بازنماییِ «شجاعتِ» سقراطی به دست برشت

نقد و بررسی داستان کوتاه سقراط مجروح، اثر برتولت برشت، ترجمه علی اصغر حداد

نوشته : زهره روحی

یکی از عادات مهم و ستایش‌برانگیز برتولت برشت (1956 ـ 1898)، اسطوره‌زدایی از آدمها و موقعیت‌هاست. و در این راستا داستان کوتاه «سقراط مجروح»، یکی از این فرصت‌ها‌ست؛ تا بدین وسیله از «سقراط حکیم»، همان فیلسوفی که شجاعت‌اش زبانزد همگان است (که در عین حال همین شجاعت به شدت انتزاعی و غیر قابل دسترس به نظر می‌رسد)، چهره‌ای انسانی‌تر بسازد و «شجاعتِ» او را در وضعیتی قابل تصور، نسبتاً ملموس و آشنا به لحاظ امکان  هم‌ذات‌پنداری به نمایش گذارد: حتا اگر برای دست یافتن به چنین موقعیتی ناگزیر باشد داستانی خیالی ـ غیرواقعی برای او بیافریند. آنهم فقط به این امید که داستانش بتواند مفهوم واقعیِ تصمیم شجاعانه‌ی سقراطی را جا اندازد. اینکه بدون هراس از «چگونه قضاوت شدنِ» مردم شهر، خود و عمل خود را آنگونه که هست (و نه آنگونه که مردم می‌خواهند و مایل به تصورند) نشان دهد.

موضوع داستان کوتاهِ «سقراط مجروح» بسیار ساده و روان، بدین قرار است: سقراط از سر اجبار در نبرد دلیون ( Delion) (که گویا آخرین جنگ بین یونانی‌ها و ایرانی‌هاست و به شکست کامل ایران منجر می‌شود) شرکت کرده و در پیاده نظام مستقر می‌شود. برشت با دست‌کاریِ جالبی که صرفا برای مضحک‌ ساختن وضعیتی می‌کند که سقراط در آن گرفتار شده است، کاری می‌کند که وی مسبب پیروزی در این واقعه‌ی تاریخی شناخته شود و بدین ترتیب جدا از آفریدن ماجرایی شگفت و طنز ، به یکی از اهداف خود در ترسیم داستان‌اش (که همانا اسطوره‌زدایی از شخصیت‌ها و موقعیت‌های نیمه الهی شده در ذهن مخاطب باشد)، نزدیک می‌شود.

و از سوی دیگر در بررسی‌ِ عمیق‌تری همانگونه که خواهیم دید، برتولت برشت با مرتبط ساختن این پیروزی به سقراط فیلسوف، از جدال اگزیستانسیالیستی ـ افسانه‌‌ای وی صورتی تازه می‌آفریند. زیرا اکنون دیگر مسئله بر سر انتخاب بین مرگ و زندگی (و سرکشیدن جام شوکران) نیست بلکه بر سر «چگونه بودن» است. اینکه فی‌المثل در بودن‌مان خود را منعکس سازیم (خودی متشکل از ساحت‌های بُعدمند و گوناگون همراه با تمامی ترسهای نهان و نیمه نهانِ تماماً بشری) یا به دروغ درآمیزیم و تصویری از خود به نمایش گذاریم که کوچکترین قرابتی با ما ندارد. در مورد سقراط در داستان برشت، هر چند شهروندان آتنی او را مسبب پیروزی می‌دانند، اما او خود می‌داند که این پیروزی فقط از سر یک اتفاق بوده است. آنهم اتفاقی از سرِ ترس از حمله‌ی دشمن و پا به فرار گذاشتن وی در مسیری خلاف جهت میدان نبرد!

برشت، سقراط قرن بیستمی خود را در معرض انتخاب جدیدی قرار می‌دهد: آیا در مقام فیلسوفی که سالیان سال مبلغ و مروج صلح بوده، اکنون که از سر اتفاق و اجبار کارش به میدان جنگ افتاده است، این اجازه را خواهد داد تا حیثیت فکری‌اش قربانی دام نام و شهرتی شود که روزگار (؟) بر سر راهش پهن کرده است!؟ برشت، پیروزیِ سقراط را به طرز مضحک و رقت‌انگیزی در گرو و مدیون خاری بزرگ و دردناک می‌کند. خاری که سقراط فلج گشته از شدت درد در بیابان را وا می‌دارد تا برای نجات جان خود در برابر تعدادی سرباز دشمن، نقش رهبر جنگی را بازی کند که در حال نشسته بر روی زمین، به گروهانی از سربازان (که مسلماً از آنجا که وجود ندارند، دیده هم نمی‌شوند) فرمان می‌دهد! برشت صحنه‌ را اینطور می‌نویسد:

"امکان نداشت بتواند از جای خود بجنبد. هر پیشامدی بهتر از آن بود که درد پا را یک‌بار دیگر تحمل کند. در کار خود درمانده بود، ناگهان به خروش آمد و قیل و قال به پا کرد. اما دقیق‌تر آن است که بگوییم شنید که قیل و قال کنان با همه‌ی توان خود فریاد می‌کشد: «گروهان سوم به پیش! بچه‌ها به حسابشان برسید!» در همان حال خود را دید که شمشیر را بلند کرده و دور سر می‌چرخاند، چرا که یک سرباز ایرانی نیزه در دست از میان بیشه‌زار بیرون زده بود و نزدیک بود در برابرش قد علم کند.... سقراط یک‌بار دیگر صدای خود را شنید که فریاد می‌کشید: «بچه‌ها دیگر یک قدم هم عقب نمی‌رویم! این پدر سگ‌ها را به همان جایی که می‌خواستیم کشاندیم....» در این گیرودار، شگفت‌زده چشمش به دو سرباز خودی افتاد که کنارش ایستاده بودند و بهت زده نگاهش می‌کردند. آهسته رو به آن دو گفت:« قیل و قال کنید، تا می‌توانید قیل و قال کنید!.»....یکی از آتنی‌ها از سقراط که هنوز روی زمین نشسته بود، پرسید: «اینجا چه خبر شده؟» سقراط گفت: «هیچ خبر. چرا هاج و واج ایستاده‌اید و به من نگاه می‌کنید؟ به جای این کار بهتر است این طرف و آن طرف بدوید و فرمان بدهید تا حریف نفهمد تعداد ما کم است». همان آتنی، شرمگین گفت: «بهتر است برگردیم عقب.» سقراط اعتراض کنان گفت: «ابداً. مگر شماها بزدل‌اید؟»....."(ص278).

صحنه‌ای که برشت به تصویر می‌کشد، جداً تحسین بر‌انگیز است. سقراط در پاسخ به پیشنهادِ عقب نشینیِ یکی از هم‌قطاری‌های خود (به جای اجرای چنین نمایش مضحکی) ، او را به بزدلی متهم می‌کند! اما نه به این دلیل که وی به جنگ به عنوان اصلی در زندگی باور دارد و نه حتا به این دلیل که نفعی برای خودش در جنگ می‌بیند. جنگی که به قول خودش، فقط جنگی است بین منافع و رقابت برده‌داران و صاحبان کشتی یونانی و ایرانی؛ بلکه از اینرو همقطار خود را «بزدل» خطاب می‌کند که خود به دلیل خار بزرگ و دردناکی که به پایش فرو رفته قادر به سرپا شدن و راه رفتن نیست، چه رسد به دویدن؛ بهرحال مطابق داستان برشت، قوای کمکی یونانیان در همین حین و بین  و نمایشی که سقراط و یکی دو سرباز آتنی به تبعیت از وی راه می‌اندازند سرمی‌رسد و بدین ترتیب از شوخی روزگار سقراطِ «حکیم و مصلحِ آتنی» به قهرمان جنگی بدل می‌شود! آنهم به تاوان پنهان کردن دلیل واقعیِ قیل و قالی که از خود درآورده بود.....؛

هنر واقعی برتولت برشت، شیوه‌ی نقالی اوست: شیوه‌ای که در جهت مخالف عادت‌واره‌های شنوایی و ذهنی‌مان عمل می‌کند. چیزی که باعث می‌شود از درون‌ روایت جدید، طنزی شاد و سبک به منظور هوشیاری و از آن شاید مهمتر لذت از این هشیاریِ به بار نشسته، بیرون زند.

  بهرحال، برشت داستان را طوری هدایت می‌کند که سقراط را در گیرودار تصمیمی بسیار جدی قرار دهد. در فرایند این تصمیم‌گیری، مخاطب هم بیکار نمی‌نشیند و از طریق باز شدن ضعف‌های آشنای سقراط (ضعف‌هایی آشنا به لحاظ بشری بودن‌شان)، خود را به قضاوتی عادلانه‌ نزدیک می‌سازد. تصمیمی که در نهایت به پیروزی واقعی سقراط در انتخاب خودِ واقعی‌اش بدون هرگونه شرم و یا احساس گناهی منجر می‌گردد. برشت، صحنه‌‌ای را که در آن سقراط تصیمیم تاریخی‌اش را می‌گیرد ترسیم کرده است: در خانه‌ و گویی دوخته شده به ننوی خویش. یک روز از بازگشت باشکوه او به شهر آتن گذشته است. روز قبل هنگام ورود به شهر، سربازان آتنی وی را بی‌آنکه بویی از جراحت کف پای او برده باشند، روی یک صندلی حمل کرده بودند. آتن از شب قبل در جشن و شادمانی است. جوانان برومند و اعیان آتنی و همچنین عده‌ای دیگر از سرشناسان آتن در حال دیدن و خوشامد گویی از سقراط‌اند. در این میان، ظاهراً تنها کسی که به «قهرمان جنگی بودنِ» سقراط با شک و تردید می‌نگرد و شجاعت و دلیری وی در میدان نبرد را باور ندارد همسر او، کسانتیپه است. باری، بالاخره پس از گذشت دو روز سقراط تصمیم خود را می‌گیرد:

"ننو از حرکت باز ماند. سقراط قاطعانه و با لحنی شاداب گفت: «آلکیبیادس، گوش کن در این ماجرا از شجاعت هیچ نشانی نیست. من بلافاصله پس از شروع جنگ، یا به عبارت دیگر بلافاصله پس از دیدن اولین دسته از سربازهای ایرانی، پا به فرار گذاشتم و در جهت درست، یعنی رو به پشت جبهه فرار کردم. اما گذارم به یک خارستان افتاد. این بود که خار به پایم رفت و دیگر نتوانستم راه بروم. بعد مثل دیوانه‌ها شمشیرم را دور سر چرخانیدم، و نزدیک بود چند تا از خودی‌ها را زخمی کنم. از فرط ناامیدی با داد و بیداد چیزهایی درباره‌ی گروهان‌های دیگر سر هم کردم تا ایرانی‌ها گمان کنند تعداد ما بسیار زیاد است. در واقع این کار من ابلهانه بود، چون ایرانی‌ها که یونانی نمی‌فهمند.....». چند لحظه‌ای اتاق در سکوت فرو رفت. آلکیبیادس مات و مبهوت به سقراط نگاه می‌کرد.... از آستانه‌ی آشپزخانه، جایی که کسانتیپه ایستاده بود، صدای قهقهه بلند شد. ... آلکیبیادس به جلو خم شد... پرسید: چرا ادعا نکردی که زخم دیگری برداشته‌ای؟ سقراط پرخاش‌جویانه گفت: «چون خار به پایم رفته است». ... آلکیبیادس به سرعت بلند شد و به سوی ننو رفت و گفت: افسوس که تاج افتخار خودم همراهم نیست. آنرا به دست یکی از سپاهیانم سپرده‌ام، و گرنه به تو تقدیمش می‌کردم......"(ص 289).

اصفهان ـ خرداد 1391

مشخصات کامل داستان:

«سقراط مجروح»، نوشته برتولت برشت، برگرفته از کتاب مجموعه‌نامرئی: مجموعه داستانهای کوتاه، نشر ماهی، 1386

هویت در زندگی روزمره

نوشته : زهره روحی

نقد و بررسی دو گفتگو از گفتگوهای کتاب فرهنگ و زندگی روزمره

سالهاست که گفتمان هویت هم از سوی نهادهای دولتی، و هم از سوی گروههای روشنفکری (در قلمرو عمومی) شکل گرفته و در این زمینه مقالات بسیار و کتابهای چندی نوشته شده است، از جمله‌‌ی این آثار انتشار کتاب «فرهنگ و زندگی روزمره» است که شامل گفت‌وگوهای ناصر فکوهی با برخی از اندیشمندان، متخصصان و هنرمندان ایرانی است. مسلماً پرداختن به تمامی گفتگوها فرصتی بیش از مقاله‌ی حاضر می‌طلبد، اما به پشتوانه‌ی دو گفت‌وگو (جلال ستاری و حاتم قادری)، مقوله‌ی هویت را هم در قلمرو عمومی و هم در رابطه با دولت (به‌منزله‌ی مسئولیتی مدیریتی) برخواهیم رسید.

*************

به نظر فکوهی یکی از مشکلات کشورهای جهان سوم (و از جمله ایران)، این توقع مردمِ است، که دولت، متولیِ فرهنگ ملی باشد، ضمن آنکه از سوی دیگر وی به این مسئله هم واقف است که دولت‌های جهان سومی به دلیل سلطه در بخش‌های فرهنگی و عدم تفویض اختیار به قلمرو عمومی، خود به خود به این توقع دامن می‌زنند (ص 54). حال آنکه طبق تعاریف و ویژگی‌هایی که از «دولت ملی» می‌شناسیم اختیار و اقتدار آن می‌باید معطوف به قلمرو عمومی و به طور مشخص در جهت «رفاه عمومی» باشد. فی‌المثل در "حوزه‌ی بهداشت عمومی، حمل و نقل و تسهیلات عمومی (همانجا)". اما با توجه به «توقع» شکل یافته، می‌توان گفت در این گونه کشورها (جهان سومی‌ها)، ما نه تنها با جوامع مدنیِ ناتوان روبروییم، بلکه به دلیل ورود اقتدار دولت به قلمرو عمومی، با دولتِ ملی ناکارآمد نیز مواجه‌ایم. تنها از اینرو که تقسیم وظایف (که در جوامع مدرن به طور عرفی برای قلمرو عمومی (مردم) و دولت، وجود دارد)، در اینجا درک نشده است و به قول فکوهی در جایی که باید این دو عنصر دیده شوند، قرار ندارند و نقشی را که باید تقبل کنند، به عهده ندارند. پس طبیعی است که با جامعه‌ای روبرو شویم که هویتِ فرهنگی و ملی خود را بحران‌زده احساس ‌کند. آنهم در عصر مدرنی که تأویل و تفسیر در خصوصِ «هویت» و یا موقعیت‌های هویت‌ساز، سمت و سویی خلاقانه و آفریننده یافته است. حال آنکه دولت برای حفاظت از چارچوب اقتدار خود بالاجبار ناچار است دائم به گذشته‌‌ای که قابل کنترل و نظارت است نظر داشته باشد. (بعد بیشتر در این‌باره خواهیم گفت).

