فلسفه به زبان ساده (12): فلسفه اسلامی، مبحث آخر، غزالی («زنده‌کنندة علوم دینی»)؛ و ابن رشد («مدافع فلسفه در دوران سیاه»)

فلسفه به زبان ساده (12): فلسفه اسلامی، مبحث آخر، غزالی («زنده‌کنندة علوم دینی»)؛ و ابن رشد («مدافع فلسفه در دوران سیاه»)

نوشته : زهره روحی

یقیناً عصر حکومت عباسی سوم ، یکی از دورانهای سخت و دردناک در تاریخ فلسفة اسلام است. در این عصر حرمت به فکر و تأملات فکری نه تنها جایی نداشته، بلکه به عکس با بغض و حسدهایی هولناک مواجه بوده است، بنابراین طبیعی‌ست که در غیاب «خرد و خردورزی»، بازار مهملات و تهمت و افترا رونقی فراوان بیابد که ضمن آنکه می‌تواند بیانگر بی‌ایمانی و قدرت‌‌طلبیِ ساکنان آن عصر باشد به لحاظ جامعه‌شناسیِ تاریخی، نشانگر کثرت گروههای اجتماعیِ مدعیِ قدرتی است که در مجرای تنگ توزیع قدرت گرفتار آمده‌اند. کثرت گروههایی که از بخت بد در عصر و زمانه‌ای ظهور کرده‌اند که به دلیل فقدان اعتقاد به توزیع قدرت، در رقابت و مبارزه‌ای سخت و دردناک محکوم به نابودی‌اند.

طبعاً ساختار اجتماعی چنین جوامعی، متزلزل و غیر قابل اعتماد است. مردم از محرومیت شدید و ناامنی‌، جهلِ سیاسی‌ و فقدان روابط اجتماعیِ سالم در رنجند که همین امر بالاجبار آنها را به سمت فرصت‌طلبی ‌های برآمده از جایگاه اجتماعی ـ معیشتی‌ِ دور از قدرت و ثروت سوق می‌دهد. و در نتیجه فاقد هر گونه ارادة آگاهانه‌ای می‌شوند که در چرخة بازتولیدِ ناآگاهی و جاهلیت به دوام و پایداری چنین وضعِ بغرنجی یاری می‌رساند. مطابق شواهد تاریخی فراوانی که در اعصار مختلف وجود داشته است، در دستگاه قدرت حاکمة چنین جوامع عقب مانده‌ای، دسیسه و فتنه‌انگیزی، جایگزین تصمیمات مبتنی بر خرد و مشورت با دانایان می‌شود. از اینرو فضای غالب سیاسی به دلیل جهل و بی‌اعتمادی شدید، به طرزِ شگفتی به قوم‌گرایی و بدبینی مفرط به «غیر‌ِ خود»ی گرایش پیدا می‌کند. و بالاخره در اینجاست که تبعید و اسارت و یا قتل عامهای متفاوت چه با نام مذهب و یا هر عقیده و باوری، عملی مشروع و مجاز شناخته می‌شود.

باری، ابوحامد محمدبن احمد غزالی (450 ـ 505 هجری/1058ـ 1111میلادی) در چنین اوضاع و احوال دردناک تاریخی در طوس (خراسان) در خانواده‌ای ایرانی و نسبتاً فقیر چشم به جهان گشود. اینطور که فاخوری و جر دربارة دوران پرآشوبی که غزالی در آن زندگی کرده است، به نقل از احمد فرید‌الرفاعی می‌نویسند "ترکها تا اعماق حکومت محتضر عباسی رخنه کرده بودند و بر بغداد سلطه داشتند و در حدود سه سال پیش از تولد غزالی همه عراق را تحت نفوذ خود درآورده بودند... سلجوقیان نه از اصول دین آگاه بودند و نه از فروع آن، و نه از علوم و معارف دینی. بلکه اظهار دین‌پروری ایشان و نزدیک شدن‌شان به فقها و علما بیشتر بدان سبب بود که به پایمردی ایشان به قدرت برسند. و چون چنین هدفی داشتند، خواه ناخواه، ابواب دشمنی و کینه توزی گشوده شد و بازار دسیسه و کید رواج یافت و روح حقد و حسد و رقابت میان کسانی که به سوی قدرت گام برمی‌داشتند بر هر روحیة دیگری غلبه یافت" (ص 518).

گذشته از قدرت‌خواهی سلجوقیان و پیامدهای ناشی از ضعف دولت عباسی، غزالی در دوره‌ای زیسته که مصادف با نهضت اسماعیلیه و دعوت فاطمیان از تمامی مسلمانان جهان اسلامی و نیز ظهور حسن صباح و فرقه‌هایی دیگر و همچنین آغاز جنگ‌های صلیبی و حملة آنان به سرزمینهایی بود که تا مدتها به دست مسلمانان اداره می‌شد.

