فلسفه به زبان ساده (21)؛ ژان ژاک روسو : «قرارداد اجتماعی»

فلسفه به زبان ساده (21)؛ ژان ژاک روسو : «قرارداد اجتماعی»  

نوشته: زهره روحی

قرن هجده میلادی یکی از انقلابی‌ترین قرنهای اروپاست. قرنی برخوردار از نظریات اجتماعی و فلسفیِ نو بنیاد و مسلماً غنی از متفکران آزاد اندیش. از همان ابتدا نامهای درخشانی بر تارک این قرن درخشیده اند که به عنوان مثال می توان از  ژان ژاک روسو (1712 ـ 1778) یاد کرد. متفکری که نه تنها برای فرانسویان تداعی‌کننده‌ی انقلاب کبیر فرانسه (1799ـ 1789)  است، بلکه در سیری از نظریات فلسفی که به تدریج شکل و اوج و فرودی خاصی داشته‌، زیسته است. فی‌المثل می‌توان از روسو هم در مقام متفکری «انقلابی» و یا «علیه حکومت» یاد کرد و هم در مقام برنامه ریز و معمارِ «محافظه کارِ اجتماعی»؛ بدین منظور سراغ مهمترین اثر وی در این زمینه با عنوان «قرارداد اجتماعی» می‌رویم که در سال 1762 میلادی منتشر کرده است. کتابی که با عبارتی کاملاً انقلابی آغاز می‌گردد: "انسان، آزاد تولد یافته و در همه جا به زنجیر کشیده شده است." (روسو، 1348: ص 5). و طبعاًً در قرن انقلابیِ هجده، آنچه از نظر روسو (همچون دیدگاه بسیاری از متفکران دیگر) انسان را به زنجیر می‌کشد، «حکومت» و یا «دولت»ها  هستند که با قوانین خود، صرفاً از آدمی تبعیت و اطاعت می‌طلبند. بهرحال این عبارت روسو در سرمطلع کتاب‌اش، با توجه به ضرورتهای انقلابیِ آن عصر، خیلی زود تبدیل به شعاری انقلابی در سراسر اروپا گشت. اما نکته‌ای که قبل از هر چیز لازم است بدانیم، این است که با وجودیکه روسو به «آزادی» انسان گواهی می‌دهد، اما با این حال، این «آزادی» را نه از حقوق طبیعیِ انسان، بلکه از «نظام اجتماعیِ» اخذ می کند. بدین مفهوم که از نظر او بین «آزادی» و «اراده»ی اجتماعی ارتباط بسیار نزدیکی وجود دارد.

برای توضیح شاید بد نباشد از این مسئله آغاز کنیم که روسو قدیمی‌ترین جوامع را «جوامع طبیعی» می‌داند. از نظر او  اینگونه جوامع، روابط و اساس خود را  بر«احتیاجاتِ» اعضاء خویش قرار می‌دادند. از اینرو به گفته‌ی وی:"... به محض آنکه این احتیاج قطع شود، پیوندِ طبیعی از بین می رود. ...[و] اگر همبستگی خود را همچنان حفظ کنند، دیگر به طور طبیعی نیست، بلکه به طور ارادی است. و خانواده هم فقط به طور قراردادی دوام می آورد" (همانجا، صفحه 6).  بنابراین همانگونه که می‌بینیم، از نظر روسو «امر ارادی»، امری مبتنی بر قرارداد است: «قراردادی اجتماعی» که افراد، آنرا آزادانه انتخاب می کنند.

هرچند روسو در جامعه‌ی«طبیعی»، (یا به قول خودش جوامع خانوادگی)، «نیاز» و یا «احتیاج» را اساس پیوند اعضا می‌داند، اما از نظر وی این روابط  از یک سو بر اساس «قدرت» و از سوی دیگر بر پایه‌ی«عشق پدری» نظم یافته است. به بیانی در اینگونه جوامع با نظامی سروکار خواهیم داشت که رئیس خانواده از عشقی توام با قدرت تنبیه (در جهت صلاح و مصلحت فرزند) برخوردار است. پدری که در حکم رئیس خانواده، تلاش خود را معطوف به حفاظت از فرزندان و مصلحت آنان می‌کند. و بنابراین به همان نسبت می‌توان گفت به لحاظ سازمان اجتماعی، با رئیسِ خانواده‌ای مواجه هستیم که «اجرت زحمات» خود را از ناحیه‌ی «عشق پدری به فرزندان» کسب می‌کند. اما تفاوت این پدر با «فرمانروا»ی کشورهای غیر دموکراتیک و پدرسالار (که از قضا سعی می‌شود قدرت او را هم بر اساس سازمان‌های اجتماعیِ خانواده، تحت لوای «پدر خانواده» توجیه کنند)، در این است که  وی "لذت فرمانروایی" را جایگزین این عشق کرده است (ص 7).

حال اگر در «قلمرو ارتباطیِ» تزی که روسو در خصوص «عشقِ پدری» و یا  «لذت فرمانرواییِ» حاکم ارائه می‌دهد، بیشتر کندوکاو کنیم، درمی‌یابیم که در دیدگاه وی، «قدرت» و «علتِ قدرت»، رابطه‌ای دیرینه و غیر قابل تفکیک از یکدیگر دارند. به طوری که فی‌المثل معتقد است که  اگر قوی‌تر قدرت‌اش را به صورت حق و همچنین اطاعت از آنرا به صورت وظیفه در نیاورد، هرگز آنقدر قوی نیست که همیشه حاکم بماند (ص9). دقیق‌تر بگوییم همانگونه که می‌بینیم، روسو علت وجودیِ قدرت را «تسلیم شدن» به آن می‌داند. عملی که از نظر وی نه ارادی، بل «الزامی» است (همانجا).

بنابراین چیزی که روسو سعی در آشکار کردن آن دارد، همراه توأمان این «الزام» است: اینکه تسلیم شدن به قدرت همراه با «برحق» دانستن آن قدرت است: اینکه در نهایت شخص و یا موقعیت «صاحب قدرت»، به طور الزامی جلوه‌ای «صاحب حق» پیدا میکند. گویی از آنجا که «برحق» است، «صاحب قدرت» است. و از قضا، به دلیل وجود همین نکته‌ی پنهان اما تأثیرگذار است که ژان ژاک روسو، پرسش معروف خود را در نیمه قرن هجده، از سرزمین فرانسه (سرزمینی که مهد انقلاب کبیر فرانسه است) سر می‌دهد: "....و چون حق همیشه با قویتر است، انسان فقط باید طوری عمل کند که قویتر باشد. اما این چه حقی است که وقتی قدرت قطع می شود، از بین می رود؟" (همانجا).

به دلیل شرایط اجتماعی آن دوره تاریخی که در واقع موجبات شکل‌گیری این پرسش را به وجود آورده بود، و همچنین اهمیت فلسفیِ برساخته‌ی آن، لازم است کمی بیشتر در این پرسش کندوکاو کنیم؛ زیرا به زودی خواهیم دید که از نظر روسویی که بر این روابط  تأمل کرده، مرز ظریف و شکننده‌ای بین امر «برحق قدرت» از یکسو و «جلوه‌ی غیر برحقِ قدرت» (ویا به بیانی بین جلوه‌ی مشروع و نا مشروع قدرت)، وجود دارد. وی می‌گوید: "این حق ادعایی را لحظه‌ای در نظر بگیریم. من می گویم که فقط یک چیز غیر قابل توجیه از آن منتج می شود. زیرا به محض آنکه قدرت ، حق را به وجود می آورد، اثر با علت تغییر می کند: هر قدرت که از علت اش پا فراتر نهد، از حق خود تجاوز می کند" (ص 9).

و به نظر روسوی انقلابی، فقط برای حفاظت از این قدرت و حق مشروع است که «قراردادهای اجتماعی» بر پا می‌شوند. وضعیتی که آدمی را از «حالت طبیعی» به «حالت مدنی» سوق می‌دهد، تا عدالت را به جای غریزه و «ندای وظیفه» را جایگزین «شهوات نفسانی» کند (ص24). روسو معتقد است تنها به واسطه‌ی آزادیِ اخلاقی است که انسان می‌تواند بر خود مسلط گردد و از هوی و هوس که نوعی بردگی است رهایی یابد و به اطاعت از قوانینی درآورد که خود آنرا وضع کرده است (ص 25). اما اگر بخواهیم بدانیم وی چه رابطه‌ای بین «آزادیِ اخلاقی»، (اطاعت از قوانینِ «خود وضع کرده»)  از یکسو و «دولت»، از سوی دیگر قائل است، باید گفت که وی با فرادست قراردادن «اراده‌ی عمومی» نسبت به دولت و هیئت حاکمه، به ظاهر آنرا متحول می‌سازد. چنانکه این اراده را که برساخته‌ی آزادیِ اخلاقی ـ مدنیِ آدمی می‌داند (که همانا منظورش فاصله گرفته از بردگی هوی و هوس است)، فراتر از خواست‌های فردی و خصوصی افراد جامعه قرار می‌دهد و در چنین وضعیتی، دولت و یا هیئت حاکمه صرفاً می‌توانند ابزارهای اجرایی این «اراده‌ی عمومی» باشند. وی می‌گوید: "هیئت حاکمه حق دارد هر کس را که از اطاعت به اراده عمومی سرپیچی کند، به زور وادار به فرمانبرداری نماید" (ص23).

از سوی دیگر چنانکه خواهیم دید، اقتدارِ «اراده ی عمومی»،  برای خود روسو چندان روشن نیست. به طوری که گاه با بی‌اعتمادی به خواست و مطالبات مردم نگاه می‌کند و صریحاً به امکان گمراهی آنها می‌اندیشد (ص34). چنانکه معتقد است:"از مطالب پیش نتیجه گیری می‌شود که اراده عمومی همیشه درست است و همیشه به نفع عمومی تمایل دارد: ولی نمی توان نتیجه گرفت که تصمیماتی که ملت پس از مشورت می‌گیرد، همیشه صحیح است. انسان همیشه نفع خود را می‌خواهد، اما همیشه آنرا تشخیص نمی‌دهد"(همانجا). بنابراین همانطور که در بالا دیدیم، روسو در عین اینکه قدرت فرمان و صدور حکم را به «اراده‌ی عمومی» واگذار می‌کند، اما باطناً اعتقادی به «عقلانیت» تصمیم گیری‌های آن ندارد و بدانها با شک و تردید می‌نگرد. از اینرو بر آن می‌شود تا همچون نظریه‌پردازهای محافظه‌کار پیشین، «دولت» و به اصطلاح «هیئت حاکمه» را به  نوعی در فرا دستِ اراده‌ی عمومی قرار دهد. چنانکه به گفته‌ی خودش: نه تنها "دولت، طبق قرارداد اجتماعی ... صاحب کلیه اموال اعضاء است (ص 26)، بلکه بر این باور است که دولت سرچشمه‌ی آزادی افراد جامعه است. چنانکه می گوید: "آزادی افراد فقط از نیروی دولت سرچشمه می گیرد و قوانین مدنی از همین رابطه میان افراد کشور با هیئت عمومی پدید می آید"(ص67).

از اینرو «هیئت حاکمه»، نزد روسو  به لحاظ حقوق سیاسی،  مقامی شامخ می‌یابد تا جایی که با اعتماد و اعتقادی راسخ بر این نظر است که: "قبول داریم که طبق قرارد داد اجتماعی هر یک از افراد ملت فقط آن مقدار از قدرت، دارایی و آزادی خود را به جامعه ارزانی می دارد که مورد احتیاج عموم باشد. اما باید اقرار نمود که فقط هیئت حاکمه حق دارد میزان این احتیاج را تعیین نماید" (ص37).

و بدین ترتیب شاهد گذر تدریجی و حتا تغییر موضعِ روسو در خصوص «قدرتِ» برساخته‌ی «اراده‌ی عمومی»، «دولت» و «هیئت حاکمه» می‌شویم. و ظاهراً آنچه امکان این جا به جایی ابهام‌آمیز را برای روسو فراهم می‌کند، توسل وی به «قانون» است. قانونی با پشتوانه‌ی قرارداد اجتماعی. فی‌المثل می‌گوید: "فقط یک قانون است که تصویب آن به رضایت عمومی احتیاج دارد و آن قرارداد اجتماعی می‌باشد. زیرا شرکت افراد در تشکیل یک جامعه باید از روی کمال میل و رغبت باشد"(ص135). اما همانگونه که در بالا در نظریات روسو دیدیم این «رضایت» از سوی هیئت حاکمه‌ای که با تردید به خواست اراده‌ی عمومی می‌نگرد، به راحتی می‌تواند وتو شود! بهرحال روسو به یاری «قانون»، چنان به سرعت پیش می‌رود که «اراده‌ی عمومی» را پشت سر خود جا می‌گذارد، و همچون افلاطون با چهره‌ای قیم‌وار به برقراری دستگاه سانسور، آری می‌گوید:"عقاید و طرز فکر مردم را اصلاح کنید، اخلاق و آداب آنها خود به خود اصلاح خواهد شد"(ص164). و بدین ترتیب وی سانسور را به صورت امری ضروری برای جامعه تلقی می‌کند. آنهم از اینرو که چارچوبِ مطلوب آنرا بر پایه‌ی آموزش و اخلاق مدنی قرار می‌دهد. آنهم برای آنکه بتواند از سانسور، مفهومی مبتنی بر «قضاوت عمومی» منظور بدارد. قضاوتی که به مثابه امری تعلیمی به مردم آموزش داده می‌شود و می‌توان آنرا به صورتی که مناسب نفع مردم باشد، تنظیم کرد. فی‌المثل می‌گوید: "........همانطور که ابراز اراده عمومی به وسیله قانون صورت می‌گیرد، همانطور هم اعلام قضاوت عمومی به وسیله «سانسور» انجام می‌یابد. افکارِعمومی، نوعی قانون است که اجرای آن به عهده «سانسر» (Censeur) یعنی مأمور «سانسور» می‌باشد و او مانند حکومت، این افکارِعمومی را در موارد خصوصی عملی می‌سازد....کسی که در آداب و رسوم قضاوت می‌کند، در شرافت قضاوت می‌نماید و شخصی که در شرافت قضاوت می‌کند، افکار عمومی را قانون خود قرار می‌دهد... سانسور به وسیله جلوگیری از فساد افکارِعمومی، آداب و رسوم را حفظ می کند و آنرا در موارد پسندیده به کار می‌برد تا درستی آن باقی بماند"(صص 164 ـ 165).