بنابراین، پیامد اصرار دولت در نظارت و کنترل حیطه‌ی فرهنگ، و رویگردانی از واگذاری اقتدار و اختیار به قلمرو عمومی، همچنانکه جلال ستاری در خصوص اساطیر ملی و دینی اشاره می‌کند، رویکردی بازنویسانه داشته است (ص 39). حال آنکه در عصر حاضر، این اساطیر، می‌باید به عنوان منابعِ تألیفی آثاری نو فهمیده شوند. آثاری که بتوانند پرسشگرانه غُل و زنجیرِ چند صد ساله را  از پای ادبیات برگیرند و فی‌المثل از برج عاج داستانهایی همچون رستم و اسفندیار، لیلی و مجنون و یا یوسف و زلیخا، با طرحی نو به پرواز درآیند و بتوانند به خلاقیت «ادبی ـ اسطوره»ای،  مفهومی قابل لمس و عینی بخشند. عینیتی که پاسخگوی ضرورت‌های تاملاتی زمانه‌ی ما باشد. باری، ستاری «پرسشگری» را امری لازم در شکل گیریِ ذهن خلاق می‌داند. تشخیص او این است که هم در جوانان این انگیزه وجود ندارد ("آنچه امروزه در میان جوانان وجود ندارد پرسشگری است. جوانان آنقدر که جواب دارند، پرسش ندارند "ص 56 ) و هم اینکه دولت را در این فقدان بی‌تقصیر نمی‌داند: "دولت باید یاد بگیرد که از دو چیز نترسد: جوان و کتاب" (همانجا).

چنانچه ملاحظه می‌شود با بحثی آسیب‌شناسانه سروکار داریم که به دلیل حضور دولت در قلمرو فرهنگی، چارچوب آن، خود به خود بازتر و در عین حال مطالبات را بیشتر می‌کند، صرفاً از اینرو که اقتدار و ثروت ـ چنانکه فکوهی اشاره داشته است ـ در این قلمرو، هر دو نزد دولت‌اند ( ص54). تحت چنین شرایطی به نظر می‌رسد، اگر تن به بازبینی هویت ندهیم، محکوم به انزوای فرهنگی شویم و در نتیجه‌ی درجا زدن در موقعیت‌های بازنویسانه‌ به مرور ایام همین نگاه نقادانه و نسبتا هوشیار به ناکارآمدی وضعیتِ فرهنگی را هم از دست بدهیم؛ و به جایی سقوط کنیم که فی‌المثل در فقدان ذهن خلاق، مشکل را به مسائل نژادی و فرهنگی فروکاهیم و در نهایت پاسخِ عیب‌ و ایرادها را در «ایرانیِ غیر خلاق»، در مقابل «ژاپنی خلاق» و یا «غربی نوآور» ببینیم. حال آنکه به نظر می‌رسد مسئله به مواضع اقتدارطلبانه‌ای برمی‌گردد که مانع تفویض اختیار (در خصوص مدیریت فعالیت‌های فرهنگی) به قلمرو عمومی می‌شود. شاید به نوعی بتوان گفت با معضلِ بی‌اعتمادی در دولت نسبت به قلمرو عمومی مواجه هستیم و جالب آنکه در صحبت‌های حاتم قادری به شکلی دیگر همین ناتوانی در اعتماد و نیز ناتوانی در استفاده‌ی خلاق از منابع فرهنگی به چشم می‌خورد. او که در ساختن تمدن جهانی، ایران را بی‌رغبت و ناتوان می‌بیند، می‌گوید: "من بعید می‌دانم که در آینده‌ی میان مدت هم ایران بتواند امکان تمدن‌سازی بیابد یا اینکه سهم قابل توجهی در تمدن جهانی داشته باشد. .... زیرا ما حتا با بخش‌هایی از آسیای مرکزی و قفقاز یا نقاط دیگر جهان امکان تعامل مثبت نداریم: یعنی فقدان نوعی تأثیرگذاریِ مثبت که جریان‌ساز باشد. این امر یک موضوع اقتصادی نیست، مثلاً اگر بهای نفت از 70 دلار به 700 دلار هم برسد، چندان تغییری در این وضعیت به وجود نخواهد آمد. زیرا گروهی از ساختارها و حساسیت‌ها وجود دارند که مانع این امر هستند" (صص107 ـ 108).

قادری پرسش مهمی سر راهمان می‌گذارد، چرا تعاملِ مثبت با بسیاری از نقاط جهان نداریم!؟ تعاملی که به

عنوان «ایرانی» می‌دانیم اگر آنرا از دست بدهیم خیلی زود از صحنه‌ی فرهنگ‌سازی جهانی حذف خواهیم شد!؟ وی نقش قلمرو عمومی را در این مورد بسیار پر رنگ می‌بیند آنهم در قالب نقدهای اجتماعی و نظام‌مند که می‌باید در حوزه‌‌ی دین، فرهنگ و پیشینه‌های تاریخی شکل بگیرد. به بیانی در نگاه او مسیر گشودگیِ گره فرهنگی و رشد هویتی، از راه «نقد» می‌گذرد. نقدی روشنگرانه از آنچه که هستیم و نحوه‌ی هستی‌مان را تبیین می‌کند. اما نکته‌ای که باید به گفته‌ی قادری افزود این است که نقدهایی از این دست، با منش و سلوک ساختار دولت سازگار نیست. زیرا مشکل گفتمان‌های دولتی در خصوص دغدغه‌ی هویت، از «نگاه مهندسی» آنان به هویت آغاز می‌شود. نگاهی که بی‌کم و کاست، لازمه‌ی شکل‌گیریِ آن، تصرف تفسیری ـ کاربردی از حقوق اجتماعی در قلمرو عمومی است. دولت بر اساس ساختار و رویه‌ی وجودیِ «خود مدارانه»‌ای که دارد، (حتا اگر هم برخی از مدیران صادقانه بخواهند و مایل به نقد باشند)، نمی‌تواند در کنار جریان «روشنگری» به عنوان یک جریان عمومی، مشارکت داشته باشد. به بیانی به دلیل ساختار وجودیِ غیر مشارکتی خود، نمی‌تواند به طور اساسی در نقد و بررسیِ عمومی مشارکت جوید. آنهم به احتمال بسیار از اینرو که نمی‌تواند خود را از فرهنگِ اقتدار و یا تولیدات فرهنگیِ برخاسته از ناحیه‌ی اقتدار دور نگه دارد، بی‌آنکه به لحاظ اجتماعی، کارکرد سیاسی آنها را برای خود در قلمرو عمومی نادیده گیرد (و بالعکس). شاید ضرورتی نداشته باشد یادآوری کنیم که در کشورهای جهان سوم، سلطه و اقتدار در قلمرو فرهنگ و حیطه‌های وابسته به آن، خواسته و ناخواسته، ملازم اقتدار سیاسی است. ملازمتی که دولت را به ناچار متولی قلمرو بسیار مهم فرهنگ می‌کند.

باری، ناگفته نماند که رابطه‌ی دولتهایی از این دست با قلمرو عمومی، از آنجا که در همه عرصه‌های تعاملاتِ اجتماعی ناتوان است، (خاصه آنکه سطوح متفاوت و گوناگون اجتماعی وجود دارد و غیر قابل انکار است)، بالاجبار غیر مولد و غیر خلاق است. زیرا اندیشه‌‌ی محوریِ چنین دولتهایی، تماماً معطوف به گزینش «شبیه خود» و تکثیر آن می‌گردد. به بیانی به دلیل راهکار انتخاب و جستن دوباره‌ی خود (از بین انواع گوناگون در قلمرو عمومی)، همزمان با از کار انداختن «عمومیتِ» قلمرو عمومی، آنرا به دست خود نابهنجار (دفرمه) می‌کنند. اما جالب اینکه در چنین وضعیعتی، «خود»ی که مطالبه می‌‌شود، «خودِ کنترل شده»‌‌ای از خویش است: «خودی نمادین» که تنها زمانی به کار می‌آید که در گذشته قرار داده شود. گذشته‌ای موزه‌ای و یا مومیایی شده که به خوبی بتوان آنرا تحت نظارت و کنترل داشت. بنابراین به هیچ وجه عجیب نیست که در استراتژی مهندسی خود، به لحاظ شیوه‌ی شناسایی و همچنین هویت‌بخشی، همواره ناچار است به «گذشته‌ی تاریخی» (چه تاریخ ایران و چه تاریخ ایران اسلامی)  و وانویسیِ اسطوره‌های ملی و دینی متکی باشد.

باری، از نگاه فکوهی، فقدان حوزه‌‌های آموزش و پرورشِ"شخصیت انسانیِ خلاق"، یکی دیگر از مشکلاتی است که فرهنگ ایران با آن روبروست(ص56). او این راهنمایی و آموزش را امری لازم  در پروراندن ذهن و شخصیت جوانان می‌داند، زیرا به خوبی متوجه خطر خودویرانگری‌ای است که آنان را به لحاظ شخصیتی و ذهنی تهدید می‌کند. چنانکه می‌گوید:

"ظاهراً ما در حال رسیدن به موقعیت شگفت‌آوری هستیم: جامعه‌ای که در آن دیگر هیچ‌کس کتاب نمی‌خواند ـ زیرا همه  نویسنده‌اند! ـ  همه کتاب می‌نویسند بی‌آنکه نیاز به خواندن کتاب‌های دیگران داشته باشند! پدیده‌ی شتاب‌زدگی و بی‌پروایی برای به چالش کشیدن کسانی که حتا آثارشان را به سختی درک می‌کنند، در سطح وسیعی میان جوانان وجود دارد" (ص57).

و این در حالی است که علارغم مشکلات و گرفتاری‌هایی که در خصوص اجازه‌ی چاپ برخی از کتابها وجود دارد (تا جایی که به تعطیلی انتشارات منجر می‌شود)، به قول ستاری، "یک جوان با 400000 تومان خود را شاعر می‌داند، چون می‌تواند با این پول کتاب‌اش را چاپ کند! "(ص56). بنابراین چنانکه می‌بینیم بحث هویت در ایران، خواهی نخواهی به شیوه‌ی مدیریتی گره خورده است و از آن جدایی ندارد. 

اما آیا واقعا هویت نیاز به «مهندسی» دارد و یا همواره محتاج گذشته است؟ به لحاظ هستی‌ِ اجتماعی، خصوصاً اگر نگاهی اگزیستانسیالیستی آنرا دنبال کند، پاسخ این پرسش منفی است. زیرا در این نگرش، هویتِ آدمی تبدیل به فرایندی می‌شود که «با انتخاب‌های او و موقعیت‌های متفاوت  او ساخته می‌شود». به بیانی امر هویت در نگرش‌های اگزیستانسیال، بی‌نیاز به انکار گذشته (به مثابه ساختاری پیشاپیشی)، به دلیل پذیرش کنشگری انسان و تلاش این دیدگاه در جهت شناختِ امکان‌های وجودی (به مثابه ابزارهای هستی‌شناسانه)، هویت آدمی را به‌منزله‌ی «فرایندی از نحوه‌ی هستی»‌ای می‌بیند که با «شدن» میسر می‌گردد.

اما از حیث آرمان‌های انسانگرایانه و دموکراتیک، برای آنکه هر یک از ما در فرایند موقعیتِ ساز‌ فردی و شخصیِ خویش، از هویت‌هایی «قابل اعتماد» و استوار برخوردار باشیم، لازم است در شرایطی از قلمرو عمومی پرورش یابیم که قابل اعتماد و آزادمنش باشد. شرایط و فضایی که در شکل‌دهی به جایگاه و روابط اجتماعی، و یا نحوه‌ی تفکر و سبک زندگی، تلاش‌اش بر این است تا آزادگیِ انسان از دست نرود. یعنی از جامعه‌‌ای برخوردار باشیم که با در نظر گرفتن احتمال لغزش و وسوسه‌ی آدمی (به منزله‌ی گرایش به تجربه) از یک سو، و نیز درک تواناییِ عشق و ایثار در او (به منزله‌ی تمایل به رشد شخصیتی)، بتواند ضرورتِ هستی‌شناسانه‌ی «تعامل» و چگونگی آنرا به انسان بیاموزد. همانگونه که در گفتگوی فکوهی و قادری این باور دیده می‌شود، جوامعی می‌توانند موفق‌ باشند، که به درک ضرورت تعامل و اعتمادِ متقابل پی برده باشند (صص 107،108). و واقعیت این است که این ضرورت، تنها زمانی به گونه‌ا‌ی اصیل فهمیده می‌شود که آموزه‌ی «پذیرشِ غیر»، به عنوان «امکان و موقعیت رشد» به طور بایسته و شایسته، بخشی از مفهوم شهروندی شده باشد.

از سوی دیگر آموزه «تعامل» به لحاظ فلسفه‌ی اجتماعی، با توجه به «نحوه‌ی بودن» در عصر حاضر که به شکل جهانی نیز ه‌ست، از این پتانسیل برخوردار است تا به امری عام و کلی تبدیل گردد. یعنی دیگر وقتش رسیده است که حتا در جهان سوم هم این واقعیت را ببینیم و بپذیریم که چه مطالبات شهروندی، و چه راهکارهای سیاسی ـ اقتصادی نمی‌توانند به مطالبات دیگر شهروندان و نیز دیگر راهکارهای موجود در جهان بی‌اعتنا باشند. فکوهی در توضیح این مسئله می‌گوید: "جهان به یک شبکه تبدیل شده است؛ منتهی در درجه‌ی اول این شبکه را باید فهمید و بعد با آن تعامل کرد. اما به نظر می‌رسد که ما می‌خواهیم یا تصور می‌کنیم می‌توانیم در یک نظام جزیره‌ای زندگی کنیم. در این جا من بیشتر از اینکه سیاستمداران را مد نظر بگیرم، روشنفکران و منتقدان و اصلاح‌طلبان را مورد نقد قرار می‌دهم. روشنفکران و منتقدان ما دچار یک نوع محلی اندیشیدن یا یک نوع تمرکز روی حوزه‌ی محلی هستند" (ص110).

هرچند در سخن فکوهی کمترین شکی وجود ندارد، اما نمی‌باید این واقعیت را از یاد ببریم که همزمان نیز این احتمال وجود دارد که بسیاری از کشمکش‌های سیاسی ـ اجتماعیِ به اصطلاح «محلی»، خود برآمده از سرمایه‌داری جهانی باشد. به بیانی اگر بپذیریم که در جهانی شبکه‌ای زندگی می‌کنیم و این نحوه‌ی زیست را ریزوم‌وار و دیالکتیکی بفهمیم، به طوری که در فرایند هستیِ چیزها، تکثر و چندگانگیِ ریشه‌های موقعیتی و نیز تأثیرپذیری و تأثیرگذاری توأمان را ببینیم، آنگاه نمی‌توانیم در "دور باطلِ فرایند دولت ـ ملت‌سازی(ص112)"، اثرات مخرب سیاست‌های نئولیبرالیستی (اعم از اقتصادی و مالی و یا نظامی و پلیسی) را که در جهت تأمین منافع غیر مشروع «محلی ـ جهانی»، به درون کشمکش‌های محلی راه یافته، نادیده گیریم. به عبارتی، اگر کمترین شکی در ستم‌های چندگانه‌ی ناشی از نظام  اختاپوسیِ نئولیبرالیسم نداشته باشیم (که به طور یقین برخوردار از هستیِ مافیاییِ شبکه‌ای است)، در این صورت می‌باید به هنگام شناسایی و بررسی کاملاً محتاط بود و از مرزبندی‌های معمولِ محلی و جهانی تا حد ممکن پرهیز کرد. یعنی باید پیچیدگی و درهم تنیدگیِ نحوه‌ی هستیِ تعین‌یافته را در رابطه‌ی محلی ـ جهانی درک کنیم.

