد که این نکته را که بسیاری از معاصرانمان از یاد می‌برند، باید کاملاً فهمید [این]که «هرمنوتیک و نشانه‌شناسی دو دشمن سرسخت یکدیگرند»" (ص19).

اصفهان ـ بهمن 1390

برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده شده است:

میشل فوکو، تآتر فلسفه (گزیده‌ای از درس‌گفتارها، کوتاه‌نوشت‌ها،...)؛ ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، 1389