اما جالب است بدانیم روسو برای جا انداختن «اخلاق مدنی»ای که نه تنها سانسور را روا می‌دارد، بلکه آنرا به عنوان پیش شرط قضاوت درست و یا حفاظت از افکار عمومی، امری واجب می‌داند، نیازمندِ«مذهب مدنی» است. مذهبی که اعضاء جامعه نسبت بدان خود را متعهد احساس می‌کنند. اصول چنین مذهبی از دید روسو،  به هیچ رو تحتِ سیطره‌ی احکام دینی نیست، بلکه به صورت عقاید اجتماعی تلقی می‌گردد: افکارِ به اصطلاح «عمومی» و «منتشر» بین اعضاء جامعه، جهت حفاظت از جامعه؛ که در نگرش اجتماعی ـ سیاسیِ روسو بدون آن غیر ممکن است کسی عضو مفید جامعه محسوب گردد (ص 178). البته این به معنی مخالفت یا ضدیت ژان ژاک روسو با «دین» به مفهوم مذهبی و خاص آن نیست، بلکه نمایانگر مشکل او با مذاهب در مفهوم عرفی آن است. مذاهبی که عادت بر آن دارند تا برای رستگاری در این جهان و دستیابی به آخرتِ پسندیده در جهانی دیگر، احکام و تعهدات شهروندی را در مرتبه‌ی فروتر از احکام دینی قرار دهند. بنابراین مخالفت روسو با مذهب کاتولیک بر همین اصل و اساس است. چنانکه معتقد است، مردم چنین مذاهبی به دلیل رقابت و خصومتی که بر سر قدرت بین دو نیروی کلیسای کاتولیک رم و دولتها وجود دارد، خواهی نخواهی به سردرگمی و تشتت فکری مبتلا می‌شوند. بیماری‌ای که نظام اجتماعی جامعه و قراردادهای آن را از هم می‌پاشاند و در نتیجه کشور را به ضعف و عدم تمایل به محافظت از سرزمین به هنگام حمله‌ی دشمن دچار می‌سازد. بنابراین چنانکه ملاحظه می‌شود، در نیمه قرن هجده، ژان ژاک روسو با توجه به تجربه تلخِ هزار ساله‌ی اروپا، اکنون در مقام نظریه‌پردازِ انقلاب کبیر فرانسه و یکی از معماران بزرگ سازمان اجتماعیِ عصر مدرن، به مُهر و موم کردنِ داستان قدیمیِ شکافِ قدرت بین کلیسا و دولت اقدام می‌کند. چنانکه می‌گوید:"چون قوانین حکومت کشوری نیز همواره وجود داشته است، بر اثر بودن دو قدرت متضاد، یک کشمکش دائمی بر سر حدود صلاحیت حکومت شرع و عرف پیدا شده که اتخاذ یک سیاست صحیح را در دولتهای مسیحی غیر ممکن ساخته است. و هیچوقت مردم نفهمیده‌اند آیا باید به پادشاه اطاعت کنند یا به کشیش"(ص170). وانگهی وی دین مسیحیت را چندان تأیید نمی کرد، زیرا به باور وی دین مسیح فقط بندگی و اطاعت را توصیه می کند (ص177)......

اکنون لازم است لحظه‌ای تأمل کنیم تا مروری بر مسیر پیموده خویش کنیم و فی‌المثل متوجه این مطلب شویم که روسویی که در ابتدای این متن، در موضع افشاگرانه، و مطالبه کننده‌ی قدرت، سخن خود را آغاز کرده و آنرا رو در روی دولتها و هیئت‌های حاکمه قرار داده بود، به تدریج که در عالم نظریه، به نیرو و قدرت دست یافت، چنانکه دیدیم، نظریه‌پردازِ نظریاتی شد که از آنها جلوه هایی از قدرت زدگی (و نه دیگر مطالبه کننده) دیده می‌شود. نظریاتی که رنگ و بویی از «محافظت» دارد. صریحتر بگوییم: «محافظت از قدرت»؛ با این تفاوت که این «مخافظت»، این‌بار، محافظتی «انقلابی» از قدرت است. بنابراین به نظر می‌رسد اینکه روسو به مصاف «مذهب» در مفهوم معمول (دینی) می‌رود، (و به فوریّت «مذهب مدنی» را جایگزین آن می‌کند)، در امتداد همان برنامه‌ی انقلابی‌اش است. تهیه برنامه‌ای برای مدیریت کردن یک کشور و برپا ساختن دولتی قدرتمند با اعضایی برخوردار از احساس مسئولیتی بالا نسبت به سرزمین خویش، که به صورت افرادی یکپارچه، «اراده»ی خود را تحت قرارداد اجتماعی، به صورت اراده، افکار و قضاوتی عمومی به کار می‌اندازند. اراده‌ای که از طریق هیئت حاکمه و دولت، تصمیماتی را اتخاذ می‌کند و عملی می‌سازد که به نفع عموم باشد.

احتمالاً لب کلام اندیشه‌ی روسو، با وجود انقلابی، و جدید بودن‌اش، سابقه‌ای بسیار قدیمی دارد و معمولا فلاسفه با توجه به دیدگاه و افق فکری خود (که متأثر از مشکلات اجتماعیِ زمانه‌ی‌شان بوده،)در مقام «نظریه پرداز»، خویشتن را شایسته‌ی ارائه طرح و نظریه می‌دانستند. بهرحال روسو در ساختار فکری‌ِ خویش، در «حفاظتِ انقلابی» از «قدرت»، همان کاری را می‌کند که توسط پیشینیانِ انقلابی‌ای همچون پاک‌دینان (اصلاح‌طلبان دینی) کالونیسم در ژنو و یا فی‌المثل کرامول در انگلستان و یا بعد روبسپیر در فرانسه (بعد از انقلاب کبیر) و یا بعدتر توسط استالین در انقلاب اکتبر روسیه و یا بعدترِ بعدتر، در انقلاب ....، انجام گرفت: رد کردن افراد جامعه از «صافیِ اعتماد»؛ و یا به بیانی «خودی» و «غیرخودی» کردن افراد جامعه؛ که همانگونه که در بحث‌های قبل بدان اشاره شد، این تبعید و تنبیهِ «مخالفان» و «عدم تحملِ» آنها (به دلیل فقدان آشنایی با دموکراسی و خوگیری با آن) سابقه‌ای بس طولانی در تاریخ فکری آدمی داشته است. بهرحال در برنامه سیاسیِ روسو چنانکه دیدیم، به دلیل اعتقاد نهاییِ وی به «قدرت» (آنهم در مقام هیئت حاکمه) و نه «مردم و تصمیمات همگانی» و در نتیجه بی اعتمادیِ روسو به «رأی همگان» و ضرورت «نظارت» بر این رأی، دیر یا زود سروکله‌ی چنین ضعفهای بزرگی در نظریاتش دیده می‌شود. مجموعه ضعف‌هایی که همچون اندیشه‌ی تمامی نظریه‌پردازانِ پیش از این، چهره و سخن انقلابی شان تنها می تواند بیانگر دسته‌ای از گروههای اجتماعی نوبنیاد باشد. نیروهایی که تا پیش از آن به لحاظ جایگاههای طبقاتی و منزلتی، فاقد پشتوانه‌های اعتباری خاص خود بوده‌اند....

بهرحال، مهم درک این مسئله است که روسو نیز قادر نمی شود تا اندیشه سیاسی خود را از گردونه‌ی تکرارِ «تبعید» و «تنبیهِ» غیر همگنان (ناهمانندی) جدا سازد. از اینرو در برنامه سیاسیِ نظریاتِ خویش، در همان لحظه‌ای که در حال ذکر اراده‌ی آزاد و قدرت اختیار افراد جامعه در پذیرش یا نپذیرفتن «دین مدنی» مورد تأیید خود است، در عالم نظر، سرگرم تهدید، اخراج و تبعید شهروندانی است که مایل به پذیرفتن آن نیستند. تا جایی که حتا می‌تواند حکم اعدام را برای آن گروهی که «تظاهر» به پذیرفتن دین مدنی کرده‌اند، اما در باطن آنرا نپذیرفته‌اند، صادر کند. چنانکه می گوید:

"هیئت حاکمه نمی‌تواند کسی را مجبور به پذیرفتن این مذهب نماید، ولی می‌تواند آنهایی را که این مذهب را قبول نمی‌کنند از کشور اخراج نماید. هیئت حاکمه این قبیل افراد را به عنوان کافر اخراج نمی‌کند، بلکه آنها را به عنوان اشخاصی که از اجتماع خوششان نمی‌آید، صادقانه قانون و عدالت را دوست ندارند و حاضر نیستند در صورت لزوم جانشان را فدای انجام وظیفه نمایند، بیرون می‌کند. [و] اگر کسی علناً اصول این مذهب را پذیرفت ولی با کردار خود نشان داد که به آن عقیده ندارد، باید محکوم به مرگ گردد. زیرا او بزرگترین جنایتها را مرتکب شده. یعنی بر خلاف قوانین رفتار کرده است" (ص178).

گمان نمی‌رود این سخنان نیازی به توضیح و تفسیر داشته باشد. اما جالب است که وی با وجودیکه تصریح می‌کند که این افراد به عنوان «کافر» از کشور اخراج نمی‌شوند، اما از آنجا که نفس اخراج به دلیل «مدنیت دینی» صورت می‌گیرد (و یا بدان ارجاع داده می‌شود)، «اجتماعی بودن» و یا «سازگار کردن خود با این اجتماع» حکم محتوای مرجعی به شمار می‌رود که رویگردانی از آن در حکم «کافر جامعه» تلقی می‌شود. پس «دین مدنیِ» روسو، «کافر» هم دارد حتا اگر روسو با زرنگی آنرا به زبان نیاورد! بگذریم همانگونه که دیده می‌شود هم «مرجعیت» و هم «حکم برخاسته» از آن، هر دو بی‌اعتبار و فاقد مشروعیت‌اند. آنهم به این دلیل مهم که هر دو به وسیله‌ی یک فرد، حتا اگر آن فرد، فردی انقلابی باشد، صادر شده است. پس، آنچه که روسو در مقام فیلسوف اجتماعی در قرارداداجتماعی خویش نوشته است، فقط بیانگر نظریات و عقاید شخصی اوست: نظریاتی متأثر از اوضاع اجتماعی ـ سیاسیِ زمانه‌ی او؛ اما خودِ روش چنانکه به وضوح قابل مشاهده  است، کاملاً تقلیدی است. روشی کپی شده از حکم‌های تبعید و اعدامی که در قرون وسطا به وسیله ادیان انجام می‌گرفت. منتها این‌بار به نام «مدنیت» و نه فی‌المثل به نام «خدا» و یا «دین»؛

در این لحظه اگر بخواهیم به اجمال نکاتی در خصوص خشونت سیاسی فلسفه‌ی روسو بیان داریم، شاید بد نباشد از بلوکه شدن «قدرت» در ساختار فلسفه‌ی سیاسیِ وی بگوییم. واقعیت این است که روسو با وجود تحسین برخی از خصوصیت‌های حکومت‌های دموکراسی، خود باور چندانی بدان ندارد. زیرا معتقد است که این حکومت عملا مناسب حال خدایان است و نه انسان  که با ضعف و گمراهی درآمیخته است. روسو که برای انواع حکومت ها شاخص‌هایی برای شناسایی و همچنین ملاکهایی برای دستیابی به حکومت دموکراتیک در نظر گرفته است، در نهایت حکومت دموکراتیک را برای انسانهایی که مستعد گمراهی‌اند، نفی می‌کند. وانگهی این حکومت را مناسب سرزمین‌های دارای وسعت نمی‌داند. زیرا به گفته‌ی او با اتکاء به این کوچکی سرزمین‌هاست که می‌توان به "آسانی مردم را گرد هم جمع آورد و هر یک از افراد به خوبی سایرین را می شناسند"(ص 82). پس می‌توان دریافت که به باور روسو حکومتی می تواند خود را دموکراتیک معرفی کند که فاقد نمایندگی باشد. یعنی هر فرد هم رأی دهنده، هم قانون گذار و هم مجری باشد. بهرحال به باور وی این نوع از حکومت با «فقدان و یا کمی تجمل» مواجه است و همین امر برای همگان گونه‌ای از «برابری اجتماعی» به وجود می‌آورد و باعث می‌شود، جامعه با بسیاری از آسیب‌های اجتماعی و مفاسد اخلاقی مواجه نشود. چنانکه معتقد است، بدون برابری در «مقام» و نیز «دارایی»، حقوق و اختیارات چندان دوامی ندارند ... و یا اینکه می گوید: "تجمل یا نتیجه‌ی ثروت است و یا محرک جمع (انباشت) ثروت. تجمل، ثروت‌‌مند و فقیر را فاسد می‌کند: اولی را به علت داشتن تجمل و دومی را به واسطه حسرت نداشتن آن. تجمل سبب می‌شود انسان میهن خود را در راه آسایش طلبی و خودخواهی بفروشد. تجمل مردم را از تابعیت دولت باز می‌دارد و برخی از آنها را بنده بعضی دیگر و همه را پیرو عقاید عمومی و پای بند مراسم جاری می نماید" (ص82).

و بدین ترتیب وی طرح آزادی و برابری را در برنامه اجتماعی خود می‌گنجاند، اما از آنجا که علارغم چنین باوری، در نهایت این حکومت را شایسته‌ی خدایان و فرشتگان می‌داند و نه انسان، تلاشی برای تبیین و تثبیت استدلال‌های «برابری حقوق اجتماعی» انجام نمی‌دهد و بدین‌سان از واقعی کردن ابزارها و بحث‌های نظری آن در قلمرو روزمره پرهیز می‌کند. و در عوض به سمت حکومت آریستوکراسیِ انتخابی روی می‌آورد. چنانکه معتقد است:"بهترین و طبیعی‌ترین حکومت این است که عقلای قوم، سررشته کارهای توده را در دست بگیرند، به شرط آنکه به نفع  توده حکومت نمایند و نه به نفع خودشان. لازم نیست بدون جهت ادارات را زیاد کنند و کاری را که به خوبی از عهده صد نفر شخص برگزیده برمی‌آید بین بیست هزار فرد عادی تقسیم نمایند...." (ص85).

به معنایی، ما با «انباشتِ قدرت»ی مواجه‌ایم که در اختیار گروهی خاص و به اصطلاح «گزین» شده قرار گرفته است. گروهی که «عقلای قوم»اند و از قدرت تشخیص خوب از بد و چگونگیِ عمل و هزینه کردن برخوردارند. بنابراین بر اساس انحصاری کردنِ قوای عقلی به «عقلای قوم» است که امکان شکل‌گیری سرچشمه‌های خشونت به وجود می‌آید.