اکنون پرسش این است: با توجه به این پیچیدگی‌، آیا از این پس، هنگام بررسی «هویت» می‌باید به همین‌گونه عمل کرد یعنی آیا در مورد هویتِ اجتماعی، می‌باید آنرا در فرایند پیچیدگی‌اش (به صورت هستی محلی ـ جهانی) در نظر آورد!؟ اگر پاسخ مثبت است، در اینصورت آیا  امیدی هست که بتوان از این «پیچیدگیِ هویتی»، به نوعی «آگاهی» برای مقابله با اوضاع نابسامان جهانی‌سازیِ نئولیبرالیستی (چه از حیث فرهنگی و چه به لحاظ اقتصادی) دست یافت!؟ منظور برساختن آگاهیِ مشارکتی و انضمامی در قلمرو عمومی کشورها (اعم از غربی و شرقی و یا غنی و فقیر) است: واقف به امکان‌های انضمامیِ هویت (در وضعیتِ مکانی، تاریخی و زمانی خود)؛ آشنا و برآمده از آنچه که در شرایط امروزِ جهانی،‌ برخواهد شد....؛ اگر این امیدواری وجود دارد، چگونه می‌توان در مسیرش قرار گرفت؟ یا اگر در مسیرش هستیم و خود قادر به دیدن آن نیستیم، چگونه می‌توان عناصر ادراکی و شناسایی آنرا دید و دریافت!؟ به بیانی  چه چیزهایی را می‌باید به منزله‌ی پتانسیل آگاهی و هویتِ مشارکتی جدید جهانی تلقی کرد؟

اما اگر گمان ‌رود که این امیدواری وجود ندارد، و با این حال، شرایط زمانه، بررسی هویت را به عنوان امری لازم بر سر راهمان قرار داده باشد، آیا می‌توان از پاسخ به آن طفره رفت؟ پاسخ به  چیستیِ هویتی که به دلیل شرایط زمانه ناچار شده‌‌ایم آنرا در شیوه‌ی دو زیستیِ محلی ـ جهانی‌مان بیابیم؛ آن‌ هم در بین انواع مشکلات ریز و درشت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی‌ای که به محاصره‌ی ساختار پلیسی ـ نظامیِ جهان درآمده است! به عبارتی دیگر، آیا این آگاهی («آگاهی» از هجومِ انواع دستکاری‌ها، از هم گسیخته‌گی‌ها و تهدید‌ها)، انگیزه‌ا‌ی برای ناامیدی نسبت به وضع موجود و دست شستن از مشارکت در مسائل جهان است و یا بالعکس انگیزه‌ای قوی برای تغییر دادن شرایط و مقابله با وضع موجود!؟

به نظر می‌رسد پاسخ به پرسش‌هایی از این دست،  چیستیِ رابطه‌ی ما با جهان‌ را تعیین می‌کند؛ به بیان دقیق‌تر، ظاهراً اقدامِ مُصرانه در خصوص چیستی هویت، نمی‌تواند جدا از آزادسازیِ جهان باشد. از اینرو شاید عجیب نباشد که در نهایت، (حتا اگر آن‌روز، دور از امروز و قرن حاضر به نظر رسد)، انسان ناگزیر خواهد شد دست از ویران کردن جهان بردارد و به موجودی مُصلح، خیراندیش، تعالی‌جو و خلاق تحول یابد: انتخابِ هویتِ شایسته و بایسته و همچنین قبول مسئولیت در قبال آن؛ چه در غیر اینصورت، جهان، جایی برای او نخواهد داشت...؛ آیا می‌توان همین را در خصوص نظام‌ و سیاستهای مدیریتیِ قلمروهای فرهنگیِ تمام کشورها و به خصوص جهان سوم گفت و به عنوان امکان «گفت‌وگو» در طولانی مدت، و «تفهیم وخامت اوضاع»، روی آن حساب کرد....!؟

اصفهان ـ مهرماه 1391

مشخصات کتاب : ناصر فکوهی، فرهنگ و زندگی روزمره، (گفتگوهایی با ...)، انتشارات فرهنگ جاوید،1391

هستی‌شناسی انسان در بازار

نوشته : زهره روحی

در ادامه‌ی  بحثی که تحت عنوان «قلمرو عمومی، بازار و زندگی روزمره» پیشتر داشته ایم:(http://anthropology.ir/node/12835)،  به مناسبت اهمیت هستی‌شناسانه‌ی «ارتباط» در قلمرو عمومی (که در اینجا بازار، به‌منزله‌ی مهمترین نماد قدرت، ثروت و شاخص تعاملاتی در نظر گرفته شده است)، و همچنین معرفت‌شناختی هستیِ آدمی در آن (آگاه از فرصت‌های رابطه‌مندی)، در متن حاضر می‌کوشیم بی‌آنکه نیازی به برشمردن تمام امکان‌هایی باشد که از انسان، موجودی شعورمند و اهل تعامل می‌سازند، عرصه‌ی روزمره را در ساحت منظر این فرهنگِ آرمانی به تصویر درآوریم: انسان و جهان به عنوان موقعیتی انضمامی.

******************

تصرف تاریخیِ قلمرو عمومی، توسط قدرت‌های غیر دموکراتیک و برخاسته از تعلقات  گروهی، باعث شده است تا بسیاری از فلاسفه (اعم از کلاسیک و یا حتا مدرن) نسبت به این عرصه، درکی بدبینانه داشته باشند. به طوری که یا آنرا به‌منزله‌ی عرصه‌ای جهت تصرف منابع  (اعم از فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و ...) و یا تنزل‌یافته به موقعیتی تک‌ساحتی تبیین و شناسایی کنند. تا جایی که برخی از متفکرانِ مدرن، با نگرشی نوستالوژیک به گذشته، فی‌المثل ساحت‌ زبان در قلمرو عمومی را  بی‌بهره و ناتوان‌ از امکانات پیش‌بردن بحث و جدل‌های پیشین دانسته و در نتیجه آنرا تک‌ساحتی شناسایی می‌کنند (مارکوزه، 203). در کنار این مضمونِ فکری، تصرفِ نهادهای فرهنگی و اجتماعی از سوی قدرت و بازتولید ساز و کارِ ایدئولوژیکی ـ بوروکراتیکِ آنها (آلتوسر، 22،23)، گویی به خودی خود برای عده‌ای دیگر از اندیشمندان، دلیل موجهی در طرد قلمرو روزمره بوده است. مثلاً می‌توان از بی‌اعتنایی برخی از اگزیستانسیالیست‌ها به عنوان مثال هایدگر در کتاب هستی و زمان، نام برد که به عوض آشکارسازیِ اهمیت هستی‌شناسانه‌ی «قلمرو عمومی» و نیز تأکید بر «تعامل و رابطه‌مندی با دیگری» در آن (به عنوان عناصر هستیِ آدمی در جهان)، به نقد طعنه‌آمیز «همگنان» پرداخته است. همگنانی که ظاهراً دست کمی از «انسان تک ساحتیِ»مارکوزه ندارد و به صورت منتشر و عاری از تفاوت زندگی می‌کند (هایدگر، هستی و زمان 325،326).

بهرحال، چنان که پیداست، مسئله‌ی مهم برای دیدگاههایی از این دست، رستگاریِ فلسفی و اصالت داشتن است که ظاهراً آنرا به مثابه حقیقت، هدف خود قرار داده‌اند.

اما امروزه با توجه به مشکلات جهانی، و اهمیت یافتن قلمرو عمومی می‌باید سراغ آن نظام‌های فکری‌ای رفت که انرژی و وقت خود را صرف بررسی رابطه‌ی انسان، جهان و قلمرو روزمره (چه به صورت نقد و یا تفسیر و توصیف) کرده‌اند. بنابراین،  امروز با  «انسان مدرن» و همچنین فلسفه‌ای مواجه هستیم که جهانی که تحویل گرفته است، غیرقابل اعتماد و شکننده است؛ یعنی انسانی که نه باوری به ذات پیشاپیشی خود دارد و نه زندگی در جهان را حاصل برنامه‌های مقتدرانه می‌داند. اکنون علارغم برخی از نگرشهای انزواجویانه‌ی هایدگر، به کمک روش تفسیریِ و‌ی درباره‌ی انسان (هر چند وی تفسیرش را به منظور مورد نظر ما به کار نگرفت)، انسانی را می‌یابیم که نحوه‌ی ادراک و هستی‌اش مستلزم «در ـ جهان ـ بودنِ» اوست (هایدگر، هستی و زمان، 185، 186 )؛ زیرا به باور هایدگر، آدمی برای آنکه «باشد» نیازمند «جا»یی (جهانی) است تا در آن باشد. از این منظر نخستین نشانه‌ی هستی‌شناسانه‌ی رابطه‌مندی انسان، آشکار می‌شود. به این معنا که برای آنکه بتوانیم خود را به عنوان انسان یا هر چیز دیگری متصور شویم نیازمند فضای مکانی ، زمانی، (یا تاریخی و اجتماعی) هستیم. و این بدین معنی است که حتا ذهن و قوه‌ی تصور آدمی نیز پیشاپیش مکانی، زمانی، تاریخی است. سخنی که پیشتر با فلسفه‌ کانت تا حدی فرموله شده بود. پس اکنون می‌توان گفت «رابطه‌مندیِ» انسان، اساس نحوه‌ی بودن و حضور داشتن او در جهان است.

اما آیا این شیوه‌ی هستی‌داشتگی، فقط مختص به انسان است یا موجودات دیگر نیز از آن بهره‌مندند!؟ منطق دیالکتیک می‌گوید، رابطه و رابطه‌مندی نمی‌تواند یک سویه باشد. بنابراین اگر رابطه‌ای هستی‌شناسانه بین انسان و جهان وجود دارد این رابطه دو طرفه است. به بیانی اگر نیازی از سوی انسان نسبت به جهان در کار باشد، این نیاز نمی‌تواند یک‌طرفه و فقط مختص به انسان باشد. ظاهراً تصویر انسان، در مقام شبانِ هستی از همین جا منبعث می‌شود: در محافظت از درک چنین رابطه‌ای (هایدگر، ساختن باشیدن اندیشیدن، 79 ). و یا به بیانی دقیق‌تر رابطه‌ی چهارگانه‌ای که به صورت حلقه‌ها‌‌ی پیوسته‌ی میرنده (انسان)، زمین، آسمان و خدایان جلوه‌ای شاعرانه یافته است. (هایدگر، همان، 69 ).

بی‌جهت نیست زمانی که نیچه، «زرتشت» خود را برای انجام مأموریت‌اش، که همانا آگاه کردن مردم باشد راهیِ «بازار» (قلمرو عمومی) می‌کند، خورشید را الگوی کار خود قرار می‌دهد. از نظر وی نیکبختیِ خورشید، در گروی عمل تابیدن، روشنایی و گرما بخشیدن به ساکنان زمین است (نیچه، 19 ـ 20)؛ حس خوشبختی، در تفسیر نیچه، (حداقل در خصوص رسالتِ زرتشت)، متکی بر رابطه‌‌ای دو سویه است: «خوشبخت شدن خود در گروی خوشبختیِ دیگری»؛ در اینجا  «رابطه‌ و رابطه‌مندی» است که برجسته می‌شود و به عنوان نحوه‌ی صحیحِ هستی‌‌داشتگیِ موجودات نمایان می‌‌گردد.

بنابراین هر چند در تبیین «رابطه‌مندیِ» اگزیستانسیالیستی ـ رمانتیکیِ هایدگر و نیچه، وجهی قوی از شاعرانگی دیده می‌شود، اما واقعیت این است که اهمیتِ فلسفیِ حقیقتِ «رابطه‌مندی»، فراتر از آن است که از چشم فلاسفه‌ی ماتریالیستی پنهان بماند. این گروه از فیلسوفان هم، به نوبه‌ی خود ‌کوشید‌ه‌اند تا تبیینی شایسته از نظرِ افق فکری خویش از آن داشته باشند و بدین ترتیب بر قدرت چارچوب فلسفی خود بیفزایند....

اکنون همان «خورشید» در استعاره‌ی شاعرانه‌ی نیچه، تبدیل به عین یا ابژه‌ی گیاهی می‌شود که به خاطر رشد خود به نور و گرمای خورشید نیاز دارد. به بیانی حیاتِ گیاه، مشروط به وجود خورشید می‌شود. اما نکته‌ی جالب و طنزآمیز در این است که خورشید هرگز نمی‌تواند در رابطه‌ای که اکنون با گیاه پیدا کرده است، همواره در مقام «عین» قرار گیرد، زیرا حتا برای آنکه بتواند این مقام و به اصطلاح منزلتِ فرادستیِ خود را حفظ نماید، خود نیز محتاج گیاه است تا با پرتو افشانی بر آن، بتواند قدرت حیات‌بخشِ خویش را به منصه‌ی ظهور درآورد! و از قضا در اینجاست که همان گیاه به عین یا ابژه‌ی خورشید تبدیل می‌شود (مارکس، 243).

پس می‌بینیم ساحتِ «رابطه‌مندی»، چنان متنوع و در عین حال متواضعانه است که بساط تمامی فرهنگها و عادت‌واره‌های فکری ـ عقیدتیِ تک‌ساحتی و غیر دموکرات را برهم می‌زند. اما نمی‌توان انکار کرد که واقعیت موجود در قلمرو روزمره، خلاف این شیوه‌ی راستینِ وجود داشتگیِ انسان در جهان، عمل می‌کند. در قلمرو روزمره‌ای که امروز می‌شناسیم، فرهنگی که غالب است، فرهنگِ ستیزِ ارزشی و به اصطلاح، جنگ خدایان است  (وبر، دانشمند و سیاستمدار، 90، 95 )؛  و یا به قولی ستیزهای ناشی از همبستگی میان عمل و خاستگاههای گروههای اجتماعی (بوردیو، 165)؛ که همگی عملاً بر تعاملات آگاه به ضرورتِ وجود «دیگری» (به هر شکل و نحوی) سرپوش گذارده‌اند.

اما علارغم تمام این رقابت، تنش و تقابل‌ها، بر این باوریم که به دلیل نحوه‌ی وجودیِ «انسان در جهان»، برخی از «جا ـ فضا»ها (حتا اگر ناآگاهانه و به صورت موقت باشد)، از قدرت ایجاد اشتیاق در برقراری «ارتباطِ هستی‌شناسانه با دیگری» برخوردارند. چنانکه «بازار» به عنوان اصلی‌ترین مکان در قلمرو روزمره از چنین پتانسیلی برخوردار است. در زیر به بسط مسئله در این‌باره خواهیم پرداخت:

در وهله‌ی اول «بازار»، به عنوان محلی که می‌باید در آن «معامله» صورت گیرد، مکانی است که افراد در آن پیشاپیش خود را آماده‌ی تعامل کرده‌اند. می‌گوییم «پیشاپیش»، زیرا همانگونه که گفتیم با الهام از نظریه‌ی هایدگر مبنی بر «در ـ آنجا بودن»، آدمی همواره در فضا ـ موقعیتِ جایی «قرار» می‌گیرد. قراریافتگی‌هایی که با شیوه‌ی زندگیِ انسان برساخته می‌شوند. بی‌شک وقتی هایدگر آدمی را اهل سکونت می‌داند، کم و بیش این مضمون را در نظر دارد: اینکه آدمها به صورت خشک و خالی صرفاً در مکان‌ها (اعم از جهان یا خانه) به سر نمی‌برند، بلکه در فضای رابطه‌مندی به سر می‌برند که بین مکان خاص، (به عنوان یکی از امکانات هستی‌شناسانه‌ی انسان) و آدمی (به عنوان موجودی امکانی و دارای طرح و نیتی در آینده) برقرار می‌شود.