بهرحال روسو معتقد است که "هیچگاه در جهان حکومت دموکراسی به مفهوم واقعی وجود نداشته و نخواهد داشت. زیرا بر خلاف نظام طبیعی است که اکثریت افراد ملت فرمان دهند و اقلیت فرمان برند"(ص81). وانگهی او هیچ باوری هم به نظامهای نمایندگی نداشته است. یعنی همان نوع حکومتی که امروزه بدان دموکراسی می‌گوییم. در خاتمه نظر وی در این باره را می‌آوریم؛ چنانکه می‌گوید:

"همانطور که ملت نمی‌تواند حق حاکمیت خود را به دیگری ارزانی دارد همانطور هم نمی‌تواند آنرا به دیگری واگذار نماید. زیرا حاکمیت عبارت است از اراده عمومی و اراده عمومی نمی‌تواند نماینده داشته باشد. بنابراین کسانی که به نمایندگی ملت برگزیده می‌شوند، نماینده واقعی مردم نیستند و نمی‌توانند باشند. بلکه واسطه‌ی بین ملت و حکومت هستند .... ملت انگلیس تصور می‌کند، آزاد است ولی در اشتباه می‌باشد. در حقیقت آزادی واقعی ملت انگلیس منحصر به همان چند روزی است که مشغول انتخاب اعضای پارلمان می‌باشد و به محض اینکه نمایندگان انتخاب شدند، ملت نه تنها دوباره بنده می‌گردد، بلکه هیچ می‌شود"(صص 120، 121).

اصفهان ـ دی 1390

برای نوشتن این مطلب از کتاب زیر استفاده کرده‌ام:

قرارداد اجتماعی، نوشته ژان ژاک روسو، ترجمه منوچهر کیا، انتشارات دریا، تاریخ انتشار 1348 

فلسفه به زبان ساده (20)، جان لاک: «آزادی، بنیان و اساسِ همه چیز است»

فلسفه به زبان ساده (20)، جان لاک: «آزادی، بنیان و اساسِ همه چیز

نوشته : زهره روحی

با شهرتی که جان لاک (1632 ـ 1704) دارد، سخن درباره‌ی وی فراوان است. گفته می‌شود در زمان حیات‌اش او را «فیلسوف» خطاب می‌کردند (شاید به دلیل گفتار و کردار سنجیده‌اش)؛ او در عین تمایل جدی در تأملات فلسفی ـ روان‌شناختی، علاقه‌مند به ساختن مباحث و نظریات جدید در قلمرو سیاست و امور مربوط به «جامعه»، «دولت» و به طور کلی«اقتدار حکومت» بوده است؛ و از قضا به دلیلِ همین تسلط فکری و چیره‌دستی در هر دو قلمرو می‌توانستیم به جای عبارت بالا در تیتر مقاله (آزادی، بنیان و اساسِ همه چیز است)، شناسه‌ی معروف دیگری از وی بیاوریم؛ فی‌المثل بنویسیم: «تجربه، مادر تمامی علوم و شناخت است»؛ و یا از عبارت معروف و کلیشه‌ شده‌‌ی وی یعنی همانی که می‌گوید«ذهنِ آدمی به هنگام تولد، به‌مثابه لوح سفید است»، استفاده کنیم. اما از آنجا که قصدمان در این بحث (همانگونه که با انتخاب خویش نشان دادیم)، پرداختن به فلسفه‌ی سیاسیِ جان لاک است، به نظریات وی در «رساله‌ای درباره‌ی حکومت» خواهیم پرداخت. البته این بدین معنا نیست که از تحقیقات فلسفی ـ روان‌شناختی وی در خصوص «فهم» و یا «ذهن» صرف نظر کنیم، نه، به هیچ وجه. مسلماً به آنها هم در حد معرفی خواهیم پرداخت؛ اما بحث را به موضوعی اختصاص خواهیم داد که برای خود لاک هم اهمیت فراوانی داشته است: «حکومت» و شیوه‌ی حکومت‌داریِ برآمده از انتخاب و نمایندگیِ مردم. مسئله‌ای که به‌مثابه «ضرورتی تاریخی» دیده می‌شود: مقابله با موانع حاکمیتِ سرمایه‌داری و به قدرت رسیدن طبقه‌ی بورژوازی.

بنابراین، به مسئله‌ای خواهیم پرداخت که از نگاه تبیین‌گر امروز، مباحثِ آن به‌منزله‌‌ی ضروریات زندگیِ مدرن به شمار می‌آید. به بیانی می‌خواهیم با مراجعه به شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ نظریات لاک، با گوشه‌هایی از مطالبات فکری مدرنیته‌ای آشنا شویم که در آن ایام دوران آغازینِ رشد خود را می‌گذراند: فتح قلمرو عمومی از سوی نیروهای زمینی و قابل تجدید نظر. به بیانی در برابر گروههای «اقتدار طلبِ حاکم»، اعم از شاه و یا پاپ (کلیسا)، که قدرت خود را (چنانکه به وفور در بحثهای گذشته دیدیم) برآمده و تأیید‌شده از سوی نیرویی روحانی ـ الاهی می‌دانستند، اکنون در انگلستان با نیروهای نسبتاً نوبنیادی روبروییم که خواهان ت«انقلاب» در این نحوه‌ی حکومت‌داری و نفی تمام و کمال مشروعیت دادن به «قدرتِ مطلقه» هستند. به طور معمول اینان نیروهای فاقد پیشینه‌ی درباری و یا زمینداری هستند که روابط اجتماعی ـ تولیدی جدیدی را نمایندگی می‌کنند و دست کم طی یک قرن، به طور مداوم (گاهی با شدت بیشتر و گاهی کمتر)، در صدد تصرف قدرت بوده‌اند. و در این راه از به‌کارگیری هرگونه ابزاری جهت نزدیک ساختن هدف کوتاهی نکرده‌اند. چه در مبارزات پارلمانی و چه در آشوب‌های کوچه و خیابانی؛ و تحریک توده‌ی فقیر و بی‌چیز که همواره (و حداقل، در دورانهایی از این دست)، موجودیتی در حد ابزارِ به‌هم ریختگیِ اجتماعی و یا نقشِ دینامیت در ساختار قدرت داشته‌اند. بهرحال در سراسر قرن هفده، انگلستان به دلیل آشوب و جنگ‌های داخلی، وضعیت بحرانیِ تغییر ساختار و جابه‌جاییِ نیروهای صاحب قدرت را تجربه می‌کرد. و شاید سخت‌ترین این دوران (به‌منزله‌ی اعلام رسمی نیروهای مخالف قدرتِ مطلقه‌ی شاه)، اعدام چارلز اول (1649) باشد. وضعیتی که خبر از زهرچشم گرفتنِ نیروهای مخالف می‌داد. ضمن آنکه همچون هر دوران خشونت‌آمیز و ملتهبِ دیگری نسل‌های جوانِ خاصی را پرورش می‌داد؛ کسانی که به دیده‌ی عبرت وقایع زمانه‌ی خود را تجربه می‌کردند؛ که از قضا یکی از آنها می‌توانست جان لاک باشد. جوانی که در آن زمان مشغول تحصیل در کالج بود و هر چند به وی اجازه‌ی رفتن به محل اعدام (محوطه‌ی قصر وایتهال) داده نشد، اما ظاهراً با توجه به فلسفه‌ی سیاسی‌اش می‌توان گفت اثر آن حادثه در ذهنِ جوان و پرسشگر وی باقی ماند. بهرحال او نیز همچون بسیاری از فرزندان طبقه‌ی دیوانی، کوشا و منضبط بود؛ پدرش وکیل دعاوی و از حامیان مبارزان پارلمانی به شمار می‌آمد و موضعی مخالف نسبت به قدرت مطلقه‌ی پادشاهی داشت. از اینرو تربیت وی با شاخص‌هایی انجام گرفت که مورد تأیید زمانه و عرف بود . شاخص‌ و عرفی که الگوهایِ اخلاقی خود را از طبقه متوسط (بورژوا) وام می‌گرفت؛ و بدین ترتیب برای تحصیل به کالج کرایست در آکسفورد رفت. و در آنجا به تحصیل فلسفه، و طب پرداخت. جالب است بدانیم که مطالعه‌ی «ارسطو» را خوشایند یافت و به یادگیری زبانهای عربی، یونانی، لاتین و عبری اشتیاق نشان داد. دقت شود، منظور از این سخن فقط توجه به این فرض است که شاید علاقه‌ی جان لاک به این زبانها صرفاً جنبه‌ی ابزاری داشته است: دست یافتن به منابعی که پیشینیان در خصوص فلسفه‌ی«ارسطو» نوشته بودند. بهرحال او که درس‌آموخته‌ی نگرش مادی‌گرانه‌ی ارسطو بود، با خواندنِ فلسفه‌ی دکارت، به شدت برانگیخته شد. و گویا تحقیقاتِ روانشناسی ـ فلسفی، خود را علیه آن منتشر کرده است. همانطور که رساله‌ی درباره‌ی حکومت خود را علیه نظریات توماس هابز (در کتاب لویاتان)، نوشته است.

باری، تحصیل پزشکی برای لاک، به منزله‌ی امکانی بود برای پیوستن به جریانات سیاسیِ زمانه‌اش. زیرا با پذیرش سمت پزشک مخصوصِ آنتونی اشلی کوپر، طنز نویس برجسته (که بعدها به مقام نخستین ارل شفتسبری برگزیده شد)، لاک به مسیری کشیده می‌شود که تجربیات زیادی برای وی در برداشت. اعم از جاه و مقام مشاور سیاسیِ شفتسبری تا از دست دادن پست دانشگاهی، تلخی تبعید و کناره‌گیری‌های اجباری و بالاخره بازگشت دوباره به انگلستانی که به «انقلاب باشکوهِ» (1688ـ 1689) خویشِ دست‌یازیده بود. و شکی نیست که این تجربه‌ی آخر به معنایی مهمترین واقعه‌ی زندگی سیاسیِ لاک به شمار می‌آمده است: دیدن انقلابی‌ که ویلیام سوم و مری دوم زوج سلطنتی انگلستان موافقت خود را با سلطنت مشروطه اعلام کردند و از آن زمان به بعد قدرت به پارلمان که می‌بایست رأی و انتخاب مردم را نمایندگی ‌کند، واگذار شده بود. بهرحال لاک با همان کشتی‌ حامل شاهزاده مریِ دوم همسر ویلیام سوم از تبعید به انگلستان باز‌می‌گردد، آن هم در حالی که با اشتیاق خود را آماده کرده بود تا مبانی نظری این انقلاب را تهیه کند. از اینرو در فوریه‌ی 1690 کتاب «دو رساله درباره‌ی حکومت» را به چاپ ‌رساند. وی در پیش‌گفتار آن جایگاه جدید پادشاهی «ویلیام سوم» (و همسر وی مری دوم) را بدون هرگونه قدرت مطلقه، در عین ادب و احترام، چنین خاطر نشان می‌کند:

"تا تاج و تخت پادشاه دوباره برگشته‌ی ما، یعنی ویلیام سومِ تثبیت شود؛ تا نامش با رضایت مردم به خوبی یاد شود ... و تا مردمِ انگلستان را که عشق آنها به حقوق عادلانه و طبیعی خود و تصمیمی که برای حفظ آن داشتند، و ملت را از بردگی و فساد نجات داد، در نظر دنیا محق جلوه‌گر شود" (دورانت، 1371: جلد هشتم، ص 666). به بیانی، مسئله‌ی مدرنیته‌ای (که در فلسفه‌ی لاک، با دوره‌ی آغازین آن مواجه می‌شویم)، این نیست که قدرت را از چنگ یک پادشاه بگیرد و پادشاهی دیگر را جانشین آن سازد و یا از کلیسای کاتولیک بگیرد و کلیسای پروتستان و یا انگلیکان را جایگزین آن سازد، بلکه مسئله اش این است که «قدرت» را به نظارت و کنترل پارلمان (مردم) درآورد.

وقتی می‌گوییم وی به مقابله با اندیشه‌ی هابز می‌رود، لازم است گفته شود که کدام اندیشه را وی به نقد می‌گیرد و همچنین لازم است توضیحی درباره‌ی چارچوب فلسفه‌ای ارائه دهیم که وی مشتاق است تا آنرا به‌منزله‌ی مبانی نظریِ نظم سیاسی جدید در انگلستان معرفی کند. در مورد گزاره‌ی اول همین کافی است که بگوییم وی برخلاف نظر هابز که «انسان را گرگ انسان» می‌دانست و حاکمیت را وضعیتی امنیتی، و یا به بیانی بر اساس ضرورتی نظم دهنده درک می‌کرد تا به اصطلاح «قانون جنگیِ» «جنگ همه علیه همه» صورت نگیرد و وانگهی این را مستلزم تفویض بی‌قید و شرط حقوق طبیعی به حاکم و یا حاکمیت (بدون هر گونه بازخواست می‌دید. آن هم از اینرو که در نهایت آن قدرت داده شده از سوی مردم را الهی تفسیر می‌کرد)، لاک به جای اینکه سخن خود را با دولت یعنی «قدرت» آغاز کند، بحث خود را به «جامعه» اختصاص می‌دهد و شکل‌گیریِ جامعه را نشانه‌ای از «عقلانیتِ» آدمی معرفی می‌کند. بنابراین آنچه به حاکمیت جامعه داده می‌شود، نه قدرت جنگیِ برآمده از وضعیت طبیعیِ هابزی، بلکه عقلانیتِ برآمده از وضع طبیعی است. وی به صراحت در کتاب رساله‌ای درباره‌ی حکومت می‌گوید:

"در اینجا ما به تفاوت روشنی میان وضعیت طبیعی و وضعیت جنگی می‌رسیم. این دو وضعیت که برخی آنها را به اشتباه در هم آمیخته‌اند، همانقدر متفاوت‌اند که وضعیت صلح، حسن نیت، همکاری و بقا با وضعیت دشمنی، کینه‌توزی و .... وضعیت طبیعی، وضعیتی است که در آن آدمیان بر اساس عقل، بدون آنکه کسی در میانشان برتر بوده و آمریتی برای داوری میان آنها داشته باشد، در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند. [...] بنابراین، کسی که تلاش می‌کند تا انسان دیگری را در حیطه‌ی قدرت مطلق خود قرار دهد، خود را در وضعیت جنگ با او قرار داده است. ... کسی که در وضعیت طبیعی قصد گرفتن آزادی‌ای را داشته باشد که متعلق به همه‌ی کسانی است که در آن وضعیت به سر می‌برند، باید یقین داشت که او قصد گرفتن همه‌ی چیزهای دیگر را نیز دارد، چرا که آزادی بنیان و اساس همه‌ی چیزهای دیگر است"(صص 85 ، 84).

بنابراین از نظر لاک، حکمی عاقلانه است که قادر باشد جامعه و مردم را از موقعیت جنگی و دشمنی بیرون آورد. دور کردن از وضعیت‌های نابسامانی که «آزادی» آدمی را (که گرانمایه‌ترین چیزی‌ست که آدمی دارد) به خطر اندازد. وی آزادی را اینگونه تعریف می‌کند: "آزادی آن است که برای تعقیب خواسته‌های خود در چارچوب قانون حرکت کنیم و تابع خواسته‌های بی‌ثبات، متزلزل، نامعلوم و مستبدانه‌ی دیگران قرار نگیریم [...] و آزادانه به خواست‌ها، اعمال، دارایی و مالکیت خود نظم و ترتیب دهیم" (صص 89 ـ 90 ؛ 119).