بر این مبنا نحوه‌ی درک دو انسانِ متفاوت، یکی فی‌المثل ایرانی و دیگری آمریکایی در خیابان‌ها و یا بازارها به منزله‌ی مکان‌هایی عمومی متفاوت است. درکی که فرد ایرانی را در حین قرار گرفتن در بازارهای ایران همراهی می‌کند، علاوه بر تجربیات شخصی او از بازارهای گوناگون جهان و یا شهرهای مختلفی در ایران که از فرهنگ نسبتاً مستقل برخوردارند (البته اگر از چنین تجربیاتی برخوردار باشند)، به طرزی اجتناب‌ناپذیر، درآمیخته با پیش‌فهم‌های تاریخی ـ اجتماعیِ سرزمین و یا محلی است که هر کدام در آن پرورش یافته‌اند و خاطرات‌شان با آنها عجین شده است. به بیانی در امتداد هم‌نوا بودنِ آدمی در حال و وضعیتی که در آن قرار دارد، (هایدگر، هستی و زمان،339)، در می‌یابیم که بازار به عنوان «جا ـ وضعیتی» که  پیشاپیش شیوه ارتباط خاصی همچون تعاملاتی از نوع معامله و معامله گری را می‌طلبد، نمی‌تواند  بدون افرادی که به مثابه خریداران، فروشندگان و نیز تفرج‌کنندگان «در ـ آن» فعالیت دارند، هستی‌ داشته باشد. افرادی که در عین حال هر کدام موقعیتی خاص خود دارد. اکنون هستیِ بازار، در گروی وجود افرادی‌ست که به لحاظ جامعه‌شناسی، نفسِ بازتولید «جا ـ وضعیت» و یا تداوم فضای اجتماعی، سیاسی و اقتصادیِ مکان‌مندیِ بازار، (به ‌مثابه‌ی «عین» یا ابژه)، نیازمند آنهاست.

بنابراین با الهام از نظریه‌های هستی‌شناسانه‌ی مارکس و هایدگر، و در هم آمیزی آنها در می‌یابیم که «بازار»، صرفاً قلمروی اقتصادی و یا سیاسی و یا حتا تفرج‌گاهی نیست. بلکه به‌ دلیل آشکار شدنِ نیاز به رابطه‌ با دیگری، و تعامل گروههای متفاوت اجتماعی، پیش از هر چیز مهمترین عرصه عمومی قلمداد می شود. حتا اگر این شناسایی کاملا ناآگاهانه انجام گیرد.

باری، یکی دیگر از ویژه‌گی‌های ممتاز «بازار»، در قلمرو عمومیِ شهرهای بزرگ، پتانسیلِ «تفاهم‌آمیز» بودن آن نسبت به سایر فضا ـ جاهای دیگر است. زیرا افرادی که در آن وارد می‌شوند، به قصد و نیت «تفاهم با دیگری» وارد می‌شوند. لزومی ندارد تا فرد را از نزدیک بشناسیم تا با او معامله‌ای انجام دهیم. خودِ وضعیت‌مندیِ سیّال و گشاده‌ی بازار به روی دیگریِ متفاوت، به عنوان محل تعامل، اصولاً این امکان را فراهم می‌کند تا افرادِ نا آشنا در حین معامله با یکدیگر رابطه برقرار سازند. چه بسا برای خرید و فروش و یا معامله‌ای مطلوب و یا حتا گذران اوقات فراغتی خوش، تا حد امکان از خود انعطاف نشان دهند. اصطلاح «بازارگرمی» و ترغیب کردن فروشنده برای ارتباط‌گیریِ نسبتاً گرم و صمیمانه با مشتریِ خود برای تبلیغ کالایی که قصد فروش آن‌ را دارد، از همین‌جا ناشی می‌شود. او بر فرصت هستی‌شناسانه‌ای متکی است که «گرمی» آن‌ را ساختار تعاملاتی و ارتباطیِ بازار (در مجموعه‌ای که به صورت پیوستار آشکار می‌شود) برایش فراهم کرده است. همانطور که خریدار نیز به این امر آگاه است و از آن  بهره می‌برد.

پس، به دلیل وجود همین پیش‌فهم‌های آگاهانه و سرعت عمل در تطبیق‌‌یابی و انعطاف پذیری است که کنشِ آدمی نه رفتاری کورکورانه بل «هستی‌شناسانه» است. به عنوان مثال نحوه‌ی تعامل فرد ایرانی مثلاً در فروشگاهها و بازارها، با وجودیکه متأثر از پیوستارهای زمانی، تاریخی، منزلتی و در لایه‌هایی برآمده از سرمایه‌ی اجتماعی، فرهنگی، است (بوردیو، 38،39  ) ادراک شخصی وی، او را وا می‌دارد تا به کمک هوشمندی فردیِ خویش (که هوشی هستی‌شناسانه است) دست به عمل زده و تلاش ‌کند تا فی‌المثل در معامله‌ای که در آن عادت به «چانه‌زنی»، بخشی از منشِ معامله شده است، خلاقیت و ابتکار فردی خود را داشته باشد. (مصاحبه میدانی، گفتگو با آقای نصر، سایت انسان شناسی و فرهنگ)، بهرحال عنصر چانه‌زنی نه تنها گشاینده‌ی فضای گفت‌وگو است بلکه طرفین را به تلاش برای رسیدن به تفاهم تشویق می‌کند. امری که به نظر می‌رسد خاص فرهنگهایی همچون ایران است و فی‌المثل در اروپای (غربِ) تماماً مدرن شده، کمتر دیده می‌شود و حتا شاید بتوان گفت فضایی از دست رفته تلقی می‌شود. چنانچه اگر هم بر حسب اتفاق (و یقیناً به صورت آزمایش‌پژوهی) در فروشگاهی کسی پیدا شود که در برابر پیشخوان صندوق‌دار اقدام به چانه‌زدن کند، بی‌تردید مایه‌ی تعجب و حیرت صندوق‌دار و اطرافیان خواهد شد (گارفینکل،  378، 377). هر چند که احتمالا هنوز هم در غرب می‌توان تجربه‌ی«چانه‌زنی» را در بازارهای روز و بساط دست‌دوم فروشی داشت که فروشندگان، نه فروشنده‌‌های واقعی که شغل‌شان اساساً «فروشندگی» است، بلکه افرادی هستند که اجناس منزل و یا دفتر کار خود را می‌فروشند؛ حال یا به قصد تفریح و گذران اوقات فراغت و یا بهینه کردن وسایل؛ بهرحال آنچه در بازارهای شهرهای مدرن، به عنوان فضای «تعاملِ چهره به چهره» و در عین حال برخوردار از «بی‌تفاوتیِ مدنی» (زیمل، 105ـ 109 ) اهمیت دارد، تقویت عنصر رابطه‌ی تفاهم‌آمیز با «دیگریِ متفاوت» (با انگیزه‌ی معامله‌گری) است.

اما به لحاظِ تأکید بر هستیِ تاریخی ـ اجتماعیِ نحوه‌ی «قراریافتگی در بازار»ها (همچون سایر پدیده‌های دستخوش تحول اجتماعی)، می‌توان از بازارهای قدیم ایرانی یاد کرد، که علاوه بر عنصر مهم تفاهم‌ِ معاملاتی، به لحاظ هستی‌شناختیِ روابط، از عنصرِ اخلاقی‌ای تبعیت می‌کردند که ظاهراً فرد بازاری را به  «درستکاری» و «انصاف»، تشویق و متعهد می‌کرده است. به نظر می‌رسد این خصوصیت، باعث شده بود تا بازار و بازاری‌های ایرانی، به هنگام عرضه‌ی  کالا از چیدمان خاصی پیروی کنند. آنهم صرفاً برای آنکه مبادا خریدار به دلیل عدم دسترسی مناسب و امکان وارسی و مقایسه، فریب خورد (پیرنیا، 119)؛ بنابراین در دوره‌‌ای از تاریخ،  بر اساس درک‌ هستی‌شناسانه‌ی خاصی که «دکانداران بازار»، از هویتِ اجتماعی خود داشته‌اند، ناگزیر بوده‌اند، از اصول اخلاقی خاص و نیز رفتاری در خور پیروی کنند. و از قضا در همین رابطه‌ی دو سویه‌ی تاریخی و هستی‌شناسانه است که بازار در بسیاری موارد عملاً کار بسیاری از نهادها را انجام می‌داده و بسیاری از کنش های «در ـ موقعیتِ» انسان تاریخیِ را در عصر و زمانه‌ای خاص نمایندگی می‌کرده است. فی‌المثل با قرار‌یافتگیِ هستی‌شناسانه‌ی خود، به‌منزله‌ی کانون آشوبها و شورشها، و یا مکان انتشار اطلاعات و یا به لحاظ آیینی با چراغانی کردن‌اش به مناسبت‌های مختلف ـ ، که در مجموع انواع مراوده را به منصه ظهور می‌رسانده است (همان، 120).

در پیشینه‌ی اسلامیِ ساختار سیاسی ـ اجتماعی ایران، بازارهای اصلی در شهرهای بزرگ، اقتدار خاصی داشته‌اند که برخاسته از رابطه‌‌ی سه‌گانه‌‌ای است که بین هستیِ بازار، مذهب و قدرت وجود داشته است. دولت اسلامی، نه تنها در رشد شهرها نقشی مهم داشته، بلکه در رونق بازارها نیز عاملی مهم به شمار می‌آمده است (حبیبی، 48). و بالاخره می‌توان گفت در ایرانِ عصر جدید، بازارها به لحاظ اقتدار، کم و بیش در همان معنای سنتی، در قلمروِ عمومی حاضر می‌شوند. نقشِ کلیه‌ی بازارهای شهرهای بزرگ، در قالب یکی از کانون‌های تنش‌ اجتماعی در انقلاب 1357، گواهی تأثیرگذاری اجتماعی بازارهاست (فکوهی، 388).

و اما یکی دیگر از ویژگی‌های مهم عرصه‌ی تعاملاتی بازار به لحاظ تاریخی، خصلت روشنگریِ آن است. خصلت نمادینی که سرمنشاء خود را از تأمل و محاسبه‌پذیریِ «فعالیت» اقتصادی‌ای می‌گیرد که به واسطه‌ی آن  افرادی که در آن گرد می‌آیند در صدد برآورده ساختن توقعات فضایی ـ مکانیِ معاملات بر مبنای عقلانیت و به دور از هر باور جادویی هستند. در این ویژگی آنچه جهت «بازتولید»، به بازار،  قدرت و توانایی می‌بخشد، محاسبه‌پذیریِ فرصتها، و تلاش برای کنترل و تنظیم روابط با اتکاء بر عقلانیت و به دور از هر گونه حب و بغض است (وبر، اقتصاد و جامعه 299 ـ 300). بنابراین انعطافی که صورت می‌گیرد، از سر عقلانیت است و نه عواطفی که هر دم می‌تواند از کنترل خارج شود.

اکنون در چنین بازاری است که سقراطِ حکیم در مقام نخستین و بزرگترین روشنگر تاریخ بشری، بازار را به عنوان محل تأملات فلسفی‌ِ خود برمی‌گزیند و بساط  گفت و گوهای خود را در آن می‌گشاید. گفت‌وگو در بازار به عنوان پویا و زنده‌ترین فضایی که قادر است قلمرو عمومی را نمایندگی کند. آنهم صرفا از اینرو که زندگی روزمره در آن جاری است: فضایی که سرنوشت انسان و جهان در آن رقم زده می‌شود.

اما این فقط سقراط نبوده است که قلمرو روزمره‌‌ای چون بازار را برای گفت‌وگو و روشن‌گری‌هایش انتخاب کرده است. نیچه نیز «زرتشت» خویش را روانه‌ی بازار کرده بود. وی در تصویری که از زرشت خود ارائه می‌دهد، با فرود آوردن او  به بازار نقشی «روشن گرانه» برای او رقم می‌زند (نیچه، چنین گفت زرتشت، 22). بازاری که از نظر وی نماد قلمرو روزمره و غرق‌‌شدن در روزمرگی‌هاست.  در این جاست که نیچه با وجود انزجارِ اشراف‌منشانه‌ی اگزیستانسیالیستی‌اش از ارزش‌ و الگوی زندگی توده‌ها (نیچه، تبارشناسی اخلاق،160ـ161)، به جای ترک این قلمرو و پرداختن به اصالت فردی (کاری که عموم اگزیستانسیالیستها، حداقل در مرحله‌ای از تفکرشان انجام داده‌اند)، پیامبر خودآفریده‌ی خویش را به میان مردم می‌فرستد. زرتشتِ نیچه، روانه‌ی قلمرو روزمره می‌شود، اما نه برای یافتن گروهی همدل و همفکر و یا برساختن نوعی مذهب و فرقه، بلکه برای نقد ارزشهای حاکم در قلمرو روزمره که قدرت نقد را از مردم گرفته‌اند و بدین ترتیب خود را به جای حقیقت نشانده‌اند. حقیقتی که از هستیِ تعاملی و ارتباطی‌ای که به باور نیچه در تمثیل «خورشید و ساکنان زمین» وجود دارد، کاملا دور افتاده است و  به جای تعالی و بزرگی برای بشر، حقارت آورده است. نیکبختیِ نیچه همانگونه که دیدیم دوسویه و تعاملاتی است: خوشبخت کردن و خوشبخت شدن (نیچه، چنین گفت زرتشت،19ـ20).

از دیگر شاخص‌های مهم بازار، به جلوه درآمدن تنوع وگوناگونی است. بروز تنوع (چهره‌ها و تیپولوژی‌های انسانی: اعم از فروشنده، خریدار، تفرج‌کننده، مغازه‌ها و کالاهای مصرفی متفاوت، چیدمان‌های متفاوت و ....) است.  بازار از تنوع و اجازه‌ی بروز تفاوت‌بودگی‌ای برخوردار است که فی‌المثل مکان‌هایی همچون مدارس، بیمارستان‌ها، سربازخانه‌ها، ادارات و .... را به اسارتِ همگون‌‌سازی درآورده است و از اینرو ناچارند از انضباط مبتنی بر بروکراتیک خاصی تبعیت کنند. انضباطی که فی‌نفسه اعمال قدرت است و به‌منزله‌ی نوعی تکنولوژی، و یا ابزار قدرت به شمار می‌آید (فوکو، 268).

و بالاخره، «خصلت دموکراتیک» بازار است که آنرا نسبت به دیگر قلمروها برجسته می‌سازد. زیرا ، به دلیل خصلت روزمرگی و دسترسی آسانِ همگان به بازار،  این «فضا ـ مکانِ» اجتماعی، فی‌نفسه، دموکراتیک‌ترین مکان در قلمرو عمومی است. شاید از آنرو که مخاطبان یا بازدید‌کنندگانِ آن (خریداران و یا تفرج‌کنندگان)، نگاهی «نامتمرکز» به آن دارند: همه با یک نیت و نیز یک شیوه‌ی عادتی ـ فرهنگی وارد بازار نمی‌شوند و کسی هم چنین توقعی ندارد. درست همانند «خانه»ای که هرکس بنا بر عادت‌های موقعیتیِ خود و بنا بر سلیقه و استفاده‌ی خویش از خانه و وسایلِ آن، خانه‌اش را درک می‌کند؛ نه فی‌المثل به منزله‌ی اثری هنری و یا معمارانه (بنیامین، 269)....؛

احتمالاً، موارد بیشتری در خصوص وضعیت استثناییِ بازار نسبت به سایر فضا و مکان‌های عمومی، وجود دارد. اما همانگونه که در ابتدا هم گفته شد، قصد ما در اینجا فقط برجسته ساختن امکانات آن است؛ امکاناتی که در بین دیگر مکان‌های قلمرو عمومی، از عناصر مطمئن‌تری در برپا ساختن آن فرهنگی برخوردار است که «دیگریِ» متفاوت را پذیرا و خواهان تعامل با اوست. از چنین منظری، بازاری که به تفسیر درآورده‌ایم، می‌تواند، نمونه‌ای صرفاً «پرداخت‌شده» و به بیانی تحریف‌شده باشد؛ زیرا چنانکه دیده شد، کمترین اشاره‌ای به  معضلات و بحران‌هایی که هم‌اکنون گریبان آنرا گرفته، ندارد. اما با وجود این، کمترین شکی نمی‌توان داشت که مسئله‌ی مشارکت اجتماعی همگان در آن، به خودی خود اهمیتِ خاصی به بازار می‌دهد. اهمیتی دموکراتیک و کتمان‌ناپذیر...

اصفهان ـ خرداد 1391

منابع استفاده شده به ترتیب حروف الفبا:

1.      آلتوسر، لویی، ایدئولوژی و ساز و برگ‌های ایدئولوژیک دولت، ترجمه روزبه صدرآرا،  تهران، چشمه، 1387

2.      بنیامین، والتر، نشانه‌ای به رهایی، مقاله‌های برگزیده، ترجمه بابک احمدی، تهران، نشر تندر، 1366

3.      بوردیو، پی‌یر، تمایز:نقد اجتماعی قضاوت‌های ذوقی، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، ثالث ، 1390

4.      پیرنیا، محمد کریم، آشنایی با معماری اسلامی ایران، تهران، انتشارات دانشگاه علم و صنعت، 1372

5.                                حبیبی، محسن، از شار تا شهر: تحلیلی تاریخی از مفهوم شهر و سیمای کالبدی آن تفکر و تأثر، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375

6.      روحی، زهره، مصاحبه با آقای نصر، صیفی‌کار و میوه فروش در «جمعه بازار اصفهان»، انسان شناسی و فرهنگ، 1390،www.anthropology.ir

7.      زیمل، جرج، کلان شهر و حیات ذهنی، گزیده مقالاتی از کتاب مفهوم شهر، ترجمه گروه تحقیق و مطالعات منطقه‌ای، تهران، نشر ایران، 1358

8.      فوکو، میشل، مراقبت و تنبیه تولد زندان، ترجمه نیکو سرخوش ، افشین جهاندیده، تهران، نشر نی،1382

9.                                فکوهی، ناصر، انسان‌شناسی شهری، تهران، نشر نی، 1386

10.     گارفینکل، هارولد، به نقل از ریتزر،جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1382

11.     مارکس، کارل، انگلس، فریدریش، مانیفست کمونیست، گزیده مقالات مانیفست پس از صد و پنجاه سال (مجموعه مقالات)، گردآورنده لئوپانیچ، کالین لیز، ترجمه حسن مرتضوی؛ تهران، آگه، 1380

12.     مارکس، کارل، دستنوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844، ترجمه حسن مرتضوی، تهران، آگه،1377

13.     مارکوزه، هربرت، انسان تک‌ساحتی، ترجمه محسن مؤیدی، تهران، امیرکبیر، 1378

14.     نیچه، فریدریش ویلهلم، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، تهران، آگه، 1377

15.     نیچه، فریدریش ویلهلم، چنین گفت زرتشت: کتابی برای همه کس و هیچ کس، ترجمه داریوش آشوری، تهران، آگه، 1379

16.     وبر، ماکس، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری، مهرداد ترابی‌نژاد، مصطفی عمادزاده، تهران، سمت،1384

17.     وبر، ماکس، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیب زاده، تهران، دانشگاه تهران، 1368

18.     هایدگر، مارتین، ساختن باشیدن اندیشیدن، مجموعه مقالات هرمنوتیک گزینه‌ی جستارها، ترجمه بابک احمدی، مهران مهاجر، محمد نبوی، تهران، نشر مرکز، 1377

19.     هایدگر، مارتین، هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، تهران، ققنوس،1386

« شورمندیِ عکس‌»: رولان بارت

نوشته زهره روحی

عکاس : آ. کرتژ؛ «ارنست»، پاریس 1931

اگر یکی از عمده تفاوت‌های عکس و نقاشی در قطعی بودن واقعیتِ عکس باشد (البته صرف‌نظر از دستکاری‌های‌ به اصطلاح  «فتوشاپی»)، در اینصورت، عکس از این اقبال برخوردار است که به‌مثابه یکی از ابزارهای مهم ثبت تاریخ شناسایی شود: یک شاهد. شاهدی برای قطعی و واقعی بودنِ وجود داشتنِ چیزی. اینکه این «چیز» چه باشد و یا چگونه در صحن واقعیتی که از آن عکس گرفته می‌شود، حاضر شده باشد، اگر چه بر ماهیت عکس تأثیر گذار است، اما بر واقعی بودن‌اش هیچ اثری ندارد. منتها اگر این واقعیت، «تک بعدی» باشد، در این صورت، در رده‌ی عکسهای ژورنالیستی جای می‌گیرد؛ چنین عکسهایی پر هیاهو و به همین دلیل هم غیر تأملی‌اند؛ یعنی از فرط به  کارگیری فرمهای کلیشه‌ای، کمترین اثر را بر بیننده‌ی خود می‌گذارند. به قول بارت این عکس‌ها همچون بسیاری از عکس‌های خشنِ ژورنالیستی حتا می‌توانند ناآرام باشند و ایجاد شوک کنند؛ اما هیچ «فراخواندگی»ای تعاملاتی بین نگاه بیننده و عکس رد و بدل نمی‌شود. وی در این‌باره می‌گوید: "این عکس‌های ژورنالیستی (یک‌باره) به دست ما می‌رسند و مشاهده می‌شوند. من نگاهی به آنها می‌اندازم، آنها را فرانمی‌خوانم. هیچ [چیز جزئی‌ای]،  هرگز خواندن مرا متوقف نمی‌‌کند: توجه من به آنها جلب می‌شود (همان‌گونه که به دنیا جلب می‌شود)، اما دوستشان ندارم" (ص68).

این نگاه، نگاه رولان بارت (1915ـ198) است؛ نگاهی که  شخصی بودنِ سلیقه و ذوق‌اش را از طریق عباراتی نظیر «به نظر من (ص 55)، و یا نگاه خیره‌ی من» (50)، و  ....، دائم گوشزد می‌کند؛ که خود همین امر سِحر هر گونه ادعای علمی را باطل می‌سازد و بدین ترتیب جای هیچگونه بحث و جدلی برای مخاطب باقی نمی‌گذارد. اما از سوی دیگر، به نظر می‌رسد صِرف چاپ و منتشر شدن این «نگاه شخصی»، برای او نگرانی‌هایی از بابت منتقدین‌اش ایجاد کرده است (ص 158 ).

و  در بحث حاضر فقط قرار است با نگاه بارت «همراهی» کنیم. اما نه با همه‌ی آنها؛ بلکه آنهایی که از حس و اندیشه‌ی شخصی و خصوصی‌‌شان قابل بیرون شدن‌اند؛ تا بتوانیم از راه بازخوانی، به تجربه‌ای مشترک درآوریم. کاری به نظر راحت و در عین حال سخت. «سخت» از این نظر که برای درک اندیشه‌ی بارت، زمان‌هایی ناگزیر می‌شویم به لحاظ عاطفی خود را حتا برای اندک زمانی دچار فرسایش اعصاب و روان سازیم. توضیح خواهیم داد. 

نخست از قسمت راحتش شروع می‌کنیم.  مثلا از این فرض آغاز می‌کنیم که وقتی بارت روی عباراتی نظیر «نظر یا نگاه من» تأکید می‌کند از اینروست که می‌داند اگر بخواهد اندیشه‌اش را روی کاغذ بیاورد، می‌باید چارچوب‌های عرفیِ منطق «چیزها و مفاهیم» را در هم شکند؛ و از سوی دیگر می‌داند همین عمل گاه او را به تناقض می‌کشاند و متن کتاب‌اش را خارج از چارچوب منطقِ عقلانیت یکدست و منسجمِ معمول پرتاب می‌کند. به جایی که از نظر وی، می‌شود قدرت را نقد و نظاره کرد. بهرحال این توضیح داده شد تا پیشاپیش بدانیم، عنصر اصلی و سازنده‌ی نگاه متفاوت بارت، تلاش او در افشاء قدرت و سلطه‌ی فرهنگی در عکس‌هاست، و نه رعایت منطق معمول طریق «دیدن».

تحت این نگرش انتقادی و از دریچه‌ی افق نگاه ِ بارت، ما فقط عکس‌ها را نمی‌بینیم و یا فقط توجه‌مان به آنها جلب نمی‌شود، بلکه در برابر چیزی که در عکس از چارچوب خوانش «فرهنگ آموختگی» مقاومت می‌کند و به اصطلاح، خوانشِ عرفی و معمول عکس را به بیراهه می‌اندازد،  میخکوب می‌شویم. اینکه چگونه عکسی می‌تواند ما را میخکوب کند و یا به اصطلاح خودِ بارت «سوراخ کند» (punctum)، به گروهی از حالت‌هایی برمی‌گردد که در برابر فرهنگِ مسلطی که در پس عکس قرار گرفته است، از خود بروز می‌دهیم. فرهنگی که طریق نگاه و توجه کردن به چیزها را به تسلط خود درآورده و به اصطلاح آنها را به نفع خود «اجتماعی» کرده است. بارت از این عادت‌واره‌ی فرهنگیِ غالب و رسمی در جامعه، با نام «استودیوم» (studim ) نام می‌برد. او افشاءگری‌های بسیار جالبی در خصوص استودیوم دارد که خواندن‌شان، عاری از لطف نیست. فی‌المثل اینکه:  "فرهنگ که استودیوم از آن منشاء می‌گیرد، قراردادی است میان آفرینندگان و مصرف کنندگان...؛ استودیوم گونه‌ای آموزش (دانش و نزاکت، «ادب») است که اجازه می‌دهد تا فاعل فنی را کشف، و نیاتی را که اعمال او را قوام و حیات می‌بخشد، تجربه نمایم، منتها تجربه‌ای «معکوس» که متناسب با خواست من در مقام یک تماشاگر است. به بیان دقیق‌تر گویی من مجبورم که اسطوره‌های عکاس را در عکس دریابم و [یا] بی‌آنکه واقعاً به آنها معتقد باشم، با آنها حشر و نشر کنم" (ص51). بنابراین در قلمرو عکس‌ها و «دیدن» آنها، پونکتوم، نقطه‌ی مقابل تربیت فرهنگِ غالب و مسلط قرار می‌گیرد. فی‌المثل اگر در عکس تمام قدی که از ملکه‌ی ویکتوریا در سال 1863، توسط جورج و. ویلسن گرفته شده است توجه کنیم (عکسی که به صورت نیم‌رخ بر روی اسب سوارکاری گرفته شده است)، خواهیم دید که خدمات فنیِ کادربندی و توجه روی لباس ملکه متمرکز شده است. لباسی که دامنِ آن تمام بدن اسبِ قوی هیکل را پوشانده است و به طور ناخودآگاه به محض «دیدن» آن (به دلیل وجود فرهنگی که ادراک و تلقی خاصی از دیدن را به وجود آورده)، احتمالا آنچه در ذهن فرد انگلیسی و یا اروپایی شکل می‌گیرد، شکوه و جلال نمادین، و یا قدرت ملکه‌ی ویکتوریا (دوران ویکتوریایی) است. اما جالب است بدانیم در ذهن و خوانش بارت، پونکتوم این عکس، متوجه مهتر اسبِ ملکه است. شاید به دلیل نقش جزئی  و در عین حال بسیار مهم و غیرعلنیِ آن، که در ذهن وی تبدیل به پونکتومی تمسخرآمیز در خصوص اقتدار تلقین و دیکته شده در عکس می‌شود. تمسخری نشأت گرفته از سرکشی و مقاومت نسبت به اسطوره‌ی قدرتِ در پس عکس که عکاس و یا گروهی خاص، سعی دارند آنرا به خورد مخاطب خویش دهند. بهرحال بارت بسیار ظریف و زیرکانه و حتا با لحنی دیپلماتیک درباره این عکس می‌نویسد: "و دامن او [ملکه ویکتوریا] به خوبی تمام تن حیوان را می‌پوشاند (این همان جذابیت تاریخی، یعنی استودیدم است)؛ ولیکن در کنار او توجه من به مهتری با دامن اسکاتلندی جلب می‌گردد که دهنه اسب را نگاه داشته است: این همان پونکتوم است؛ .... به وضوح می‌توانم به وظیفه او پی ببرم: وظیفه نظارت و سرپرستی رفتار و حرکات اسب: که اگر اسب ناگهان به روی پاهایش بلند شود چه خواهد شد؟ برای دامن ملکه، یعنی برای شکوه و وقار او چه اتفاقی خواهد افتاد؟ "(صص 89 ـ 90).

و اکنون به بُعد دیگر کتاب بارت خواهیم پرداخت. ساحتی مبتنی بر فضای عاطفی ـ اندیشه‌گی؛ که در حقیقت علت اصلی تألیف کتاب بوده است. در بین انواع موقعیت‌های پونکتومی که بارت معرفی می‌کند، تنها این فضاست که حامل حجمی قابل توجه از  حس و حالتِ شدید عاطفی است. چیزی که خود بارت از آن با نام «حال و هوا» یاد می‌کند (ص149). و از قضا سختی و دشواری درکِ این نگاه نیز به همین دلیل است. چرا که «جزئی»اَت پونکتوم، صَرف حال و هوایی عاطفی و توصیف ناشدنی می‌شود. همان امر «جزئی»، «برق‌آسا» و «آنی‌»ای که انگیزه‌ی نوشتن کتاب‌ بوده، و موقعیت سرکشِ نهفته در آن، از استودیوم عکس‌ها در بده ـ بستان‌های روابط روزمره فراتر می‌رود و درگیر مفهوم و ماهیت هستی می‌شود؛ و از قضا ماهیت اخیر است که بارت را به کشف ساحت دیگری از پونکتوم می‌رساند. اما این حس و حالِ هستی‌شناسانه، هیچ ارتباطی با اندوه و یا رنج عاطفیِ ناشی از دیدن عکس‌های هولناک و آزار دهنده ندارد، بلکه از طریق عکس‌های به اصطلاح ساده و عادی‌ای اتفاق می‌افتد که در پیش‌پا افتاده‌ترین روابط روزمره گرفته شده‌اند. عکس‌های خانوادگی قدیمی؛ همان عکس‌های به اصطلاح شخصی و خانگی: قاب شده روی تاقچه‌ و یا چسبیده به آلبوم و یا دیوار اتاق‌ها؛ عکسهایی که از نگاه پژوهش‌های مردم‌شناسی، به منبعی اطلاعاتی  می‌ماند. فی‌المثل اینکه در فلان دوره‌ی تاریخی، مردان و زنان طبقه‌ی متوسط و یا کارگری، چگونه مدل موهای خود را اصلاح و یا آرایش می‌کرده‌اند و یا سبک لباس‌ پوشیدن‌شان چگونه بوده و از کدام قشر و یا طبقه‌ای الگو می‌گرفته‌اند و یا ....؛ که از قضا بارت هم در یکی از مراحل بررسی‌اش از آنها غافل نشده است (ص52)؛

حال آنکه، پونکتومی که بارت را در بخش دوم کتاب درگیر خود می‌کند، تا حد زیادی برخاسته از نگاهی‌ست نوستالوژیک به زمان در مفهوم «آنچه ـ بوده ـ است»؛ از نظر بارت، عکس‌هایی که به دلیل اثرگذاریِ عاطفی‌شان، مستعد راه یافتن به تأویل و تفسیری جدیدند: در چنین ساحتی، مجال بروز به استودیوم و یا تکبر فرهنگی و یا دانش‌پژوهی‌های علوم انسانی در بخش اول کتاب نیست و در نتیجه چشم‌انداز جدیدی به روی خوانشِ عکس‌ها ‌در رابطه با زمان گشوده می‌گردد که الزاماً آن‌ها را به منزله‌ی هستیِ آکنده از نیستی در بر می‌گیرد. عکس‌هایی که در تفسیر بارت، هر یک «هستنده‌هایی هستند که دیگر نیست»؛ بدین ترتیب بارت از امر تناقض‌نمای عکس پرده برمی‌گیرد: هستی‌ای که دیگر نیست....