پس، «قانون»ی که لاک به آن نظر دارد، قانونی‌ست حافظ آزادی؛ و چنانچه دیدیم اثباتِ وجودی هر دوی آنها (هم «قانون»ی که از آزادی حفاظت می‌کند و هم کنشی که به «آزادی» تعبیر می‌شود) از طریق کنش‌‌مندی‌های مشخصاً حقوقی، آشکار می‌شود. داشتن حق مالکیت و دنبال کردن تمایلات مربوط به دارایی. همان کنش و تمایلی که در بحث‌های مربوط به بیکن و هابز چنانکه دیدیم، فقط در حیطه‌ی قدرت شاهانه به شمار می‌آمد و کس دیگری به غیر وی نمی‌توانست از امکان «مالکیت» برخوردار باشد. بهرحال قبل از آنکه بحث مالکیت را بیشتر باز کنیم، لازم به تذکر این نکته بسیار مهم است که احتمالاً لاک جزء نخستین فیلسوفهایی به شمار می‌رود که بحث «آزادی» را از موقعیت انتزاعیِ آن خارج کرد و آنرا به‌ «عمل» پیوند زد: «آزاد بودن در انجام عمل و یا کاری؛ یعنی «آزادی، به‌مثابه داشتن اختیار انجام کاری» ......

اکنون تحت لوای فلسفه‌ی لاک، و نیز قوانین پارلمانی انقلاب شکوهمند، شهروند بورژوای انگلستان، نه تنها آزاد است تا از «حق مالکیت» برخوردار باشد، بلکه همچنین مختار است تا داراییِ خود را مطابق میل خود به مصرف برساند چنانکه می‌گوید: "هیچ جامعه‌ی سیاسی نمی‌تواند وجود داشته باشد و به بقای خود ادامه دهد مگر آنکه قدرت محافظت از دارایی خود را داشته باشد و بتواند متجاوزین را کیفر دهد. ... و برای محافظت از خود به قانون آن جامعه متوسل شوند.... در حقیقت داوریِ جامعه، داوری خود آنها یا نمایندگانی است که آنها (مردم) برگزیده‌اند.... بنابراین هر جا تعدادی از مردم با هم در جامعه‌ای متحد شوند و همه‌ی آنها از قدرت اجرایی‌ای که قانون طبیعت در اختیارشان قرار داده در گذرند و آنرا به جامعه بسپارند، آن جامعه، جامعه‌ای سیاسی یا مدنی است" (صص 140، 141).

بنابراین همانگونه که می‌بینیم، بورژوازی انگلستان پس از مبارزه‌ای طولانی بالاخره به قدرت می‌رسد. مسلماً این سخن به معنای به اصطلاح نیست و نابود شدن دشمن قَدَرش یعنی شاهان مدعیِ تاج و تخت (بخوانیدش مدعیان ثروت و قدرتِ مطلقه) و شورش‌ از سوی متحدان زمین‌دارِ آنها نیست. منظور متحدان زمین‌داری‌ست که حاضر به پذیرش تنواره‌ی سیاسی ـ اجتماعیِ«مدرن» و تغییرات حاصل در شیوه‌ی زندگیِ برآمده از آن نیستند. فی‌المثل فاصله گرفتن از عادت‌های دوران زمین‌داری، و در عوض پذیرش سبکِ زندگی و هستیِ اجتماعی جدیدی که به خصوص به وسیله‌ی «پول» (که به تعبیر لاک، «دارایی» غیر قابل فاسد شدن است) و همچنین به یاریِ حمل و نقل‌های «دریایی» و صادرات و واردات «کالاها» به اقصا نقاط جهان و همچنین جابه‌جایی «منابعِ تولید»، یک جورهایی به بُعدمند کردن زمان و مکان مشغول شدند. لاک درباره‌ی «پول» می‌‌گوید: "پول، چیز بادوامی بود که انسانها می‌توانستند آنرا بدون آنکه فاسد شود، نگه دارند ... اختراع پول به آنها این فرصت را داد تا به کار خود ادامه دهند و بر دارایی خود بیافزایند" (ص 111).

به بیانی از نظر جان لاک، اختراع پول، انگیزه‌ی «کار» را قوی‌تر کرده است. و این نحوه‌ی دیدن ما را در لحظه‌ای قرار می‌دهد که هم خوانش سرمایه‌داری و هم خوانش مارکسیستی می‌توانند از آن تعبیرات خاص خودشان را داشته باشند. احتمالاً این نخستین بار است (؟) که پس از تفسیرهای دینی و مبتنی بر رستگاریِ کالونی، به «کار»، نگاهی غیر دینی و کاملاً رسمی و قابل اعتنا می‌شود. بهرحال لاک به درستی موقعیتِ طبقاتی خود را نمایندگی می‌کند و با به روز کردن تفسیر و تأویل پروتستانتیسم از «کار»، کار نیمه‌تمام آنها را به انجام می‌رساند. اکنون «کار»، در ارتباط مستقیم با مالکیت خصوصی قرار می‌گیرد:" انسان به این دلیل که ارباب و مالک شخص و کار و تلاش خود است، بنیان و اساس مالکیت را نیز در خود دارد؛ و آنچه توسط ابتکار و هنر خود، برای آسایش و راحتی زندگی خویش، فراهم کرده است، ملک شخصی اوست و به صورت اشتراکی به دیگران تعلق ندارد" (ص109).

بنابراین چنانچه می‌بینیم نگاه لاک به «کار»، بر اساس ضرورت زمانه‌ای که خواهان گسست از قدرت مطلقه‌ی شاهی‌ست، نگرشی سرمایه‌دارانه است. نگرشی که مهمترین مسئله‌اش «مالکیت خصوصی» و حفاظت از دارایی‌ست؛ حتا اگر به این دارایی نمودی در مقام «کار» داده شود. کاری که هر چند به ظاهر جلوه‌ای فردی دارد اما چنانکه در آینده در بحث‌های مارکسیستی خواهیم دید، از هستی‌ای «اجتماعی» برخوردار است. و بالاخره در چارچوب نگرشیِ جان لاکی که در فوریه‌ی 1690، مشتاقانه در حال نوشتن مبانی نظری ساختار اجتماعی نوین انگلستان است، (آنهم در واپسین سالهای قرن هفده)، «تفکیک قوا» بی‌تردید نشانه‌ای است بر «مدرن» بودن این تنواره‌ی سیاسیِ نوین: "این ضرورت دیده می‌شود که قدرتی دائمی، قوه‌ی (مجریه) وجود داشته باشد تا اجرای این قوانین را زیر نظر بگیرد و اجازه ندهد که آن قوانین قدرت خود را از دست بدهند. به همین دلیل قدرت‌های قانون‌گذاری و اجرایی (قوای مقننه و مجریه) اغلب از یکدیگر جدا هستند" (ص 194).

و بالاخره هدف و وظیفه‌ی اصلی «حکومت و دولت»، مراقبت از دارایی افراد جامعه است. بنابراین چنانکه می‌بینیم، بحث «مالکیت»، محوری‌ترین بحث در رساله‌ی لاک درباره‌ی حکومت است. و این بدین معنی است که نفس آزادی برای وی، به‌مثابه ابزاری‌ست برای پاسخ‌دهی به این ضرورت تاریخی. وانگهی خودِ مسئله گواه و تأیید این موضوع است که جان لاک نماینده‌ی طبقه‌ی پیروز و به لحاظ فکری خوب تجهیز شده‌ و همچنین خوب سازماندهی شده‌ای‌‌ست که سالیان سال به طور نظام‌مند برای احراز این جایگاه تلاش و از خود گذشتگی داشته است. بهرحال وی درباره هدف و وظیفه‌ی حکومت می‌گوید: "هدف اصلی حکومت مراقبت از دارایی افراد است و به همین دلیل ضرورت ایجاب می‌کند که مردم مالک دارایی خود باشند. در غیر این صورت این تصور در آنها به وجود می‌آید که با ورود به جامعه مالکیت خود را از دست خواهند داد" (ص189).

اما آنگاه که به یاد آوریم جان لاک، نماینده‌ی بورژاوزی پیروز است، این را هم به یاد خواهیم آورد که هر چند این طبقه خصوصاً در آشوبها و جنگ‌های خیابانی‌اش به کمک توده‌های «فقیر»، خود را به قدرت رساند، اما تمایلی به تقسیم قدرت با آنها ندارد. بنابراین برای چنین تفکیکی، لاک تلاش می‌کند تا منظور خود از کلمه‌ی ابهام‌آمیز «مردم» را با «دارایی» و «مالکیت خصوصی» تصحیح کند. بنابراین تدوین قوانین و همچنین حفاظت از اجرای آنها توسط طبقه‌ی مسلط شده‌ی بورژوازی صورت می‌گیرد. چنانکه به صراحت می‌گوید: " تنها مردم‌اند که می‌توانند شکل تنواره‌ی سیاسی را تعیین و بنای آنرا توسط قانون‌گذارانی که خود انتخاب می‌کنند پی‌ریزی کنند.... باید بخشی از اموال و دارایی خود را برای حفظ و نگاهداشت آن [به عنوان مالیات] بپردازند، اما چنین پرداختی باید با توافق ایشان، یعنی اکثریت جامعه باشد" (ص191).

باری، شاید جالب باشد بدانیم که اندیشه‌ی لاک از طریق ترجمه به وسیله‌ی ولتر و استقبال روسو از آن تأثیر و نفوذ زیادی در اندیشه‌ی روشنگری فرانسویان داشته است، به طوری که در اعلامیه‌ی حقوق بشر (1789) با الگو قرار دادن آن سهمی والا و شایسته به آن داده شده است. وانگهی جفرسون رئیس جمهور ایالات متحده آمریکا نیز با پیروی بخش‌هایی از رساله‌ی سیاسی لاک از آن در اعلامیه‌ی استقلال آمریکا استفاده کرده است و بدین ترتیب به جاودانی کردن اندیشه‌ی لاک یاری رسانده است.

اکنون به اجمال هم که باشد لازم است مختصر نگاهی به مهمترین تأملات روانشناختی ـ فلسفی جان لاک بیندازیم؛ نظریاتی که همانگونه که گفته شد، پاسخی‌ست به نظریات دکارت.

چنانچه در بحث دکارت دیدیم (شماره 17)، وی سوای جدایی بین ذهن و جسم، معیار حقیقت درباره‌ی جهان و چیزها را به اصول فطریِ حقیقت در ذهن ارجاع داده بود. به بیانی او با چرخشی که در پایان استدلال‌های خود انجام داد، از نو در سایه‌ی فلسفه‌ی مدرسیِ قرون وسطایی پناه گرفت. لاک با نفی استدلال‌هایی از این دست می‌گوید:

"در برخی مردمان این عقیده جاگیر شده است که در فهم، «اصولی» فطری و مفهوم‌هایی اولیه وجود دارند .... که در ذهن انسانی نقش بسته‌اند و روح (ذهن)، از همان آغاز هستی، آنها را دریافت می‌کند و با خود به دنیا می‌آورد"(دورانت، 1371: جلد هشتم، ص 671).

از سوی دیگر لاک به همین ترتیب سراغ خداشناسی دکارت می‌رود و منطق و «استدلال» دکارت را مورد نقد قرار می‌دهد. همانگونه که در بحث دکارت دیدیم وی شناخت از خدا را شناختی فطری تفسیر می‌کرد. حال آنکه از نظر لاک، این نظر آسیب‌پذیر است چرا که به باور او در خصوص سرزمین‌هایی که مردمانش هنوز با آیین توحیدی آشنایی پیدا نکرده‌اند، با مسئله‌ مواجه می‌شویم. جداً درباره‌ی آنها چه باید گفت؟ آیا می‌توان آنها را از تصور فطرت انسانی معاف کرد!؟ لاک در واقع در صدد است تا به جای «فطرت»، و یا ذاتی دانستن شناخت و دانش، «تجربه» را جایگزین سازد. بر این اساس می‌گوید: پس بگذارید فرض کنیم که ذهن (هنگام تولد) به قول ما مثل کاغذ سفید و از هر خصوصیتی خالی و بدون هر گونه تصوری باشد؛ پس چگونه صاحب معنی می‌شود؟ ... پاسخ این سئوال فقط یک کلمه است، تجربه؛ تمام دانش ما بر اساس تجربه تکیه دارد، و سرانجام خودش از آن مشتق می‌شود" (همانجا، ص 672).

بنابراین از نظر لاک، آدمی موجودی است که هرگز با دانش «پیشینی» در جهان زاده نمی‌شود. از اینرو شناخت این موجود از جهان و چیزها مبتنی بر تجربه و عمل زندگی است. همانگونه که در ابتدای بحث هم گفتیم، فلسفه‌ی او تمایلاتی ارسطویی دارد. و این یعنی «فهم» و «ادراک»، اموری در خود و بی‌ارتباط با جهان محسوس نیستند. و شاید بتوانیم این‌طور بگوییم که برای وی جهان محسوس ارسطویی، در نهایت به «تجربه» ختم می‌شود. در خاتمه می‌خواهیم اینطور بگوئیم که اگر دکارت با شک نسبت به همه چیز، مسیر یقین را هموار کرد، برای لاک امکان یقین فلسفی از راهی دیگر می‌گذرد. از باوری تردید‌ناپذیر نسبت به احساس‌های برخاسته از دنیای خارج. احساس و ادراکی که به «تجربه» راه می‌برد. اینکه "همه‌‌ی معلومات ـ حتا تصوراتی که درست و نادرست از خداوند داریم ـ از تجربیات ما حاصل می‌شوند و جزء ساختمان فطری ذهن نیستند" (همانجا، صص 670 ـ 671).