«به عکس کسی می‌نگریم که ـ بوده ـ است». بارت در دریافت «این ـ دیگر ـ نیست» به سرگیجه‌ی غیر قابل تحملِ ناشی از کشف رابطه‌ی غیرقابل توصیفِ « هستی و زمان» دچار می‌شود. در عکس لوئیس پین (1865)، این امر، درخشندگی شگفت‌انگیزی پیدا می‌کند. عکس او توسط الکساندر گاردنر گرفته شده است. پین، جوانی است که در سال 1865 اقدام به ترور وزیر دولت و. اچ. سوارد نمود، عکسی که از او گرفته شده است او را در سلول‌اش (در انتظار حکم اعدام و مرگ ؟) نشان می‌دهد (ص 135). در زیر عکسِ او، بارت نوشته است «او مرده است و او قرار است بمیرد».

همانگونه که دیده می‌شود، بارت به کمک عبارت به کار گرفته‌ی خود، تا حد زیادی موفق می‌شود از پونکتومِ عاطفی‌ای پرده برگیرد که (حداقل برای لحظاتی) برهم زننده‌ی تعادل و منطق آگاهیِ بشری است. این عکس، علناً به تناقض آشکاری راه می‌برد. اما نه به دلیل جوانی و طراوت پین در برابر مرگی که بی‌تابانه انتظار او را می‌کشد؛ و یا حتا به دلیل وجود آگاهیِ پین در خصوص مرگ‌اش؛ بل، به دلیل گذشت «زمان»؛ آری زمان، هم نسبت به این آگاهی و هم نسبت به مرگی که در «آینده» اتفاق خواهد افتاد. آنهم آینده‌ای که ما هرگز نخواهیم دید و برای ما به گذشته‌ای هم سطح با قبل از آن درک می‌شود. در واقع باید گفت این مجموعه‌ی هستیِ زمانی و آگاهیِ غوطه‌ور در هزارتوی زمانی است که تماشاگرِ عکس را ـ که ناخودآگاه و نیمه هشیار، واقف به همه‌ی این ماجراهاست، ـ به حس نوستالوژیک و در عین حال نوعی آشفتگی منطقی دچار می‌سازد. از اینرو به شکل خودجوش و طبیعی در وجودش دچار تناقضی آشکار می‌شود. تناقضی که شاید در وهله‌ی نخست به صورت حسی نوستالوژیک سر برآورد، اما وقتی خوب مهلتش دهیم، امکان دارد، همه‌ی اینها را به دلیل تناهی‌مندی آگاهی‌مان بدانیم. آگاهی‌ای که می‌داند هستی‌ای متناهی و فناپذیر در جهان دارد و علارغم زمانی بودن‌اش و نیز «اطلاع و آگاهیِ» به اصطلاح «عقلانی»‌اش از این امر، «قادر به هضم آن نیست»؛ آیا این همان لحظه‌ کشفِ آگاهیِ بشری به تمنای جاودانگی‌اش نیست!؟

باری، در خصوص تفسیر عکس دیگری به نام «ارنست»، که توسط کرتژ در سال 1931 در پاریس گرفته شده است، باز هم پونکتومی که بارت برگزیده است، ما را دل مشغول تصورات و تأملات اگزیستانسیالیستی می‌کند. هر چند که او ترجیح می‌دهد از این احساس، تحت عنوانِ «پونکتوم شورمندی» یاد کند (ص134). در عکس، ما  کودک پنج ساله‌ای به نام ارنست‌‌ در کلاس درس می‌بینیم. کلاسی که دو ردیف نیمکت‌ چوبیِ تیره رنگ به سبک قدیم دارد، و وی در راهروی آن ایستاده است. ارنست اونیفورم  تیره رنگی به تن کرده است و جوراب و نیم چکمه‌هایی کوتاه به پا دارد. عکس بسیار «زنده» می‌نماید. در ته کلاس جایی که مناسب قد کوتاه بچه‌هاست، رخت‌آویزی سراسری به دیوار کوبیده شده که انبوهی از کت و پالتوی کودکانه به آن آویزان است. ضمن داشتن فضای زنده‌‌ای که عکس برای تجسم زمانیِ یک لحظه‌ی زندگیِ ارنست در اختیارمان می‌گذارد، شاید آنچه باعث زنده‌نماییِ بیشتر عکس می‌شود، جدا از نگاه مستقیم ارنست به دوربین، و چهره‌ی شادابش، طرز ایستادن او باشد که گویی هر لحظه انتظار می‌رود تا دستش را از روی میز بردارد. در کلاس درس به جز ارنست و دخترکی که پشت سر او روی یکی از نیمکتها نشسته، دانش آموز دیگری دیده نمی‌شود. بارت زیر تصویر نوشته است: "ممکن است که ارنست هنوز هم زنده باشد: اما کجا؟ چگونه؟ با چه سرگذشتی!"(ص120).

تصویر ارنستِ پنج ساله، می‌تواند تصویر پدر و یا پدربزرگ دوست داشتنی و عزیزی باشد که هر کدام از ما داشته و یا دارد. تصویری که بارت در اختیارمان می‌گذارد و همچنین طریق نگاه کردن به آن، پدر یا پدر بزرگ فرضی را در وضعی فراتر از تمامی خاطره‌هایی قرار می‌‌هد که از او در مقام فرزند داریم. چرا که «عکس» با خوانش بارتی، یاری‌مان می‌کند، تا او را به عنوان «فرزند» تجربه کنیم. در اینجا به کمک تصویر ارنست پنج‌ساله (با فرض نسبت داشتن‌اش با ما) به طور برق‌آسا و حتا برای لحظه‌ای هر چند ناچیز و حقیر، «به ـ زمانی» جهش می کنیم که قبل از ما (آن زمان) «بوده ـ است».....؛ این است راز شگفت‌انگیز شورمندی‌‌ها به هنگام دیدن عکس‌های دوران کودکی و جوانیِ افرادی که برای مان عزیز بوده و هستند؛ (و مواجهه با همین حس به هنگام دیدن عکس مکان‌هایی که در دوران اولیه‌ی خود، قبل از تولد ما، شکل و هیئتی دیگر گونه داشته‌اند). بهرحال با دیدن عکس‌های پدر، مادر و یا فرد عزیز سالخورده‌ی خانواده، نه تنها می‌توانیم جابه‌جایی معکوسی انجام دهیم و به مثابه مادر و یا پدر، عاشقانه حامی او در دردها و رنجهای زندگی‌ای شویم که او را در آینده در خود خواهد بلعید (و برای‌مان تعریف شده است)، بلکه تماشاگر و شاهد لطافت و شادابی‌ای خواهیم شد که به دلیل عدم حضور ما در آن زمان، هیچ آگاهی و خاطره‌ای از آن‌ها نداشته‌ایم. این نقب زدن به کودکیِ پدر، یا  مادر از دست داده، و تسکین و آرام گرفتن از این عمل، دقیقاً همان کاری است که رولان بارت، پس از مرگ مادرش انجام داد و آرام گرفت. اینگونه که خود تعریف می‌کند، برای رسیدن به این آرامش تلاش بسیاری می‌کند. او عکس‌های بسیاری را کندوکاو می‌کند، اما ظاهراً در هیچکدام از آنها به آن حس تمامیتی که توقع دارد مادرش را در آن «باز یابد»، دست نمی‌یابد. تا روزی به عکسی از او در دوران کودکی‌اش دقت می‌کند. عکسی مربوط به کودکی مادر که به اتفاق دایی بارت، (برادر بزرگ‌تر مادر دست در دست یکدیگر) در گلخانه‌ی شیشه‌ای موسوم به «باغ زمستانی» گرفته شده بود. به واقع باید گفت از همین‌جاست که ادبیات انسان‌شناسانه‌ی بارت شکل می‌گیرد. بارت مایل نیست تفسیرهایی را که از این عکس‌ها ارائه می‌دهد، تحت قلمرو «هنر» طبقه‌بندی کند. به نظر می‌رسد تمایلی منطقی است، مگر آنکه هنر را در مفهومی بنیانی‌تر در نظر گیریم؛ و «دیدن» و «خوانش» خلاقانه را به‌منزله‌ی هنر بفهمیم: کوچ کردن به همان قلمروی که به عنوان مثال نیچه علاقه‌مند بود قلمرو فلسفه‌اش را به آنجا منتقل کند تا آنرا از حوزه‌ی فلسفه‌ای که توسط اندیشه‌های جزمی به تصرف درآمده بود، خارج کند.

 بهرحال به نظر می‌رسد در این بخش از تبین‌های بارت، فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم از موقعیت تعیین کننده‌ای برخوردار است. فلسفه‌ای که در برخی از مواضع‌اش، مهمترین مسئله‌، و دغدغه‌ی اندوه‌بارش تناهی‌مندی هستی است. فلسفه‌ای ناسازگار با عقلانیتی که تأملی نسبت به زمان و گذر آن ندارد. و هر چند از عنصر جریان‌مند زمان در هستی غافل نیست (فی‌المثل کل هستیِ پیشاپیشی در تصویر کودکی مادر) اما با این حال، یک «نه» گوی سرکش در برابر تقدیرِ زمان‌مندِ بشری  باقی می ماند. بارت در این «نه گویی» است که از میان همه‌ی عکسها، فقط به تصویری که کودکی مادر است چنگ می‌اندازد. آیا این شگفت نیست که او مادر خود را در تصویری که خودِ او در هستی‌اش هیچ نقش و مشارکتی نداشته، باز می‌یابد!؟ به نظر می‌رسد آنچه او از مادر پیر گشته‌ی خود در اواخر عمرش می‌دیده، معصومیت کودکانه‌ی او در برابر بی‌رحمی سرنوشتش بوده!؟ تصویری که هرگز در کتاب به رؤیت نمی‌رسد و مخاطب را در انتظاری تعلیقی نگه می‌دارد. اینکه بارت، عمل محفوظ داشتن عکس را برای خود، و در پرده نگه‌داشتن آن را برای مخاطب، واقعا به دلیل  خصوصی دانستن عکس انجام داده، شاید آنقدر مهم نباشد که بدانیم بارت با این عمل، ناخودآگاه (؟) عکس کودکی مادرش را به جاودانگی ‌رسانده است. اما نه از راه به مشاهده‌ گذاشتن آن، بلکه به عکس از طریق توصیف‌ و تفسیرش «در ذهن خواننده». تنها جایگاهی که هرگز نابودی نمی‌شناسد. اکنون پس از سالها از تألیف و انتشار کتاب، من و شما در تصویرسازی‌های ذهنی‌مان بخشی را به «خاطره‌» عکس کودکی مادر بارت در «باغ زمستانی» اختصاص می‌دهیم؛ آنهم مادری که هرگز ندیده‌ایم و هیچ تصویری از آن نداریم! صرفاً به دلیل اثرگذاری واژگان بارت؛ در حقیقت بارت ناآگاهانه، وادارمان می‌کند تا داوطلبانه «اثرِ تصویرِ هرگز نادیده‌ای» را در ذهن‌مان جای دهیم، و شاید از آن مهم‌ترآنرا به خاطره‌ای نوستالوژیک و هستی‌شناسانه تبدیل کنیم.

و همین امر است که خلاقیت و توانایی بارت را برجسته می‌سازد. چیزی که اگرچه متواضعانه معترف است ماهیت آنرا از پروست الهام گرفته است، اما خود به خوبی می‌داند، در نگرش خویش با نشانه‌ها و رهیافت‌هایی جدید از نو به کار گرفته است. جایی که آنرا به فراخواندگی مستقیم هستی و زمان دعوت می‌کند. اما سوای جایی که هایدگر به فتح و تصرف خود درآورده است؛ بلکه آن جا که انسان مدرن سعی در فراموشی‌اش داشته است: پرسشگری از آنچه ـ بوده ـ است.

اصفهان ـ تیر ماه 1391

مشخصات کامل کتاب رولان بارت: اتاق روشن (تأملاتی در باب عکاسی)؛ ترجمه فرشید آذرنگ، ماه‌ریز،1380

گزارش آرنت از «وضع بشر» (1958)

نقد و بررسی کتاب وضع بشر، اثر هانا آرنت، ترجمه مسعود علیا، انتشارات ققنوس، 1390

نوشته : زهره روحی

یکی از آثار مهم هانا آرنت  تحت عنوان «وضع بشر» در سال جاری ترجمه و وارد بازار کتاب شده است. این اثر مشتمل بر شش فصل است: وضع بشر، حیطه‌ی عمومی و حیطه‌ی خصوصی، زحمت، کار، عمل، شبکه‌ی تودرتوی روابط و داستان‌هایی که به اجرا درمی‌آیند، و بالاخره زندگی وقف عمل و عصر مدرن؛

برای معرفیِ اجمالی این اثر، در کوتاه‌ترین سخن، می‌توان گفت تلاشی مشارکت‌آمیز در گفتمان «نقد مدرنیته»‌ای است که در عصر آرنت (نیمه‌ی دوم قرن بیست) به طور جدی آغاز شده بود. از اینرو طبیعی است که مسائلی که در این کتاب از نگاه آرنت مطرح شده‌اند، در جهت تبیین شکست مدرنیته عمل باشد.....

اما آنچه در بحث حاضر، دنبال خواهیم کرد، نه تمرکز بر نگرش نقادانه‌ی آرنت از مدرنیته، و یا دفاع از آن، بلکه بررسی و ارائه‌ی نمونه‌هایی از «گفتار ـ نگرش» فلسفی آرنت از «عمل»، «زحمت»، «کار»، «حیطه‌ی خصوصی» و حیطه‌ی عمومی است. وضعیت‌هایی که از نظر وی با کسوف انسان‌مدرن و جهانِ مدرنیته، به تباهی کشیده شده است.

 شاید مناسب باشد بحث حاضر را از اینجا شروع کنیم که آرنت در آغاز بحث خویش، برای شکل بخشیدن به «جهانِ» مصنوع انسان، جایگاه مهمی به  «حیطه‌ی عمل»، «حضور دیگری» و مفهوم «انسان» می‌دهد. زیرا نه «عمل» یعنی همان فعالیتی که از نظر آرنت انسان را به مقام انسانی می‌رساند،  می‌تواند به تنهایی و در انزوا سر برآورد، و نه ساختن جهانِ مخلوق بشر بدون انسان اهلِ عمل و همراهیِ حضور دیگران؛ چنانچه می‌گوید: "هیچگونه حیات بشری، حتا حیات معتکفی که در پهنه‌ی طبیعت گوشه گرفته است بدون جهانی که مستقیم یا غیر مستقیم بر حضور دیگران گواهی می‌دهد امکان پذیر نیست. همه‌ی فعالیت‌های بشری مشروط به این واقعیت‌اند که انسان‌ها با هم به سر می‌برند اما تنها عمل است که خارج از جامعه‌ی انسانها حتا قابل تصور هم نیست "(صص 65 ـ 66).