اصفهان ـ دی 1390

برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده کرده‌ام:

1. لاک، جان، رساله‌ای درباره‌ی حکومت؛ ترجمه حمید عضدانلو، انتشارات نی، 1387

2. دورانت، ویل و آرویل؛ تاریخ تمدن، جلد هشتم، ترجمه پرویز مرزبان (و دیگران)، انتشارات آموزش و انقلاب اسلامی، 1371

نظریه فلسفی به زبان ساده (19) : باروخ اسپینوزا

نوشته : زهره روحی

باروخ اسپینوزا (1632 ـ 1677)، فیلسوف هلندی در قرن هفده میلادی می‌گوید:"سعادت، پاداش فضیلت نیست، بلکه خودِ فضیلت است"....؛ وی این عبارت را در صفحات پایانی کتاب خویش تحت عنوان «اخلاق» آورده است. کتابی که به خواست وی همراه با باقی آثار به چاپ نرسیده‌اش (مسلماً به دلایل امنیتی)، تنها پس از مرگ او (توسط یکی از دوستان وفادارش) به چاپ رسید. زیرا اسپینوزا در زمان حیات خویش دچار همان مصیبتی شد که همواره گریبان تمامی آزاداندیشان جهان را می‌گیرد. از اینرو زندگی راحت و بی‌دغدغه‌ای نداشت. در جوانی او را به اتهام بدعت دینی از جامعة یهودی آمستردام طرد کردند و همچنین مورد تهدید قرار گرفت. طبق اسناد و مدارک تاریخی، در زندگی اسپینوزا دو گروه مذهبی با او دشمنی داشتند گروه اول جامعة رسمی یهودیان آمستردام (1656 میلادی) که علاوه بر انکار وی، از مقامات دولتیِ وقت، خواستار اخراج او از شهر شدند و گروه دوم انجمن کالونی لاهه (1675 میلادی) در شهر آمستردام که افکار آزادی‌خواهانة وی را مغایر با آموزه‌های بی‌چون و چرای خود می‌دیدند (دورانت، 1371: ج هشتم، صص713 و 721). اما قبل از آنکه به نگرش آزادمنشانة اسپینوزا در کتاب «اخلاق» بپردازیم، پیشنهاد می‌کنم ابتدا به اجمال هم که باشد، به نظریات وی در باب «اخلاق سیاسی» نگاهی اندازیم. (نظریاتی که دورانت عیناً آنها را در کتاب خویش آورده است). وی با توجه به شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ زمانة خویش می‌گوید:

" ... در خصوص مذهب وضع به صورت دیگری است. چون به سادگی و حقیقت اخلاق بیش از کنش برونی قائم است، از حوزة قانون و اختیار دولتی بیرون است. سادگی و حقیقت و راستیِ اخلاق با قید قانونی و اختیار دولتی به وجود نمی‌آید؛ در این دنیا هیچ کس را نمی‌توان با فشار و زورِ قانون، به سعادت رساند. پند و اندرز صادقانه و برادرانه، تحصیلات سالم، و از همه مهمتر، استفادة آزاد از داوری فردی وسایل لازم این تکاملند... هر فرد می‌تواند از برترین حق و اختیار داوری آزاد برخوردار شود ... و دین را برای خود تبیین و تعبیر کند [...].

در سیاستهای مستبدانه، رمز بزرگ و اساسی این است که رعایا را بفریبند و ترس را، که ساکتشان می‌سازد، لباس حق‌نمای دین بپوشانند، به طوری که مردم شجاعانه برای بندگی و ایمنی بجنگند و نه تنها از ریختن خون خود در راه غرور و یا خودستاییِ فردی مستبد شرمگین نباشند، بلکه بدان مباهات نیز کنند؛ اما در دولتِ آزاد، سیاستهای زیان‌آور و موذیانه را طرح‌ریزی نمی‌کنند و به اجرا در نمی‌آورند. ... اگر فقط اَعمال دلیل اتهامات جنایی قرار گیرند و گفتار همیشه آزاد باشد، [در این صورت]...، فتنه‌انگیزی، هر گونه توجیه خود را از دست خواهد داد و به وسیلة یک مرز پابرجا از مباحثه و مجادله جدا خواهد شد"(دورانت، 1371: ج هشتم، صص 718 ،719).

وانگهی او معتقد بود که مردم دچار بدفهمی و سوءتعبیراتی هستند که ناشی از نحوة اندیشیدن خطا آمیز و نادرستی است که ناآگاهانه و از سر جهل اتخاذ کرده‌اند. او در کتاب «اخلاق»، سعی کرده است تا به این تفکرِ به قول خودش «نادرست و خطا»آمیز بپردازد. از اینرو می‌توان گفت این کتاب قبل از هر چیز متدولوژی تفکرِ به اصطلاح «درست»ی است که اسپینوزا قصد دارد آنرا جایگزین شیوة نگرش‌های غلط کند.

همانگونه که می‌دانیم در قرن هفده، رشد نگرش‌های معتقد به علم، سراسر اروپا را درنوردیده بود و به یکی از مهمترین ابزارهای فکری مبدل شده بود؛ از اینرو اغلب فلاسفة به اصطلاح نو اندیش، سعی داشتند تا با الهام از کشفِ قوانین علمی، نحوة تفکر نوینی را پایه‌گذاری کنند. باروخ اسپینوزا هم به همین ترتیب از باور رایج زمانة خویش مستثنا نبود از اینرو بر آن شد تا دستگاه فکری‌ای مطابق الگوهای هندسی بیافریند. بدین منظور لازم دید تا هر چیزی را که بر اساس اندیشة دینی، غایتمندانه تصور می‌شد، منحل سازد. چنانچه می‌گوید:

"معمولاً فرض می‌شود که همة اشیاء طبیعی، مانند انسانها، برای رسیدن به غایتی کار می‌کنند و به طور مسلم پذیرفته می‌‌شود که خداوند نیز همة اشیاء را به سوی غایتی معین سوق می‌دهد. زیرا گفته می‌شود که خدا همة اشیاء را برای انسان آفریده و انسان را هم آفریده است تا او را عبادت کند. [...] و لذا معتقد می‌شود که همة اشیاء طبیعی برای این به وجود آمده‌اند که به وی فایده برسانند. و از آنجا که انسان این اشیاء را نساخته بلکه [آنها را فقط] شناخته است، باور می‌کند که موجود دیگری آنها را به عنوان وسائلی برای استفادة او پدید آورده است... [وبدین ترتیب] نتیجه می‌گیرد که جهان را فرمانروا یا فرمانروایانی است، با همان اختیار انسانی..."(اسپینوزا، 1388: صص 61، 62، 63).

اما آنچه اسپینوزا جایگزین این جهان‌بینیِ غایتمندانه می‌کند، (بر خلاف تصور برخی)، به هیچ‌رو، نگرشی «مادی» و یا به اصطلاح مادی‌گرا نیست؛ بلکه همانگونه که در این متن خواهیم دید نگرشی عمیقاً دینی ـ اخلاقی است که ظاهراً بر اساس ضرورت زمانه‌ای که به کشف قوانین علم جدید راه یافته، مشتاق مشارکت در این دستاورد علمی است. از آنجا که عموم متفکرانِ قرون وسطایی (به تبعیت از افلاطون و ارسطو) و یا حتا پیروان آنها در قرون بعدی، از «نفس»، به عنوان ابزار تمایز آدمی نسبت به سایر «هست‌ها» (موجودات) استفاده می‌کردند، اسپینوزا هم بر اساس همان تمایزاتِ مبتنی بر «نفس»، به شکستن شالوده‌هایی اقدام می‌کند که بنیانِ فلسفه‌ را می‌‌ساختند. چنانچه می‌گوید: " انسان، مرکب از بدن و نفس است و بدن انسان، آن طور که درکش‌ می‌کنیم موجود است"(همانجا، ص 89). بنابراین او حتا بر خلاف نظر دکارت (که همعصر اوست)، جداً نفس را برای آنکه بتواند به‌منزلة «نفس» عمل کند (و قادر به کارکردهایش باشد)، محتاج «جسم» می‌داند: "نفس، نه می‌تواند چیزی را تخیل کند و نه اشیاء گذشته را به خاطر آورد، مگر در حالی که در بدن است" (همانجا، ص 308). اما نکتة قابل توجه اینجاست که هرچند در وهلة نخست، به نظر می‌رسد که نظریات اسپینوزا، نسبت به افلاطون‌گرایان موضع دارد، اما خیلی طول نمی‌کشد که متوجه می‌شویم او نسبت به دیدگاه ارسطوباوران نیز موضع دارد. چرا که انسان را چیزی فراتر از اتحاد نفس و جسم می‌داند. به واقع باید گفت انسانی که وی از آن سخن می‌گوید، در عین آنکه به دلیل «جسم» و یا به قول خودش («بُعد»مند بودن‌اش)، خارج از حیطة تفکرات افلاطونی قرار می‌گیرد، اما از آنجا که او را بخشی ناگسستنی از «عقلِ بی‌نهایت خداوند» محسوب می‌کند، نمی‌تواند در تفکر ارسطویی نیز مقیم شود. زیرا بر این باور است که: "نفس انسان، جزئی از عقل بی‌نهایت خداست. بنابراین، وقتی که می‌گوییم که نفس انسان این یا آن چیز را درک می‌کند، چیزی جز این نمی‌گوییم که خدا این یا آن تصور را داراست، اما نه از این حیث که نامتناهی است، بلکه از این حیث که به واسطة طبیعت نفسِ انسان ظاهر شده است"(همانجا،ص87).

مسلماً با توجه به اینکه تا قبل از اسپینوزا با تفکراتی سروکار داشته‌ایم که منطق فلسفی‌‌شان به نوعی یا تابع افلاطون بوده و یا ارسطو، این احتمال وجود دارد که درک نگرش اسپینوزا، مشکل به نظر رسد؛ اما اگر بدانیم که خدایی که او از آن یاد می‌کند و انسان را جزئی از آن می‌داند، یک جورهایی «طبیعت» و یا شاید مناسب‌تر باشد بگوییم «ذاتی یگانه با طبیعت و همة هستی» دارد، راحت‌تر گفته‌های وی را درک کنیم. زیرا اگر «نفس» و «جسم» هر دو به نوبة خود در جهان از موجودیت (هستی) برخوردار باشند ـ یکی از آنها به عنوان شیِء دارای بُعد و دیگری به عنوان شیِء متفکر (ص71) ـ همین امر کافی است تا از نظر اسپینوزا اعترافی باشد دال بر اینکه «هر دوی آنها به دلیل هستی‌شان، در خدا موجودند و از او ناشی می‌شوند و به او راجع‌اند»(ص103). اما باید بدانیم که این امر در مورد تمامی وضعیت‌های اشیاء موجود در جهان صدق می‌کند و فقط مختص به رابطة انسان و خدا نیست. بنابراین از نظر اسپینوزا، در ذره ذرة هر چه که در جهان هست، این «هست»ی، دلیلی است بر اظهار خداوندی. همانگونه که می‌بینیم، در اینجا تلاش می‌شود تا جای ممکن از به کار بردن عباراتی که تأملات فلسفی اسپینوزا را به وضعی عامیانه تنزل دهد، پرهیز کنیم. زیرا دیده شده است که گاهی اوقات، پیامدهای ناشی از بدفهمیِ فلسفة وی، دیدگاه او را به طرز جبران‌ناپذیری به تفکری خام و ساده‌دلانه تقلیل داده است.

باری، معمولاً به این نحوة تفکر، «وحدت وجودی» و یا «همه‌ خدایی» می‌گویند (که اگر به دلیلی که گفته شد، این اصطلاحات، با احتیاط به کار رود)، صرف وجودِ خودِ همین تعبیرات، در جایی دیگر، به ما کمک می‌کند تا از سوء برداشتِ تمایلات مادی‌گرایانه‌ای که از فلسفة وی شده است، پرهیز کنیم. به بیانی دیگر، باید در نظر داشت که فلسفة اسپینوزا، فلسفه‌ای بسیار شکننده و در عین حال چند ساحتی است که تمامی ساحت‌های آن به یک مقوله یعنی «خدا» منتهی و یا از آن آغاز می‌گردند. بنابراین باید خیلی محتاط بود تا مبادا این تصور پیش آید که اسپینوزا، فی‌المثل خدا را به «ذهن» (یا نفس) و یا «ماده» و یا هر چیزی که تصور تک‌ساحتی از آن داریم، فروکاهیده‌است. زیرا همة این تمثیل‌ها به قدرت و تواناییِ ذهنیِ ما برمی‌گردد. دقیقاً بدین معنی که هیچ مانعی ندارد اگر فی‌المثل بگوییم، اسپینوزا وجود خدا را در ذهن و یا در ماده (هر گونه ماده‌ای، حتا در تکه سنگی یا قطره آبی و یا ...) می‌بیند، اما به این شرط که تصور خود ما از ذهن، و یا ماده، تک ساحتی نباشد . بهرحال وی «طبیعت» را در دو وضعیت می‌بیند: خلاق و مخلوق. خود وی در این‌باره، اینگونه توضیح می‌دهد:

"مقصود من از «طبیعت خلاق» چیزی است که در خودش است و به وسیلة خود متصور است، یا آن صفاتی است که مظهر ذات سرمدی و نامتناهی، یعنی خداست. از این حیث که او علتِ آزاد اعتبار شده است. اما مقصودم از «طبیعت مخلوق»، همة اشیایی است که از ضرورتِ طبیعت خدا، یا صفتی از صفات او ناشی می‌شوند،... و امکان ندارد بدون خدا وجود یابند و یا به تصور آیند"(ص 51).

ظاهراً به نظر می‌رسد که این سخنان اسپینوزا، یادآور فلسفة مدرسی است. (اگر به یاد آوریم تمامی متفکران قرون وسطایی اعم از اسلامی و مسیحی، اتفاق نظر داشتند که «خدا» واجب‌الوجود و «انسان» ممکن‌الوجود است) که البته این بار به جای واژة «واجب الوجود»، از کلمة «طبیعتِ خالق» استفاده شده است! بهرحال واقعیت این است که ممکن است شباهت‌های این چنینیِ زیادی در فلسفة اسپینوزا پیدا کنیم که دلالت بر گرایشهای مذهبی وی دارد. هر چند که تلاش فراوانی می‌کند تا نحوة اندیشیدن خود را در نقاط مرزی بین این دو قلمرو (فلسفه ـ دین) قرار دهد. به طوری که با گفتن عبارتی با این مضمون که فی‌المثل "خدا، فقط بر حسب قوانین خود عمل می‌کند" (ص35)، می‌تواند عواطف مذهبیِ «مؤمنین» را دچار شوکی غیر منتظره کند. چرا که دربارة خدا طوری سخن می‌گوید که گویی دربارة قانونِ جاذبة زمین سخن می‌گوید و یا قانونی که بی‌برو برگرد، در جمع اضلاع مثلت قائمه وجود دارد. و از قضا این نحوة سخن گفتن همان چیزی است که او در روش‌شناختی خویش به دنبال آن است. از اینرو، صرف نظر از به کارگیری ادبیاتی که برای مؤمنِ انواع کلیساها (اگر نخواهیم بگوییم «بدعت»‌آمیز)، ممکن است «خشک» جلوه‌گر ‌شود، می‌تواند بی‌آنکه ذره‌ای مشکل در اعتقاداتِ ادیان توحیدی به وجود آورد بگوید: "نیرویی که به وسیلة آن هر چیزی وجودش را حفظ می‌کند از همان ضرورت سرمدیِ طبیعت خدا ناشی می‌شود" (ص 125). آیا این عبارت می‌تواند، بیان دیگری باشد، از اینکه فی‌المثل «هیچ برگی بدون ارادة خداوند از شاخه‌ای جدا نمی‌شود». اگر پاسخ مثبت باشد، باید بدانیم که اتفاقا این نحوة اندیشیدن و به کارگیری این نوع ادبیات است که اسپینوزا با آن شدیداً مخالف است. زیرا معتقد است که بدینگونه از سر غفلت و ناآگاهی، از خداوند چهره‌ای «انسانی» ساخته‌ایم: "[که فی‌المثل] جهان را فرمانروا یا فرمانروایانی است با همان اختیار انسانی که همة اشیاء را برای انسانها و فایده رساندن به آنها فراهم می‌آورند..."(همانجا ص 63).

واقعیت این است که قبل از اسپینوزا هم، برخی از فلاسفه، در جهت تزکیة اندیشة دینی از روشهای فرافکنانة به شدت «انسان‌محور» تلاش‌هایی داشته‌‌اند. به عنوان مثال فارابی یکی از آنها بود (بحث شماره 10) و ما دیدیم که در راستای این پاک‌سازی، این ادعا را رواج داد که «خداوند به اموری که آدمی تعقل کند، تعقل نمی‌کند». اما در خصوص اسپینوزا، شاهدیم که روش وی به کلی مغایر با فارابی است. زیرا ظاهراً ترجیح می‌دهد به جای خالی کردن قلمروِ به اصطلاح الهی از امور زمینی ـ بشری، در جهت «طبیعی» کردن آن اقدام کند. به بیانی اسپینوزا مدعی است که با بازگرداندن عواطف به قلمرو «طبیعی» (واقعی) خود، می‌توان مسیر تفکر و تأمل را از «تخیل» و نگرش خطا، به مجرای درست ‌انداخت. آن هم به این طریق که اگر جداً دست از «غایت‌اندیشی» برداریم و موقعیت «خود» را (به منزلة انسانی که تصور می‌کند جهان برای نوع او آفریده شده است) محور تفسیرها قرار ندهیم، می‌توانیم مسیر درست را بیابیم. به همان صورت که می‌توانیم دریابیم که "نظم در طبیعت، چیزی جدا از تخیل ما نیست" (همانجا، ص 67). بنابراین، به باور اسپینوزا، روش دکارت که سعی در انتزاعِ نفس (ذهن) از عواطف انسانی دارد (بحث شماره 16)، نمی‌تواند روشی درست باشد. چنانچه می‌گوید:

"من به خاطر می‌آورم که دکارت نامدار، با اینکه عقیده داشت که نفس نسبت به اعمال خود اختیار مطلق دارد، کوشیده است تا عواطف انسان را به وسیلة علتهای نخستین‌شان تبیین کند و در عین حال نشان دهد که نفس چگونه می‌تواند بر آنها سلطة مطلق بیابد، اما به عقیدة من ... او تنها عظمت و نبوغ عقل خود را نشان داده است. عجالتاً می‌خواهم توجه خود را به کسانی معطوف دارم که به جای اینکه عواطف و اعمال انسان را بشناسند، ترجیح می‌دهند که از آنها تنفر جویند و آنها را استهزا کنند. بدون شک، به نظر اینها، بسیار عجیب می‌نماید که من می‌خواهم در خصوص رذائل و معایب انسان با روش هندسی سخن بگویم و اموری را که آنها مخالف عقل، عبث، باطل و نفرت‌انگیز می‌شمارند با دلائل استواری مبرهن سازم. و دلیل من این است که در طبیعت چیزی اتفاق نمی‌افتد که بتوان آنرا به نقص طبیعت نسبت داد، زیرا طبیعت همیشه یکنواخت و خاصیت و قدرت عمل، یعنی قوانین و قواعد طبیعت که همة اشیاء بر طبق آن به وجود می‌آیند و از صورتی به صورت دیگر تغیّر می‌یابند، همواره و همه جا یکسان است و لذا برای فهم همة اشیاء هر چه باشند، روش واحد و یکسانی لازم است"(همانجا، 141 ـ 142).

اولین قدم روش هندسیِ اسپینوزا، در شناخت عواطف ، این است که بدانیم "هر کس، بر حسب قوانین طبیعتِ خود ضرورتاً چیزی را می‌خواهد که آنرا خیر می‌داند و از چیزی دوری می‌کند که آنرا شر می‌داند. [زیرا] شناخت خیر و شر همان عاطفة لذت یا الم است"(ص 236). به بیانی دوری از الم، دوری از شر پنداشته می‌شود و نزدیکی به لذت، خیر...؛ از سوی دیگر اسپینوزا، رابطة انسان با موقعیت‌های خیر یا شرآمیز در نسبت با دیگر اشیاء (موجودات دیگر) را اینگونه تفسیر می‌کند که از نظر عموم، "هر شیئی که تناسب حرکت و سکونی را که اجزای بدن انسان نسبت به یکدیگر دارند، حفظ کند خیر است و بر عکس چیزی که باعث تغییر این تناسب باشد شر است" (ص 254). و بالاخره اینکه در اخلاقِ اجتماعی ـ سیاسی، معتقد است که "هر چیزی که مردم را به زندگیِ اجتماعی سوق دهد، یعنی باعث شود که آنها با هم در توافق، زندگی کنند، سودمند است و برعکس، هر چیزی که موجب اختلاف در مدینه باشد، شرّ است"(همانجا، ص 256). بر این اساس، متوجه می‌شویم که اسپینوزا، نه تنها روی مباحث «توافق» و «اختلاف»، نظر دارد، بلکه اهمیت آنها را در حیطه‌ای مانند «روابط اجتماعی» مورد بررسی قرار می‌دهد. بنابراین اگر «اختلاف»، به‌منزلة شرّ، قلمداد گردد، آن هم شرّی که درهای ارتباطی را به روی دیگر اعضاء جامعه می‌بندد، شناخت این «شر»، از نظر اسپینوزا در واقعِ شناختِ موقعیت‌ «منفعل» است. چرا که به رشد و زایش رابطه نمی‌انجامد، از اینرو «ناقص» است. بر خلاف رابطه‌ای که تحت هدایت «عقل» می‌تواند به موقعیتی فراتر راه برد....

چنانکه می‌بینیم، اسپینوزا پس از نفی اخلاق متعارف، شروع به ساختن چارچوب اخلاقی نوینی می‌کند که به نظر می‌رسد، از «غایت‌محوری»، «فایده‌باوری»، «انسان‌محوری» و «ارباب ـ بنده‌پروری» فاصله گرفته است. بنابراین بر پایة همین فاصله‌گیری از یک سو، و همچنین نیاز به وجود الگوهای اخلاقی ـ ارتباطی در هر جامعه‌ای، از سوی دیگر، او را بر آن می‌دارد تا بر اساس ضرورت‌های اجتماعیِ زمانة خویش، خرد را هدایت‌گر اخلاق و یا هر آنچه که می‌تواند تحت نام فضیلت و سعادت بگنجد قرار دهد.

و این بدین معنی است که اکنون می‌دانیم که به باور وی:" تحت هدایت عقل از میان دو خیر، خیر بیشتر را دنبال خواهیم کرد، و از میان دو شر، شرّ کمتر را ... [و نکتة مهم اینکه در پرتو خرد می‌دانیم] خیری که ما را از بهره‌مند شدن از خیر بیشتر منع می‌کند در واقع شرّ است "(همانجا، ص 274).

وانگهی اگر به یاد آوریم چنانکه گفته شد، آنچه فلسفة چند بُعدیِ اسپینوزا را به وحدت می‌رساند، محوریت‌اش بر اساس «همه چیز در خدا» (همه خدایی) است؛ بنابراین همین امر که به باور او " اشیاء همه در خدا موجودند و به واسطة او به تصور می‌آیند"(همانجا، ص 126)، فی‌نفسه امکان شناخت شهودی را برای انسان میسر می‌سازد. واقعیت این است که از نگاه اسپینوزا این نحوة شناخت، به گونه‌ای است که با «عشقِ عقلانی» نسبت به خدا درآمیخته است، و از اینرو «سرمدی» است. برای توضیح این مطلب شاید بتوانیم بگوییم که به عنوان مثال اگر شناخت ما به جهان و چیزها، به واسطة هستیِ (ما) در خدا باشد، طبیعی است که به محض اطلاع یافتگیِ واقعی از آن، خرد به نحوة درکِ فعال راه می‌یابد (که بر خلاف درک منفعل که«ناقص» است و با بستن «درهای ارتباط» اموراتش می‌گذرد و در نتیجه تولیدات‌اش خشم، حسد و کینه و ... ، خواهد بود)، خود را مقیم نحوة زندگی بر اساس توافق، عشق، صلح و نیک‌خواهی خواهد دید. و بدین ترتیب، نوع شناخت شهودی نسبت به اشیاء، همراه با «عشق» و «لذت» خواهد بود. به گفتة اسپینوزا "از این نوع شناخت عالی‌ترین آرامشِ ممکن نفس ناشی می‌شود. یعنی عالی‌ترین لذت که ... همراه با تصور خداست به عنوان علت آن، یعنی عشق به خدا نه از این حیث که او را حاضر تخیل می‌کنیم، بلکه از این حیث که او را سرمدی می‌فهمیم و این همان است که آنرا عشق عقلانی به خدا می‌نامیم"(همانجا، صص 313، 314).

اما شاید جالب باشد که بدانیم، اسپینوزا از این نحوة استدلال به نظریه‌ای بسیار جالب راه می‌یابد. اینکه : عشق عقلانیِ نفس به خدا، همان عشق خداست که او با آن به خود عشق می‌ورزد، نه از این حیث که او نامتناهی است، بلکه از این حیث که او می‌تواند به واسطة ذاتِ نفس انسانی که تحت شکل سرمدیت اعتبار شده است، ظاهر می‌شود، یعنی عشق عقلانی نفس به خدا، جزئی از عشق نامتناهی است که او با آن به خود عشق می‌ورزد"(همانجا، ص316).

بنابراین، احتمالا می‌توان گفت، از نظر اسپینوزا، سعادتِ حقیقی بشر در گروی تلاش در جهت «شناخت عقلانیِ شهودی‌‌» است. زیرا که این «عشق»، عمیقاً با «زندگی» (عشقِ به هستی) درآمیخته است. یعنی بر خلاف بسیاری از نگرشهای غایت‌گرای دینی که «سعادتِ» حقیقی را در نفی جسم در این دنیا و چشم‌داشتن به آزاد شدنِ تمام عیار روح، از بار جسم در آن دنیاست، اسپینوزا رویکردی کاملاً اساسی به هستی از هر حیث دارد. چنانکه «انسان‌آزاده» را کسی می‌داند که: "کمتر از هر چیزی دربارة مرگ می‌اندیشد و حکمت وی تأمل دربارة مرگ نیست، بلکه تأمل دربارة حیات است. انسان آزاد، یعنی کسی که فقط طبق احکام عقل زندگی می‌کند، تحت تأثیر ترس از مرگ نیست، بلکه چیزی را می‌خواهد که مستقیماً خیر است، یعنی خواهان عمل کردن، زیستن و ... است"(همانجا، ص 276).

باید بدانیم که زمانی که اسپینوزا، در گفتة بالا از «عمل، زیستن و خواستن» سخن می‌گوید، در حقیقت، زندگی و چیزهای مورد خواستِ آنرا، همانگونه که خود می‌فهمد بیان می‌کند. یعنی بین «خواستنِ» یک چیز و «شیوة زندگی» به نفع آن چیز (در جهت رسیدن به آن چیز)، فاصله‌ای قائل نمی‌شود. چنانکه می‌گوید: "هیچکس نمی‌تواند خواهش خوشبختی، کار خوب یا زندگی خوب داشته باشد، مگر آنکه در عین حال «خواهشِ» بودن، کار کردن، زندگی کردن، یعنی واقعا موجود بودن داشته باشد"(همانجا، ص236).

از اینرو آن شیوه‌ای که انسان آزاده در زندگی‌اش در پیش گرفته است، نمی‌تواند چیزی جدا از «آزادگیِ» او باشد. به بیانی باید گفت، از نظر اسپینوزا، آن شیوه، ضرورتِ اجتناب‌ناپذیر «آزادگیِ» انسانِ آزاده است. «ضرورت»ی که به‌منزلة طبیعت آن (شیوه و «خواستِ آزادگی») پدیدار می‌شود.

در پایان، خوب است، به کتابی که کارل یاسپرس، (1833ـ 1969) فیلسوف اگزیستانسیالیستِ آلمانی دربارة اسپینوزا نوشته است، سری بزنیم، و با کلام او دربارة آزادگیِ اسپینوزا، بحث حاضر را خاتمه دهیم. وی می‌نویسد:

"استقلال طلبیِ اسپینوزا را به آسانی نمی‌توان درست فهمید. او چیزی نمی‌خواهد جز این که مطابق حقیقت بیندیشد و زندگی کند، و این برای او به معنیِ «درخدا بودن» است. این استقلال، و این اعتماد به داوریِ خود، خاصیتی غیر شخصی دارد، زیرا این نحوة «خودشدن» در فکر شخصِ خود بودن نیست، و چنین می‌نماید که در او نه اندیشیدن دربارة خود هست، نه غرور، و نه گرایشی به این که عقاید خود را با زور به کرسی بنشاند.... اسپینوزا می‌خواست کتاب اخلاق پس از مرگش بدون نام او منتشر شود، زیرا [در نظرش] حقیقت، وابستگی به شخص خاصی ندارد و مهم این نیست که جمله‌هایی که مبین آن هستند توسط کدام کس نخستین‌بار گفته یا نوشته شده باشند... (یاسپرس، 1375: ص14).

اصفهان ـ آبان 1390

برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده شده است:

1. «اخلاق» ، نوشته باروخ اسپینوزا؛ ترجمه محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، 1388

2. «تاریخ تمدن»، نوشته ویل و آریل دورانت؛ جلد هشتم، ترجمه پرویز مرزبان (و دیگران)، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371

3. «اسپینوزا»، نوشته کارل یاسپرس؛ ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات طرح نو، 1375

فلسفه به زبان ساده (18): توماس هابز (جنگ همه علیه همه)

نوشته زهره روحی

اهمیت تفکرِ توماس هابز (1588 ـ 1679)، در معماریِ فلسفة مدرن غیر قابل انکار است. وی با وجود اینکه در قرن هفده، جزء خادمانِ توجیهِ «قدرتِ مطلق شاهی» به شمار می‌آید، به دلیل شرایط تاریخی، ناگزیر به «عقلانی‌ کردن» این قدرت نیز بوده است. از این رو، فلسفة هابز، ضمن آنکه همچون فلسفة فرانسیس بیکن، «داوطلبانه» در صدد مشروعیت بخشیدن به قدرتِ پادشاه وقتِ انگلستان (چارلز اول) بود، در عین حال به واسطة ایدة «قرار داد اجتماعی»، بیانگر فصل جدیدی در تئوریزه کردن ساختار «قدرت» بوده است. بهرحال طرح قرارداد اجتماعیِ هابز، در همان قرن و نیز قرن بعد متفکرانی (از جمله مهمترین آنها لاک و روسو) را در جهت تغییر ساختار اجتماعی ـ سیاسی، به طور جدی به خود مشغول داشت. باری، شاید بد نباشد بدانیم که هابز در جوانی مدتی منشی ویژة فرانسیس بیکن بوده است و احتمالاً شباهت کلی اندیشه‌های سیاسیِ وی به بیکن، ناشی از همین همنشینی است. بهرحال، از همین شباهت استفاده می‌کنیم و برای دست‌یابی هر چه سریعتر به قلمرو نظریات هابز، بحث را از اینجا آغاز می‌کنیم که از نظر هابز نیز"مالکیت، در همة دولتها متکی به قدرت حاکمه است" (ص 243). و همچنین از نظر وی توزیع عادلانه، توزیعی‌ست که " شخص حاکم به شیوه‌ای که خود منطبق با انصاف و عدالت و خیر عمومی تشخیص دهد ـ و نه بنا به تشخیص هر یک از اتباع یا شماری از آنها ـ ، قطعه‌ای زمین به افراد واگذار می‌کند"(همانجا).