تأکید آرنت بر «حضور دیگران»، دامنه‌ی بحث را به مفهوم انسان به‌منزله‌ی موجودی سیاسی و یا به روابطِ مبتنی بر تن‌واره‌ی سیاسی گره می‌زند؛ که البته با توجه به مطالعات، علاقه و توجه تاریخی خاص وی به دولت‌شهرهای یونان و روم باستان، به عنوان منابعِ سرنمونی، طبیعی است که جریان بحث به مفهوم حیطه‌ی عمومی و خصوصی و تمایز بین آنها از نگاه و افق دولت‌شهرهای یونانی و رومی کشیده شود؛ به طوری که  بتوان هر دو مفهوم را از دل نسبتی بیرون آورد که با «قلمرو عمل» (که همانا عمل سیاسی است)، شناسایی ‌کرد. اکنون مخاطب مدرن با «عمل»، نه در جهان واقعی و روزمره‌اش بلکه آنگونه که در بنیاد آگاهی سیاسی یونانی و رومی به‌منزله‌ی ساختن امور جهان مشترک پیشاپیش وجود دارد، آشنا می‌شود. وانگهی به واسطه‌ی گزارش آرنت، مخاطب درمی‌یابد که «حیطه‌ی خصوصیِ» یونانی و یا رومی تنها در نسبت با حیطه‌ی عمومیِ مشترکِ آزادمردان در جمهوری است که بر‌ساخته می‌شود. آنهم تنها در مفهوم «خلوت» و استراحتگاهِ آنان و یا به اصطلاح گوشه‌ی امنی که به دور از مشغله‌ی «جمهوری» ( یا همان مسائل عمومی)،  زندگی خصوصی‌ای خود را دنبال کنند. اما فقط به‌منزله‌ی «خلوت‌گاه» و نه بیشتر؛ و اینگونه که آرنت می‌گوید، از نظر این مردانِ به اصطلاح آزاد، انسانی که فقط زندگی خصوصی داشت، انسانی تام نبود: "انسانی که مانند بردگان اجازه نیافته بود وارد حیطه‌ی عمومی شود، یا مثل بربرها نخواسته بود چنین حیطه‌ای تأسیس کند، انسان تام نبود"(ص80).

و آرنت معتقد است که در فرایند چند صد ساله‌ی عصر مدرن، «انسان اهلِ عمل و سازنده‌ی جهان» با شرایطی مواجه شده است که از «روابط عینی با دیگران»، محروم شده است. به بیانی با توجه به ملاک‌های تطبیقی عصر باستانی یونان و روم، انسان مفهوم «تام» خود را در عصر مدرن، از دست داده است و دیگر عهده‌دار برساختگی جهان مشترک خویش نیست. چنین انسانی از دیدگاه فلسفیِ هانا آرنت به صورت «پدیده‌ی توده‌ای تنها و منزوی» درآمده است. او برآمده‌ی جامعه‌ا‌ی است که به جای حیطه‌ی مشارکت‌آمیز عمومی، در زندگی خصوصی خود محصور شده است. یعنی محروم از دید دیگران و شنیدن سخنان آنان (صص 103 ، 104)؛ و آنچه این محرومیت به جای انسانِ اهل عمل می‌نشاند، حیوان زحمت‌کش است (animal laborans) (ص 148).

اکنون آرنت با استفاده‌ی مبهم از تبیین‌های نظریه اقتصاد سیاسی مارکس، و دستکاری در کلمه‌ی «کار» و تبدیل آن به «زحمت» و برهم زدن دامنه‌ی مفهومِ مورد نظر مارکس از «کار»، تبیین فلسفی خود را در خصوص تنزل منزلتِ انسان مدرن از انسان اهل عمل به «حیوان زحمتکش» دنبال می‌کند. او می‌گوید: " جامعه‌ی توده‌ای مرکب از زحمتکشان، نظیر آنچه مارکس در سر داشت هنگامی که از «بشر اجتماعی شده» سخن می‌گفت، متشکل  از نمونه‌های بی‌جهان نوع بشر است خواه بردگان خانگی باشند که خشونت دیگران ایشان را به وضع ناگوارشان مبتلا کرده باشد خواه آزاد باشند و به اراده و خواست خویش کارهایشان را انجام دهند" (ص 181). 

آرنت با درک تقلیل‌گرایانه‌ای که از «کار» مارکس دارد، آنرا به «زحمت» فرو می‌کاهد. و سپس آنرا با «انسان اهل عمل» یونانی مقایسه‌ای تطبیقی می‌کند تا تنزل منزلتی انسان مدرن «اهل زحمت» را برجسته سازد. اما واقعیت این است که اگر هم مارکس بدون توجه به شرایط مادیِ جهان واقعی، و صرفاً در عالم نظریه، به اشتباه «زحمت» و «حیوان‌زحمتکش» را به جای انسان اهل عمل یونانی ارج نهاده باشد، آیا این بدین معنی است که مسبب تمامی بدبختی‌هایی که درجهان واقعی گریبان انسان واقعی را گرفته است، مارکس و مباحث نظری او در برکشیدن «زحمت» است؟ به معنایی آیا تمام مصیبت انسانِ تنزل مقام یافته، مربوط به شناخت و نظریه‌ی ماتریالیستیِ مارکس یا اقتصاد سیاسیِ آدام اسمیت بوده است! بهرحال آرنت در تبیین نظرِ پیشاپیش تعیین یافته‌ی خود، این باور را دنبال می‌کند که عصر مدرن به طور عام و مارکس به طور خاص، این تمایل مقاوت‌ناپذیر را داشتند که هر زحمتی را به چشم کار بنگرند و حیوان زحمت‌کش را به نامی بنامند که بیشتر سزاوار انسان سازنده است (ص 150).

اما جالب اینجاست که این همان مسئله‌ای است که مارکس شدیداً به آن معترض بود؛ زیرا از آنجا که وی «کارِ آگاهانه و تاریخی» را عنصر اصلی آفرینندگی و خلاقیت انسان می‌داند، به آشکار ساختنِ سازوکارِ پدیده‌هایی روی آورد که مناسبات سرمایه‌داری در فرایند «از خودبیگانگی کار»،  و اضمحلال آگاهیِ طبقاتی، (یا همان آگاهیِ به «عمل» در ادبیات آرنت)، مولد اصلی آنها بوده است. اما تفاوت بزرگ مارکس با آرنت که با دستکاری در مفهوم بنیادی و دامنه‌دار «کار» به سه جزء عمل، کار و زحمت دست می‌یابد در این است که مارکس با درک و فهم تفکیک‌ناپذیرِ خود از این وضعیتِ برآمده از هستیِ اجتماعی، و همچنین درک برشونده و غایت‌گرانه از «کارِ بشری» نه تنها با شکاف بین نگرش عینی ـ ذهنی و یا طبقاتیِ ارباب و بنده وداع می‌کند، بلکه به استقبال نقد از جهان سرمایه‌داری و کالایی شدن نیروی کار می‌رود و بدین ترتیب بر اشرافیت ثنویت اندیشیِ ذهن و بدن و یا عین و ذهن چیره می‌شود. به بیانی همانگونه که آرنت هم متذکر می‌شود، نه تنها مارکس تمایزی میان کار تخصصی و غیر تخصصی و کار فکری یا ذهنی و دستی یا یدی قائل نیست بلکه در آن دوران، اقتصاد سیاسیِ حامی طبقه‌ی بورژاوزی کلاسیک هم مشروعیتی برای این تمایز و البته به جهت استثمار متخصصان و یا کارگرانِ به اصطلاح ذهنی قائل نیست. از اینرو باور بر این بود که هر فعالیتی نیازمند مقداری مهارت است از این حیث فعالیت نظافت کردن و غذا پختن دست کمی از نوشتن کتاب یا ساختن خانه ندارد. پنداشتی که وجود داشت این بود که «تمایز»، مربوط به فعالیت‌های مختلف نیست، بلکه تنها به پاره‌ای مراحل و کیفیات در درون هر یک از آنها مربوط می‌شود (ص 151). اما لازم است تمایزی را توضیح دهیم که بین نگاه مارکس و اقتصاد کلاسیک مورد مثال آرنت وجود دارد و او از بیان آن غفلت کرده است. چرا که مارکس  با کارِ تبدیل شده به کالا (شیئ قابل خرید و فروش) که اتفاقاً مبنای نظری اقتصاد سیاسی ا‌‌ست، بنیاد نظریه‌ی انتقادیِ «از خود بیگانگیِ» را برمی‌سازد.

 بهرحال شیءانگاری «کار» و تحریف آن از هستیِ اجتماعیِ انسان (به منزله‌ی نیروی ساختن، آفرینندگی و ارتباط)، و در عوض تبدیل آن صرفا به «نیرو»ی عنصر مکانیکیِ برپایی جهان در هیئت شهرها، راهها، کارخانه‌های تولیدی و همچنین انبوهی از نهادهای بروکراتیک در مدارس، بیمارستانها، و ....، فرصت بی‌نظیری را برای تثبیت موقعیت صاحبان قدرت و ثروت سرمایه‌داری در قلمرو عمومی و شرایط بازتولید  آن به وجود آورد. بنابراین راز موفقیت بورژوازی در از خود بیگانگی کار و استثمارِ اقشار مختلف اجتماعی، نه در تصور انتزاعی آرنت در برکشیده شدن نظریِ «زحمت» و تبدیل «انسان اهل عمل» و یا «انسان سازنده» به «حیوان زحمتکش»، به عنوان مشخصه‌ی بارز عصر مدرن (ص441)، بل در روابط مادی و شکل‌دهی به «آگاهی کاذبی» است که (حتا برای ساختن حیوان زحمتکشِ آرنتی) از راه فرایندِ از خودبیگانگیِ کار نیاز است. اما نکته‌ی جالب ادامه‌ی این فرایند مورد مطلوب جهان سرمایه‌داری است که در فلسفه‌ی آرنت، بی‌آنکه خود بدان آگاهی داشته باشد، می‌تواند اتفاق افتد. زیرا وی به عوض نقد از هستیِ اجتماعی ـ سیاسیِ سرمایه‌داری، به نقدی صرفاً فلسفی با گرایش و تمایلاتی نفسانی (در مقابل جسمانی) و نیز  با استقبال از کالبدشکافی «کار» یعنی تفکیک و تجزیه‌ی هستی‌شناسانه‌ی آن به زحمت، عمل، و کار، در واقع به مسیری قدم می‌گذارد که سرمایه‌داری آغازین نئولیبرال در حول و حوش گامهای آغازین‌اش در دهه‌ی 60 بدان نیاز دارد: بی‌جهان کردن انسان و تحقیر قلمرو عمومی. اگر بدانیم که یکی از ابزارهای تصرف بی‌کم و کاست نهادهای سیاسی ـ اجتماعی در نظام‌های سرمایه‌داری، بی‌رغبت کردنِ (کنترل شده) در مشارکت‌های سیاسی ـ اجتماعیِ بازتولیدانه است، آنگاه  به اهمیت قلمرو عمومی و ارزشِ ستیز آن در برابر قدرتِ سرمایه‌داری (در هر هیئتی که باشد) پی خواهیم برد.

بهرحال درست آن زمان یعنی حول و حوش دهه‌ی 1960 میلادی است که سرمایه‌داری در صورت‌بندی جدید و بازتولیدانه‌ی خویش، در حال تجربه‌ی گسست از نظام «دولت ملی» از یکسو و بهره‌مندی از کوچک شدن قلمروهای جغرافیایی، از سوی دیگر است، و در همین مقطع تاریخی است که آرنت ترجیح می‌دهد تا از انسان مدرن و بازگشت او به خویشتن سخن بگوید.

به لحاظ مطالعات تاریخی، ظاهراً اغلب اوقات آنچه برای آرنت اهمیت دارد، علارغم شیفتگی او به سازمان اجتماعی ـ سیاسی یونان و روم باستان ، تقلیل و یا نادیده‌انگاشتن تلاش‌های رهایی‌بخشی است که برای شکل دهی به عصر مدرن (به عنوان عصری آزاد از سلطه دین و یا قدرت شاهی)، به وقوع پیوسته است. تلاش‌هایی که فی‌المثل در قرون وسطی (حکومت پاپها و قدرت کلیسا) و یا نظامهای پادشاهی و آریستوکراسی، از سوی گروههای اجتماعی فاقد قدرت، تحت نام بورژوازی صورت گرفت تا خود را به عرصه‌ی عمومی‌ای که در آن قدرت و ثروت توسط کلیسا، شاه و اشرافیت بلوکه شده بود، برساند. در چنین مقاطع تاریخی‌ای شاهد تلاش گروههای اجتماعی نوظهور هستیم  تا به یاری «دانش» و یا «کار»، مفهوم جدیدی از انسانِ اجتماعی ساخته و پرداخته گردد تا «فایده» و فایده‌باوری، جایگزین «ایمان» شود. بنابراین آنچه آرنت فراموش می‌کند (از سر غلفت؟)، به تبیین  خویش از «فایده‌باوری» و یا «شیئ‌گردانی» چه قبل و چه در عصر مدرن اضافه کند، وضعیت رهایی‌بخشیِ هریک از مقولات و نقش اجتماعی آنها است. حتا اگر این تلاش، عبث باشد و یا صرفاً به نفع بورژوازی تمام شود، باز گمان می‌رود که ذکر این مطلب برای مخاطب ضروری است. بهرحال حذف و یا ندید گرفتن «هستیِ اجتماعی» چنین مقولاتی بحث را به عالم انتزاع می‌کشاند و کمکی به شناخت واقعی مسائل بشری نمی‌کند.

بهرحال وی معتقد است:" انسان مدرن هنگامی که جهان دیگر را از دست داد این جهان را به دست نیاورد، و اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، زندگی را نیز؛ او به سوی آن پس انداخته شد، به ساحت درونی فروبسته‌ی درون‌نگری افکنده شد که در آن برترین چیزی که می‌توانست تجربه کند روندهای میان تهی محاسبه‌ی ذهن، بازی ذهن با خودش بود(ص 457)".

به واقع گفته‌ی آرنت تکرار چندین باره‌ای در خصوص بی‌جهان شدن فلسفه‌ی مدرن است که هر بار به نوعی آنرا گوشزد می‌کند (ص 426). و این بار از طریق طرح «بازی ذهن با خود»؛ یعنی طرحی تآویلی و وام گرفته از فلسفه‌ی کانت و متفکران متقدم عصر مدرن؛ همان طرحی که همواره آماده است تا به قول آرنت، آدمی را در برابر «شناخت» و یقین، ناگهان شکار این شبهه کند که «سروکارمان تنها با طرحها و الگوهای ذهنی خودمان بوده»(ص418). اما اکنون این پرسش پیش می‌آید که آیا می‌توان بدون جهان، سخن از الگوهای ذهنی گفت؟ بهتر است دقیق‌تر سخن بگوییم یعنی مسئله را اینگونه طرح کنیم که اگر همانگونه که آرنت هم اذعان دارد، پیوند تفکر و تجربه‌ی حسی، ذاتی وضع بشری است(ص 419)، آیا می‌توان این «ذات» را خارج از جهان تصور کرد؟ مسلماً پاسخ منفی است زیرا کل نگرش منفی و پس کشیده‌ی آرنت از «جهان»مندی انسان، خود دلیلی است بر نقش مستقیم و قدرتمند این جهان (تا فی‌المثل وی را به عنوان واکنش، وادار به چنین استنتاجی کند)؛ جهانی که به دلیل نابسندگی و کافی نبودن‌اش در استعلای وضعیتِ بشری، از سوی آرنتِ فیلسوف پس زده شده است. بنابراین، بی‌جهانیِ انسان مدرن فقط در حد استعاره‌ای سلبی‌مسلکانه‌ است و بس؛ بدین معنی که در عالم واقعیت این گفته به هیچوجه نمی‌تواند صحت داشته باشد. همانگونه که بر خلاف تصور آرنت، رهایی طبقه‌ی زحمتکش در ادبیات مارکس، نه صرفاً «رهایی از زحمت» است و یا حتا رهایی از «ضرورت» (ص 194)، بل صرفاً استعاره‌ای است «انقلابی ـ مبارزه‌جویانه» علیه هرگونه ستم و استثمارِ «اجتماعی» و یا  علیه هر چیزی که  تهدیدی برای «آزادی» و شکوفایی انسان به شمار آید حتا اگر تهدیدی از سوی «نظام طبیعت» باشد.