بنابراین، به لحاظ تاریخی، توماس هابز کماکان در شرایطی بسر می‌برد که بیکن نیز درگیرش بود: مدافع قدرتِ مطلق «پادشاه وقت انگلستان» و همچنین حامیِ پر شورِ انحصارطلبیِ وی؛ و در نتیجه: مقاومت در برابر سهم‌طلبان جدیدِ «قدرت» و «مالکیت» (یا به بیانی ثروت). چنانکه صراحتاً می‌گوید: "قانونگذار در همة دولت‌ها صرفاً شخص حاکم است"(ص254).

اما همانگونه که اشاره کردیم، هابز خود را ناگزیر به عقلانی کردن چنین احکامی نیز دیده است. از اینرو تمام تلاش خود را می‌کند تا از طریق استدلال‌های عقلانی، نظریة «اقتدارِ مطلقِ حاکم» را تئوریزه کند. یعنی وی به جای آنکه همچون فرانسیس بیکن، قدرت تفکر و تخیل خود را صرف تبیین فلسفة علم کند، تمام همت خود را معطوف به ارائة تبیینی عقلانی برای قدرت مطلق و انحصارطلبیِ مالکانة «شاه» می‌کند. و از قضا کتاب «لویاتانِ» وی که در سال 1651 (در لندن در چاپخانة گرین دراگون) به چاپ رسید، دست‌آورد چنین تلاشی است. جالب است بدانیم، لویاتان در اصل نام هیولایی اسطوره‌ای (برگرفته از کتاب ایوب) و تمثیلی از قدرت الهی است. هابز منظور خویش از به کارگیری این عنوان را چنین توضیح می‌دهد: "حاکم به موجب اقتداری که از جانب آحاد مردم در کشور به او واگذار شده، از چنان قدرت و قوتی برخوردار است که می‌تواند با تکیه بر هول و هیبت آن، ارادة همگان را به حفظ صلح در داخل و تعاون بر ضد دشمنان در خارج معطوف کند. و جوهر دولت در او [در شاه یا همان حاکم] ظاهر می‌شود؛ و ..."(ص192).

بنابراین «لویاتان» و یا هیولایی که در هیئت دولت و چهرة برگزیدة آن یعنی «حاکم»، همة اتباع کشور را تابع قدرتِ مطلقة خویش می‌کند، بنا بر گفتة هابز، وظیفه‌اش تضمین «صلح در بین اتباع» (صلح در داخل) و همچنین «محافظت از اتباع» در برابر دشمنانِ خارجی است. به نظر می‌رسد، منظور هابز از محافظت از مردم و سرزمین در برابر تجاوز کشورهای متجاوز (دشمن) تا حدی مشخص است (حداقل در اینجا و برای بحث حاضر)، اما در گزارة نخست هابز که احتمالاً کتاب لویاتان اصلا برای جا انداختن و مشروعیت بخشیدن به آن نوشته شده است با ابهام مواجه است و چندان روشن نیست. زیرا وقتی هابز بخشی از وظیفة «دولت» و «حاکم» یا همان شاه را، معطوف به «حفظ صلح» در داخل سرزمین و بین اتباع می‌داند، این بدین معنی‌ست که باید فرض کرد که از نظر هابز، بین همگان (مردم) در داخل کشور به خودیِ خود، نه صلح، بلکه کشمکش و نزاعی وجود دارد که برای پایان دادن به آن و ایجاد صلح و حفاظت از آن، می‌باید سروکلة «لویاتان» پیدا شود!

از اینرو در همین ابتدا می‌بینیم که در فلسفة وی (بر خلاف فلسفة ارسطو که انسان را «حیوانی سیاسی ـ اجتماعی» تعریف می‌کرد)، «انسان» به منزلة «موجودی ستیزه‌گر» تعریف می‌شود. چنانکه می‌گوید: "در نهاد آدمی سه علت اصلی برای کشمکش و منازعه وجود دارد. نخست رقابت، دوم ترس، سوم طلب عزت و افتخار...؛ از اینجا آشکار می‌‌گردد که در زمانی که آدمیان بدون قدرتی عمومی بسر برند ـ که همگان را در حال ترس نگه‌ دارد ـ در وضعی قرار دارند که جنگ خوانده می‌شود؛ و چنین جنگی جنگ همه بر ضد همه است. .... معنای جنگ نه در جنگیدنِ واقعی بلکه در احتمال آشکار وقوع آن در طی مدت زمانی نهفته است که در آن اطمینانی به خلاف آن یعنی صلح، نباشد. هر زمانِ دیگری جز این، زمان صلح است"(صص 157 ـ 158).

بنابراین (برخلاف افلاطون که تشکیل جامعه و دولت را بر اساس «احتیاجِ انسانها به یکدیگر» و به اصطلاح همیاری می‌دید، بحث شماره 4)، توماس هابز دلیل تأسیس دولت و جامعه را در چاره‌جوییِ «جنگِ همه، علیه همه» می‌داند، بر همین اساس می‌گوید: "آرزوی آرامش و بهره‌مندی از لذات حسی، آدمیان را بر آن می‌دارد تا از قدرتی عمومی فرمانبرداری کنند. زیرا به حکم همین خواست و آرزو، آدمی از تأمین امنیت خود از طریق اقدامات و مساعی خویش دست می‌کشد. ترس از مرگ و جراحت به همان دلیل آدمیان را به همان چیز (فرمانبرداری از قدرتی عمومی) متمایل می‌سازد"(ص 139). و بدین ترتیب است که به گفتة وی فرمانبرداری از قدرتی عمومی آدمی را مشتاق تأسیس دولت و جامعه‌ای امن می‌سازد:

"تنها راه تأسیس چنین قدرت عمومی که بتواند آدمیان را از هجوم بیگانگان و از آسیب‌های یکدیگر محفوظ بدارد و از ایشان چنان حراست کند که بتوانند از طریق کوشش خود و به واسطة ثمرات ارض خودشان را تغذیه نمایند و به خوبی و خوشی زندگی کنند، این است که تمامی قدرت و توان خود را به یک تن و یا به مجمعی از کسان واگذار کنند تا آنکه از طریق شیوة اکثریتِ آرا اراده‌های مختلف آنها را به یک اراده تبدیل کند: و این بدان معنی است که آنها یک نفر یا جمعی از افراد را منصوب کنند که نمایندة ایشان باشد؛ .... این خود چیزی بیش از اجماع و یا توافق است... دولت (درمقام تعریف) عبارت است از شخصی که جمع کثیری از آدمیان به موجب عهد و پیمان با یکدیگر، خودشان را یک به یک مرجع اعتبار و جواز اعمال او ساخته اند تا اینکه او بتواند تمامی قوا و امکانات همة آنها را چنانکه خود مقتضی می‌بیند، برای حفظ آرامش و امنیت و حراست عمومی به کار ببرد. و حامل این نقش، حاکم خوانده می‌شود که صاحب قدرت حاکمه به شمار می‌رود و همگان اتباع او هستند."(صص 192ـ 193).

اما واقعیت این است که قدرتی که اکنون به دست هابز برای «حاکم» (یا همان «شاه»)، «عقلانی» شده است، چنانچه در زیر خواهیم دید، به دلیل همین «مطلق یافتگی‌»اش (برای شخص حاکم)، به سرعت از «عقلانیتِ» نخستینِ خود تهی می‌شود. چرا که نه تنها راه را بر روی هر گونه تجدید‌ نظر، (نسبت به این تفویضِ حق، قدرت و توانایی نظارت تک تک اتباع بر قدرت انتقالی خود به حاکم) می‌بندد، بلکه بدین ترتیب آن راهکار منطقی‌ را که اجازة انتخاب عقلانی را می‌داد، از کار می‌اندازد. یعنی به محض اینکه قدرتِ همگان به «حاکم» منتقل می‌شود، همان قدرتِ به اصطلاح «مردم بنیاد»، به طرز عجیبی به قدرتی واگذار شده از سوی خداوند تبدیل می‌شود. چنانکه می‌گوید:

"وظیفة حاکم (خواه پادشاه باشد یا مجمعی از کسان)، تأمین همان هدف و غایتی است که قدرت حاکمه برای تحقق آن به وی واگذار شده است؛ یعنی تأمین امنیت مردم؛ و حاکم به موجب قانونِ طبیعی مکلف به انجام آن وظیفه و پاسخگویی به خداوند، و تنها به خداوند که صانع آن قانون است، می‌باشد. [...] کسانی هستند که معتقدند هیچگونه دلایل و مبانی و اصول عقلانی در کار نیست که حقوق بنیادینی را که حاکمیت را مطلق می‌سازند، توجیه کند... اما به فرض آنکه اصول مورد نظر من اصول عقلانی هم نباشند، با این حال دست‌کم مطمئن هستم که اصول مبتنی بر اعتبار کتاب مقدس‌اند..."(صص301،303).

و بدین ترتیب هابز برای محافظت از اقتدار مطلقِ (غیر عقلانیِ) شخص حاکم، با آگاهیِ تمام، مشروعیت حکومت وی را به همان روشِ غیر عقلانیِ قرون وسطایی می‌سپارد. بهرحال، از نظر هابز نه تنها کسی را یارای قانونیِ خلع قدرت و مقام پادشاهی نیست (زیرا به گفتة هابز، او خود، جوهر و مؤسس دولت است)، بلکه در صورت اقدام به چنین عملی، اگر آن شخصِ بی‌ملاحظه، به حکم شاه کشته و یا مجازات شود، دلیل آن زیرپا گذاشتن قانون و خلافکاری خودش است (ص194). بدین ترتیب اقتدار شاهی در فلسفة هابز، اقتدار قادر مطلق است. در حقیقت، می‌باید گفت او در سرزمینی که بر آن فرمانروایی می‌کند یگانه «مالک» است. فقط اوست که در مالکیت‌اش هیچگونه شک و شُبهه‌ای وجود ندارد. چه از حیثِ مالکیت بر «قدرت سیاسی» که بی‌چون و چرا و تمام و کمال آنرا در اختیار خود دارد و چه به لحاظ «مالکیتِ اقتصادی» و دارا بودنِ کامل کلیه اراضیِ ثروت‌زا و یا انحصار صادرات و وارداتِ بازرگانی. وانگهی مطالبة «مالکیت خصوصی» از نظر هابز (یعنی همان چیزی که برخی از خانواده‌های اشرافی و نیز طبقة بورژوازی را علیه شاه «چارلز اول» شورانده بود)، در حکم خیانت به شاه و دولت محسوب می‌شود. زیرا مطالبه‌ای است که به انحلال دولت و اقتدار پادشاهی منجر می‌شود. چنانکه می‌گوید: "عقیدة پنجمی که به انحلال دولت می‌انجامد این است: که «هر فرد خصوصی نسبت به اموال خود مالکیت مطلق دارد و به نحوی که حقی برای حاکم باقی نمی‌گذارد». هرکس در حقیقت دارای حق مالکیتی است که موضوع حقوق اتباع دیگر نیست؛ و وی تنها به برکت قدرت حاکم چنان حقی دارد و بدون حمایت حاکم هر کسِ دیگری نسبت به آن چیز حق یکسان و برابری خواهد داشت. اما اگر حق حاکم نیز نسبت به اموال افراد نفی شود، در آن صورت حاکم نمی‌تواند وظایفی را که افراد به وی سپرده‌اند ایفا کند ..."(ص295).

در ساختار حکومتی که هابز آنرا ایده‌آلیزه کرده است، «سانسور و تحریف نظریات» یکی از مشروع‌ترین اعمال است زیرا به حال عموم مردم مفید است. وی مشروعیت آنرا به دلیل صلاح عمومی چنین توضیح می‌دهد: "به طور خلاصه به نظر من هیچ چیز برای حکومتِ سلطنتی، زیانبارتر از اجازة مطالعة چنین کتابهایی [کتب سیاست و تاریخ یونانیان و رومیان باستان] نیست، بدون آنکه اصلاحاتی از جانب استادان دقیق و شایسته در آنها صورت گیرد تا زهرشان گرفته شود"(ص297). و مهم است بدانیم در حیطة وظایف شاه، علاوه بر «سانسور»، تعیین مالیات نیز هست؛ که برای رعایت عدالت، «برابری مالیات» در نظر گرفته شده است. زیرا به اعتقاد هابز"دِینِ فقرا به کسانی که از زندگی ایشان دفاع می‌کنند به همان اندازة دِینی است که توانگران به ازای حراست از زندگی خودشان برعهده دارند؛ ... برابری در مالیات بیشتر به برابری در آنچه مصرف می‌شود مربوط است تا به ثروت کسانی که مصرف یکسانی دارند. زیرا به چه دلیلی باید بر کسی که زیاد کار می‌کند و ثمرات کار و کوشش خود را پس‌انداز می‌نماید و کمتر مصرف می‌کند، مالیاتی بیشتر بست تا بر کسی که زندگی را به تن آسایی می‌گذراند و درآمد اندکی به دست می‌آورد و همة آنرا مصرف می‌کند؟"(ص309).

بنابراین، هابز با مذمتِ «تن‌آسایی» و پیوند زدن آن با «فقرا»، در حقیقت، فقرِ ناشی از پرداخت مالیات سنگین (برای فقرا) را به اختیار و مسئولیتِ شخصی خودِ آنها (در انتخاب شیوة زندگی) تعبیر و تفسیر می‌کند. و با این نگرش نه تنها برای نخستین‌بار (؟) «فقر» و «ثروت» را به عنوانِ موضوعِ مورد بررسیِ «متعلق» به «دولت»، شناسایی می‌کند، بلکه با روشی که در این بررسی به کار می‌گیرد، آنرا عملاً به عنوان مسئله‌ای «شخصی»، در قلمرو روزمره طبقه‌بندی می‌کند. و بدین ترتیب آنرا به طور کامل از قلمرو دین بیرون می‌آورد (مقایسه کنید با نگرش کالون، که ثروت را نشانة رستگاری دینی می‌دانست: بحث شماره 15). وانگهی وقتی وی «قانونِ برابریِ مالیات» را به «خیروصلاح مردم» پیوند می‌زند (که دیدیم «شاه» تصمیم‌گیرندة این «خیر و صلاح عمومی» است)، در حقیقت قلمرو فردیتی را که برساخته است، فاقد هر گونه قدرتی برای اعلام «استقلال» می‌کند و تمام قدرت تصمیم‌گیری در این حیطة فردی را دوباره به دولت و یگانه قانون‌گذار آن یعنی شخص «حاکم» واگذار ‌می‌کند!

بهرحال اکنون «فقرِ» فقرا، در چرخة سیاست بازتولیدِ «برابری مالیات»، (در تعبیر و تفسیر این نظام مقتدر شاهی)، برآمد «تن‌آساییِ» فرد می‌شود. حال آنکه در واقع حاصلِ فشاری است که این قانونِ «برابریِ عادلانة مالیات» بر گردة اقشار تنگدست وارد می‌کند....

و بالاخره اینکه بر اساس عقلانی‌سازی ساختارِ دولتِ هابز، تصمیمات و اَعمالِ «شاه» در قلمرو اقتصادی، مطابق میل همگان و یا به قول خودش «بازیگران» است. چنانکه می‌گوید:

"قانون به وسیلة قدرت حاکمه وضع می‌شود و همة کارها و اقدامات چنین قدرتی مورد حمایت و پذیرش همة مردم است؛ و آنچه همگان بپذیرند، هیچکس نمی‌تواند ناعادلانه بخواند. قوانین دولت هم مانند قوانین بازی هستند؛ هر آنچه بازیگران بر آن توافق کنند، برای هیچکس ناعادلانه نخواهد بود. قانون خوب، قانونی است که برای تأمین خیر و صلاح مردم ضروری بوده و به علاوه صریحاً هم اعلام شده باشد"(ص310).

چنانکه می‌بینیم، هابز برای نخستین بار، بحثِ «قانون‌ بازی» و یا به عبارتی «قانونمند بودنِ بازی»ها و استفادة استعاری از آنرا به ادبیات علوم انسانی وارد می‌کند تا بعدها به اقتباس و الهام از او در مباحث مدرن به کار گرفته ‌شود. فی‌المثل در قلمرو فلسفه (ویتگنشتاین) و نیز اقتصاد (مکاتب لیبرال).

ضمناً باید در نظر داشت که وقتی هابز «قانون خوب» را قانونی می‌داند که «اولاً مورد پذیرش همگان است و بعد هم، باید برای خیر و صلاح مردم یا همگان ضروری دانسته ‌‌شود»، در واقع درحال دور کردن فلسفة خود از مطلق‌های اخلاقی و زیبا‌شناختیِ متافیزیکی است؛ لب کلام این سخن این است که اگر فلسفه در دوران بلند قرون وسطا، مبانیِ «اخلاق» و «زیباشناختی» را از عالم متافیزیکِ دینی اخذ می‌کرد، (آنهم چنانکه پیشتر دیدیم به کمک اقتباس‌های هوشمندانه‌ای که از فلسفة افلاطون و عالم متافیزیکیِ مُثُل وی می‌شد)، اکنون به یاری توماس هابز، دیگر فلسفه نیازی به عالم متافیزیک برای بنیان‌های مباحث اخلاقی و زیباشناختی ندارد، چرا که وی به تمامی صفاتِ اخلاقی و زیبایی‌شناختی، وضعیت انضمامی و تجربیِ برگرفته از سازوکار ساختار اجتماعی می‌دهد. چنانکه به صراحتا می‌گوید: "منظور من از قانون خوب، قانون عادلانه و درست نیست؛ زیرا هیچ قانونی عادلانه نیست!"(همانجا). بلکه همانگونه که دیدیم قانونی از نظر وی «خوب» و «عادلانه» است که بتواند با «بازیِ بازیگران» همخوانی داشته باشد و مُخلِ بازی و قوانین آن (که البته قانون‌گذار این بازی فقط شخص شاه است) نشود. ضمناً چنانکه دانستیم، از نظر وی تا قبل از تأسیس «دولت» اصلا «عدالت»، وجود نداشته است. همانگونه که «حقوق مالکیت» نیز وجود نداشته است....

واقعیت این است که صرف نظر از تمایلات نسبتاً کارکردگرایانة هابز، وی به نحوی درست و تحسین‌برانگیز «اجتماعی بودنِ» تمامی این مفاهیم را درک کرده است، اما تلخیِ واقعیت اینجاست که آنها را در جهت مشروعیت بخشیدن (توأم با سفسطه) به دولتِ نظام پادشاهی انگلستان (که در رأس آن، شخص شاه را قرار داده است) به کار می‌گیرد. بنابراین با شکستن مطلق‌های اخلاقی و زیباشناختی، قادر می‌شود شاه و قدرت او را از تبعیت و اطاعت از آنها رهایی ببخشد، و در عوض اقتدارِ ذاتیِ این امور «مطلق‌» را به جایگاه شاه (به عنوان بالاترین مرجع دولت) انتقال بدهد. اکنون (البته در عالم نظریة هابز) این مقام «شاهی»ست که می‌تواند «عدالت»، «درستی»، «نیکی» و.....، را و یا حتا چنانچه دیدیم «خیر و صلاح عموم» را تشخیص دهد. زیرا صاحب «قدرت مطلق» است. قدرتی فراتر از نسبی بودن امور اخلاقی و زیباشناختی و حقوقی‌ای که هابز بدان باور دارد. لازم به گفتن نیست که همانگونه که در بالا تذکر دادیم، استدلال هابز فقط تا زمانی از صحتِ منطقی ـ عقلانی برخوردار است که «توافق همگان» را دائماً ضمیمه‌ی خود داشته باشد که با توجه به آشوب‌ها و جنبش‌های سهم‌طلبیِ قرن هفده، در همان زمان هم فاقد چنین امکانی بوده است.

باری، اکنون لازم است لحظه‌ای تأمل کرده و به عملکرد هابز در استخراج استدلال‌هایش توجه کنیم یعنی متوجه روشی شویم که در بدو امر کاملاً تجربی‌ست و پیوندی تنگاتنگ با مسائل قلمرو عمومی (روزمره) دارد. و همین روش باعث می‌شود بر خلاف فی‌المثل «افلاطون»، با فیلسوفی مواجه شویم که هیچ اعتقادی به عالم متافیزیک عقلانیت ندارد. او فیلسوفی است که به اصطلاح پاهایش کاملاً روی زمین است و بنیانهای فلسفی‌ خود را از همین جهان و تجربیات روزمرة آن می‌گیرد. بنابراین در تفسیر «عقل» و نحوة «اندیشه»، به جای متصل کردن این عقل و اندیشه‌های بشری به عالم مُثُل، (و یا همچون دکارت به جای بی‌اعتمادی به گزارشهای «حواس» در عملکردِ اندیشه)، در همان آغاز و سطرهای نخست کتابِ «لویاتان» بدون کمترین وسواسی اعلام می‌کند که:"ریشة همة افکار، چیزی است که ما حس می‌خوانیم، (زیرا هیچ تصوری در ذهن آدمی وجود ندارد که در ابتدا، کلاً یا بعضاً با اندام‌های حسی دریافت نشده باشد)، بقیه از آن اصل نشئت می‌گیرند"(ص78).

شاید همین توجه به «حواس»، واسطه‌گریِ اندامهای حسی و نیز پیش‌فهم‌های ذهنی، چه در عالم بیداری و چه در عالم خواب (ص 81) از یکسو و همچنین توجه به دنیای تجربی و سلسله‌ جریان‌های تاریخی است که وی را بر آن می‌دارد تا در فلسفة خویش به «توالی» اهمیت دهد. بدین معنی که او (بی‌آنکه برای تعبیراتش صغرا و کبرا بچیند)، به راحتی هر عملی را برخاسته از عملی دیگر (موقعیتی پیشینی) می‌داند. به بیانی به اعتقاد او هیچ آغازی نمی‌تواند به یکباره وجود داشته باشد و هیچ امری هم نمی‌تواند به طور اتفاقی صورت گیرد. همانگونه که هیچ فهمی نمی‌تواند بدون «پیش‌فهم»های لازم آن وجود داشته باشد. شاید بهترین مصداق این گفتة اخیر هابز در ارائة این متن از سوی نگارنده و دریافت آن از سوی مخاطب باشد. چرا که هر دوی ما با اتکاء به فلسفه‌ای که قبلا در خصوص بیکن و دیگر فلاسفه داشته‌ایم، بحث حاضر را آغاز کرده و پیش می‌بریم. بهرحال توماس هابز در خصوص «توالی ذهنی» که از آن «تداعی ذهنی» را هم منظور دارد (و بدان «مکالمة ذهنی» می‌گوید)، چنین توضیح می‌دهد:

"منظور من از توالی یا رشتة افکار تعاقب یک اندیشه پس از دیگری است که (برای تمیز آن از مکالمة لفظی) مکالمة ذهنی خوانده می‌شود. وقتی کسی دربارة هر چیزی بیندیشد، اندیشة بعدی او بر خلاف آنچه به نظر می‌رسد یکسره تصادفی نیست. هر اندیشه‌ای بدون ارتباط، متعاقب اندیشة دیگر نمی‌آید. همچنانکه ما هیچ تصوری نداریم که پیشتر کلاً یا بعضاً آنرا حس نکرده باشیم؛ [...] آن حرکاتی که در حالت حس، بی‌درنگ به دنبال یکدیگر آمده‌اند، پس از اتمام حس نیز با یکدیگر ادامه می‌یابند: تا بدانجا که اگر حرکت نخست دوباره واقع شود و غالب گردد، حرکت دوم به واسطة به‌هم ‌پیوستگی مادة تحرک یافته، به دنبال آن می‌آید".(صص84،85).

و نیز در خصوص توالیِ اجتماعی ـ تاریخیِ بدکرداریِ دولتها بر این باور است که: "هیچ عمل انسانی در این دنیا وجود ندارد که سرآغازِ زنجیرة درازی از اعمال متوالی نباشد... حکومت شهریاران لاابالی با شورش؛ و شورش با کشت و کشتار، مجازات می‌گردد. زیرا چون کیفرها، پیامدهای قانون‌شکنی هستند، پس کیفرهای طبیعی هم می‌باید طبعاً پیامد نقض قوانین طبیعی باشند؛ و بنابراین به عنوان تبعات طبیعی از آنها ناشی شوند و نه به عنوان تبعات تصادفی"(ص324). بنابراین چنانچه به نظر می‌رسد توماس هابز جداً بر این باور است که در این دنیا هیچ چیز تصادفی نیست؛ که اگر بخواهیم این نظر را فرموله کنیم، خواهیم گفت هر حرکتی در عین اینکه از علتی پیشین زاده می‌شود، خود نیز حامل پیامدی پسین نیز هست. اما چنانکه می‌بینیم، در این نگرش، تمایلاتی معطوف به نوعی جبرگراییِ مکانیکی دیده می‌شود. نگرشی که به یقین می‌تواند زادة شرایط تاریخی هابز باشد. یعنی تمایلِ هابز، به انطباق دادن مفاهیم فلسفی با «علم‌» و «قوانین علم فیزیک»؛

اما اگر وقوع حوادث و موقعیت‌ها، اینگونه باشد که هابز می‌گوید، پس در این صورت، آنچه را که تصور می‌کنیم بر اساس «میلی آزاد» و «تمایلات ارادی» انجام می‌‌دهیم، فقط می‌تواند حلقه‌هایی از جریانی تسلسل‌وار باشند. و از قضا هابز صراحتاً همین مطلب را تأیید می‌کند: "اراده، ... آخرین میل در جریان تأمل و چاره‌جویی است"(ص112).

اما آیا اینها همه برای این نیست که قدرت مطلقة شاه بتواند به‌منزلة «قانونی طبیعی» جلوه کند!؟ قانونی که وی آنرا چنین توضیح می‌دهد: "حکم یا قاعده‌ای کلی است که به واسطة عقل کشف شده باشد و آدمی را از انجام فعلی که مخرّب زندگی اوست و یا وسایل صیانت زندگی را از او سلب می‌کند و یا از ترک فعلی که به عقیدة خودش بهترین راه حفظ آن است، منع کند"(ص161).

با چنین حیطة قدرتی که هابز برای «حاکم» در نظر می‌گیرد، طبیعی‌ست که قدرت تعیین جانشینی را هم به او واگذار کند: "در خصوص این پرسش که چه کسی جانشین پادشاهی را که واجد قدرت حاکمه است منصوب خواهد کرد، یعنی اینکه چه کسی در مورد حق توارث سلطنت تصمیم خواهد گرفت، (...) باید چنین استدلال کنیم که یا کسی که قدرت در تصرف اوست حق دارد در امر جانشینی تصمیم بگیرد و یا اینکه در غیر اینصورت آن حق دوباره متعلق به تودة پراکندة مردم خواهد بود"(ص208).

و در چنین اوصافی، از نظر هابز «آزادیِ» اتباع نیز از هر حیث، از آزادی دولت و شاه، آغاز می‌شود و بدان نیز منتهی می‌گردد: "آزادی که این همه از آن در کتابهای تاریخ و در فلسفة یونانیان و رومیان باستان و در نوشته‌ها و گفتارهای کسانی که کل دانش خود در سیاست را از ایشان گرفته‌اند، به نیکی یاد می‌شود، آزادی افراد خصوصی نیست، بلکه آزادی دولت است"(ص221).

بهرحال، توماس هابز، فیلسوفی است که همچون فرانسیس بیکن دلمشغولی خاصی نسبت به مسئلة «قدرت» داشته است. از اینرو شاید بد نباشد، بحث را با سخن وی در این‌باره به پایان ‌بریم و سخنی را برمی‌گزینیم که به نوعی هم ریشه‌ای بیکنی دارد و هم به لحاظی می‌تواند گشایندة بحث‌هایی خاص هم در فلسفة مدرن و هم در جامعه‌شناسیِ معاصر باشد:

"قدرت آدمی (به طور کلی) عبارت از وسایلی است که برای دستیابی به امر مطلوبی در آینده در اختیار دارد و طبیعی و ابزاری است. قدرت طبیعی، عبارت است از برتری قوای بدنی یا ذهنی [...]، [و] قدرت‌های ابزاری، آنهایی هستند که یا به واسطة همین قوا و یا به حکم بخت و اقبال به‌دست آمده و وسایل و ابزارهای رسیدن به قدرت بیشترند؛ مانند ثروت، شهرت، دوستان ... زیرا ماهیت قدرت از این لحاظ مانند شهرت و آوازه است و هر چه پیش می‌رود افزایش می‌یابد...؛"(ص129).

اصفهان ـ آذر 1390

برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده کرده‌ام:

لویاتان، اثر توماس هابز، ترجمه حسین بشیریه، انتشارات نی، 1389