درک این مسئله که آرنت با توجه به برخی از تبیین‌های «مارکسی»، ایده‌های فکری خود را در کتاب «وضع بشری» پرورانده، بسیار مهم است. این گفته به هیچ‌وجه به معنای تقلید و یا  فقدانِ به اصطلاح نبوغ یا خلاقیت در اندیشه‌ی آرنت نیست، که به عکس با مطالعه‌ی آثار او، از این بابت یقیناً مطمئن خواهیم شد و حتا لذت هم خواهیم برد، بلکه گویای اهمیت تفکر مارکس در پرورش نگاهِ انتقادیِ مدرن است. بنابراین ما با نسل و همچنان که در دیگر موارد دیده می‌شود، نسلهایی از متفکران مواجه‌ایم که متأثر از نظریه‌های مارکس‌اند. اما اینکه «چگونه» این فرایند اثر گذاری، شکل گرفته و با چه سمت و سویی شکل گرفته، به نظر می‌رسد به شرایط اجتماعی ـ تاریخی از یکسو و گرایش‌های فکری ـ شخصی متفکران از سوی دیگر، مرتبط است. بر این اساس در خصوص فرایند اثرگذاریِ نظریه‌های مارکسی بر تفکر آرنت، می‌توان دید که وی در سایه و پابه‌‌پای اندیشه‌های مارکس که در روشنایی قرار گرفته است، به سمت «درون‌نگری» کشیده می‌شود. حرکتی که  به دلیل شرایط تاریخی ـ اجتماعی زمانه‌ی آرنت، گفتمان انتقادیِ غرب  را شکل می‌دهد.  چرا؟ احتمالاً از اینرو که می‌بایست به دو جنگ جهانی که به فاصله چیزی کمتر از نیم قرن در اروپای فرهیخته شکل گرفته بود پاسخ داده می‌شد؛ علاوه بر آن می‌باید به بحران اقتصادی ـ سیاسی‌ای که اروپا را به کلی لرزانده بود، و همچنین به فجایع هولناک «نژاد‌کشی» و یهودستیزی‌ای که دامن اخلاق ـ و تمدن اروپایی را به طرز جبران‌ناپذیری در جنگ جهانی دوم لکه‌دار کرده بود و نیز پاسخ به صدها مسئله‌ی ریز و درشت دیگری که فی‌نفسه کافی است که «فیلسوفِ اروپایی» را به گفتمانی در سراسر اروپا دعوت کند.

بنابراین «نقد مدرنیته»، در این برهه‌ی تاریخی ـ اجتماعیِ خاص، به‌منزله‌ی دادخواستی است، علیه عقلانیت، نگرش و شیوه‌ی زیستِ اروپایی. پس به نوعی بازنگری‌ای تاریخی از خویشتنِ خویش در «جامعه‌ی اروپایی» است؛ چرا که می‌توان به همان اندازه که به عقلانیت مدرن بدگمان بود، مستقیماً آنرا متوجه جامعه و دولت اروپایی کرد و یا با پیشینه‌های مارکسی، آنرا متوجه ارگانیسم سرمایه‌داری کرد.

بهرحال آرنت با قرار دادن خود در سایه، و به‌کار گرفتن ابزارهای شناختِ مارکسی، و تلاش برای به صورت دلخواه در آوردن آنها، پابه‌پای نظریات مارکسی به ساختن و سوار کردن نظریات انتقادی خود درباره‌ی مقولات کار، از خودبیگانگی و شیءوارگیِ «مدرنیته» مشغول می‌شود. اما از آنجا که سرخورده‌ی «مدرنیته» و عقلانیتِ به اصطلاح «تمامیت‌خواه» آن است، به جای نقد سرمایه‌داریِ تمامیت‌خواه و جهانی‌‌شده‌ای که از درون بحرانهای اقتصادی دولتهای بورژوازی ملی سر بر کرده است (و با اشتهایی سیری ناپذیر به خوردن حتا دست‌آوردهای سرمایه‌داری‌های پیشین یعنی ارکان دولت‌ملی، جامعه، و فردیت بورژوازی روی آورده بود)، به نگرشهای نیمه عرفانی ـ فلسفی روی آورد. نگرشهایی که از قدیم الایام همواره در تاریخ فکری بشر آمادگی خاصی در  نفی «جهانِ حاضر» داشته‌اند، و در عصر مدرن با نخستین سرخوردگی‌های تاریخی نسبت به مدرنیته راه ورود به جهان جدید را هم پیدا کردند. یعنی از اواخر قرن هجده که نقطه‌ عطف فلسفیِ آن (به‌منزله‌ی واکنش به بحرانهای سیاسی ـ اجتماعی) به دوران رمانتیسم برمی‌گردد. و این در حالی‌ست که مارکس (از قضا در مقام یکی از هگلی‌های جوانی که به وارونه کردن نظریات هگل دست زد) در عرصه‌ی مبارزات فلسفیِ خویش با شعار «ساختن جهان» به جای «تفسیر جهان»، در مقابل این رویکرد ایستاد. زیرا در دستگاه فلسفی مارکس ما با «جهان» به خودی خود، هرگز مواجه نمی‌شویم، بلکه مواجهه‌ی ما با جهان، از طریق «انسان»ی صورت می‌گیرد که با هستیِ اجتماعی‌اش آنرا می‌سازد. و شاید جالب باشد بدانیم کل نظام فلسفی مارکس را می‌توان در همین عبارت دید و دریافت. زیرا کلید ورود، در پس مفهوم انسان و جهانی نهفته است که در «هستیِ اجتماعی» خلق می‌شوند: آن هستیِ نظام‌مندی که شیوه‌ی روابط «تولید» آن، نقشی اساسی در ماهیت انسان و جهان دارد.

اما چنانکه خواهیم دید، انتخاب آرنت، به دلیل رویگردانی از ستیزهای اجتناب‌ناپذیر بحران‌های سیاسی، اقتصادی، و اجتماعیِ جوامع بشری، که در آن قدرت و ثروت و نحوه ی توزیع آن، بین گروههای اجتماعی حرف اول را (و مسلماً گاه در بیانی خشونت‌آمیز) می‌زند، در نهایت به پس کشیدن از جهان عملی و حتا وانهادن کار و ساختن منتهی می‌گردد. که با اقتباس از خودش می‌توان گفت به سکونتگاه نظرورزانه کوچ می‌کند؛ جایی که به نظر می‌رسد، آن روی سکه‌ی «حیوان‌زحمتکش» و وانهاده شدن انسان در خود است که اگرچه (به‌مثابه امکان) برای حیوانِ به اصطلاح زحمت کش ناآشناست، اما برای متفکر و فیلسوف رنجیده خاطر و ناامید از جهان ظاهراً همواره مهیّاست. زیرا در سطحی دیگر، همانند واکنش بدن نسبت به درد که آدمی را به سوی خود بازمی‌گرداند، متفکر را در خویشتن «قرار» می‌دهد و فارغ از جهان می‌کند. شاید بد نباشد در اینجا از گفته‌ی خود آرنت درباره‌ی رابطه درد و زحمت و نسبت آنها با جهان و بی‌جهانی استفاده کنیم: "یگانه فعالیتی که دقیقاً با تجربه‌ی بی‌جهانی یا، به بیان دقیق‌تر، با از دست رفتن جهان در حالت درد، تناظر دارد، فعالیت زحمت کشیدن است که در آن بدن انسان، به رغم فعالیت‌اش، همچنین به سوی خود واپس کشیده می‌شود و به خود باز می‌گردد و بر چیزی جز زنده بودنش تمرکز نمی‌کند و محبوس سوخت و ساز خویش با طبیعت می‌ماند بدون اینکه هرگز از چرخه‌ی مکرر عملکرد خودش فراتر رود یا رهایی پیدا کند (ص 177)". اما اگر بدانیم همراه با  واپس‌کشیدن از عرصه‌ی عمومی، «آگاهی» را چه در هیئت آگاهی از خود، و چه در هیئت آگاهی از دیگری (جهان و چیزها) و نحوه‌ی ارتباط با آنها، به کلی از دست می‌دهیم، در این صورت خواهیم دید ترک جهان و یا عرصه‌ی عمومی به آن صورتی که برخی از فلاسفه و از جمله آرنت گمان می‌کنند اصلا امکان پذیر نیست. زیرا هستیِ «آگاهی» ذاتاً و اساساً «اجتماعی» است (حتا اگر «آگاهی کاذب» باشد).

بنابراین، تعجب نخواهیم کرد وقتی می‌بینیم آرنتی که به این نحوه‌ی جهان زیستی، کمترین اهمیتی نمی‌دهد، در بخش‌های پایانی کتاب خود بدون آنکه نامی از فلاسفه‌ی همعصر خود بیاورد، (بر خلاف روشی که پیشتر دنبال کرده و هر تفسیری را با نام فیلسوف و نظریه‌ی او آورده است)، از نگرشی یاد می‌کند که «ساختن» و «عمل» را در ازای «نظرورزی» واگذار و رها کرده‌ است. چنانکه می‌گوید:

"اکنون او [انسان]، متقاعد شده بود از خشونت به علاوه‌ی هر فعالیتی دست بردارد و چیزها را آن چنان که هستند به حال خود بگذارد و خانه‌اش را در سکونتگاه نظرورزانه در جوار امور فسادنا‌پذیر و ابدی بیابد. .... تنها کاری که باید می‌کرد این بود که دست از کار بکشد و عمل نظاره کردن ایدوس را تا بی‌نهایت ادامه دهد، نظاره کردن صورت والگوی ابدی‌ای که پیش‌تر می‌خواست از آن تقلید کند و اکنون می‌دانست که با هر گونه مبادرت به شیءگردانی تنها ممکن است برتری و زیبایی آن را تباه سازد" (ص439).

اما لازم است در پی‌گیری بحث درد و بی‌جهانی این نکته را افزود که ظاهراً در روشِ انزواجویانه‌ی آرنت، این غفلت به چشم می‌خورد که «درد»، فقط آدمی را در خود منقبض می‌کند، نه آنکه «بی‌جهان» کند، زیرا به واسطه‌ی وجود جهان است که آدمی امکان در خود جمع‌شدن و آگاهی از آن را (درد را) یافته است، ضمن آنکه، اندیشه و یا تفکراتِ به اصطلاح نظرورزانه نیز به هیچ روی از امکان گسست (نه فقط) از جهان، بلکه از «عمل» و یا حیطه‌ی ساختن، بری نیست. زیرا «نظری» که به واسطه‌ی فیلسوف یا متفکر به اصطلاح «ورزیده» می‌شود، از اینرو از امکان «ورزیدگی» برخوردار است که پیشاپیش از «هستی اجتماعی» برخوردار و اصلاً برساخته‌ی آن است. به بیانی نظرورزیِ فیلسوف، پیشاپیش با وضعیتِ اجتماعی معینی گره خورده است: وضعیتی مشتمل بر جهانی از تأویل و نشانه‌هایی «مشترک» که برساخته‌ی نظامی از جهان زیست‌اند؛ نظام و نحوه‌ای که در ساختاری انضمامی، و در شرایط اجتماعی و تاریخی کدهایی را برمی‌سازند که فقط کسانی به آن دسترسی دارند که خود را پیشاپیش به شکستن و خوانش آنها مجهز کرده باشند: انسانهایی جهان‌مند یعنی اجتماعی، تاریخی، سیاسی، فرهنگی و ...؛ بنابراین چنانکه می‌بینیم در معماریِ «نظرورزی» نه تنها فراغتی از جهان و ترک کار، ساختن، عمل و حتا «زحمت فکری» دیده نمی‌شود، بلکه برعکس حتا می‌توان گفت با نوعی «تکنولوژی» سروکار داریم. تکنیکی اجتماعی و به لحاظ امکان ارتباط، قابل درک؛ که همچون تمامی تکنیک‌های دیگر نبوغ و مهارت خود را در اثر تمرین و کار حاصل می‌کند.

باری، آرنت ایده‌ی «بی‌جهانی» خویش را در اشکال مختلف دنبال می‌کند. او از طریق تفکرات ماکیاولی به تبیین این نظر می‌پردازد که کارهای خوب بی‌جهان‌اند. او معتقد است «خوبی» نمی‌تواند در حیطه‌ی عمومی ظاهر شود. زیرا ظهور آن موجبات نقض‌اش را به وجود می‌آورد: دنیوی (سکولار) شدن و به صورت جزئی از جهان درآمدن. بهرحال او می‌گوید: "بی‌جهانی ذاتی کارهای خوب است که باعث می‌شود دوستدار خوبی، شخصی ذاتاً غیر بشری و فرابشری باشد.... بنابراین خوبی در مقام شیوه‌ی منسجمی از زندگی، نه تنها در محدوده‌های حیطه‌ی عمومی امکان ندارد، بلکه حتا مایه‌ی ویرانی آن نیز هست. شاید هیچ کس به اندازه‌ی ماکیاولی نسبت به این کیفیت ویرانگر خوبی کردن عمیقاً وقوف نداشته است .... نزد ماکیاولی، دلیل این که کلیسا تأثیر فسادآوری در سیاست ایتالیا می‌نهاد مشارکت آن در امور دنیوی یا سکولار به معنای دقیق کلمه بود، نه فساد فردی اسقف‌ها "(صص 122، 123).

بنابراین، به نظر می‌رسد، آرنت در گزارش خویش از «وضع بشر»، که همانا  نقد او از مدرنیته است، گام‌های خویش را در جهت ترک حیطه‌ی عمومی تنظیم می‌کند. او در این مورد دلیل خود را  دارد. چیزی که بدان «پیروزی حیوان زحمتکش» و شکست انسان سازنده می‌گوید؛ حتا با ظهور زندگیِ وقف عمل: «عمل»ی که در این گزارشِ پس‌کشیده شده از جهان، به مانند قابلیتِ هنرمندانه‌ی «ساختن»، تجربه‌ای است کمیاب و خاص افرادی اندک.....

اما ظاهراً گزارش اسفناک آرنت از وضع بشر، برای «متفکر»، بدین صورت به پایان نمی‌رسد، زیرا آرنت درمقام فیلسوفی روشن ضمیر (درون نگر و نظرورز) در این برهوت کمیابی تجربه‌ی عمل و ساختن، به افقی چشم می‌دوزد که پیشتر کاتو در آن زیسته است. او با امیدی تازه برای متفکر و نه همگان، از عرصه‌ی «تفکر و اندیشه‌«ای سخن می‌گوید که در آن بی‌عملی و خلوت‌گزیدن (با خویشتن به سر بردن)، عین عمل و فاصله گرفتن از تنهایی است. چنانکه در آخرین سطرهای کتاب خویش می‌نویسد: "کاتو چقدر بر صواب بود آنگاه که می‌گفت: آدمی هیچ‌گاه به اندازه‌ی وقتی که عملی انجام نمی‌دهد اهل عمل نیست، و هرگز به اندازه‌ی زمانی که با خویشتن به سر می‌برد از تنهایی فاصله نگرفته است" (463).

اصفهان ـ بهمن 1390