بهرحال غزالی در چنین دوران تب‌‌آلودی به دنیا آمد و زندگی کرد. پدرش مردی اهل زهد و تقوا بود که از راه رشتن پشم و فروش آن زندگی می‌کرد. وی قبل از مرگ، ابوحامد خردسال و نیز برادرش را به دوست صوفی خود سپرد تا تعلیم و تربیت آنها را به عهده گیرد. بعدتر غزالی و برادرش جهت یادگیری علوم فقهی به یکی از مدارسی می‌روند که در همان دوران تأسیس شده بود. اینطور که حنا فاخوری و خلیل جر در کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» می‌گویند، این مدارس در دورة الب ارسلان، جانشین طغرل "دایر گردید و مقصود اصلی از تأسیسِ این مدارس، دفاع از دین و پشتیبانی از اصل سنت بود"(فاخوری، جر، 1386: ص 518). غزالی، پس از تحصیل و بعد از مرگ استاد خویش (جوینی)، به مدت شش سال در خدمت و حمایت نظام الملک زیست. در سن 23 سالگی، نظام الملک وی را به نظامیة بغداد می‌فرستد تا ضمن تدریس در آنجا انجام برخی امور را به عهده گیرد.

ابوحامد غزالی در تمام دوران پر آشوب زمانة خود هم از حلقة درس و بحث برخوردار بوده و هم گاه‌گاهی خود را نیازمند ترک (درس و بحث) و خلوت گزینی می‌دیده است. وی به دلیل برخی مراودات و گرایشاتی که داشته، به مقامات و مناصبی دست یافته بود. هر چند که هر از گاهی این منصب و مقام (از حیث دنیوی بودن و توجه وی بدانها) از سوی خود او مورد نفی و تردید قرار می‌گرفته است. بهرحال غزالی در شهرهای مختلفی از جمله طوس، نیشابور، بغداد، شام و گرگان زندگی کرد و به دلیل نگرش دینی و نقادانه‌ای که داشت مورد توجه دوستان و دشمنان خود بود. کلاً وی زندگی آرامی نداشت و علی‌رغم تمایلات گوشه‌نشینی‌اش (که هرازگاهی نمود می‌یافت) از آنجا که تمایل شگفتی به تفحص و نقد و بررسی قلمروهای نظری و آیین‌های فرقه‌ای مختلف زمانة خویش داشت، معمولاً«عزلت‌گزینی‌»هایش، ثبات چندانی نداشتند. همانطور که روح بیقرارش از شک (به همه چیز از «حقایق ایمانی» گرفته تا «جهان محسوسات» (صص 525 ـ526))، در امان نبود. طبق آنچه در کتابها آمده در اواخر عمر برای چندمین بار تدریس را ترک و در شهر طوس (زادگاه خویش) عزلت گزید. و از قضا در همین دوران است که کتاب «المنقذ من الضلال» را می‌نویسد. کتابی که در آن دربارة خود چنین نوشته است:

"من از جوانی و اوایل بلوغ یعنی پیش از آنکه به بیست سالگی برسم، تا کنون که سال عمرم از پنجاه گذشته است در لجّه این بحر عمیق فرو رفتم ... و در هر ابهامی توغل کردم و بر سر هر مشکلی تاختم و در هر ورطه‌ای افتادم و از هر عقیدة هر فرقه‌ای تفحص کردم و خواستم که از اسرار هر مذهب و هر گروهی آگاه شوم، تا محق و مبطل، متفنن و مبتدع را بشناسم. هیچ باطنیی را ترک نمی‌کردم تا از باطن او مطلع شوم، و نه هیچ ظاهریی را مگر آنکه از حاصل مذهبش آگاه گردم، و نه هیچ فلسفی ... و نه هیچ متکلمی ... و نه هیچ صوفی... و نه هیچ عابدی و نه هیچ زندیق تا از علل ... جویا شوم" (ص 523).

مسلماً به لحاظ فلسفی، ابوحامد غزالی نمی‌توانسته بنیان‌گذار نگرش و یا نظریة جدیدی پس از افلاطون و ارسطو باشد، چرا که در آن عصر هنوز فلاسفة اسلامی در حال سازگار کردن دین اسلام با فلسفة یونانیان بودند، وانگهی وی برخلاف فلاسفة مسلمانِ پیشین خود هیچ علاقه‌ای به تفسیر و یا شرح فلسفة افلاطون یا ارسطو نداشته است (هر چند که بعدها به دلیل نقد و بررسی‌های وی، برخی به غلط چنین تصوری داشته‌اند)، بلکه به عکس، ابوحامد غزالی در صدد انکار «فلسفه» برآمد و در دوره‌ای از زندگی‌اش خود را وقف ضدیت با فلسفه و رد فلسفة ارسطو کرد. فاخوری و جر نقل می‌کنند که نگرانی غزالی (حداقل در دوره‌ای از زندگی فکری‌اش)، از بابت تخریب دین به وسیلة فلسفه به قدری شدید بوده که حتا «خوض در مسائل ریاضی را از دو نظر خطرناک میدید» چنانچه معتقد بوده است:

" هر کس در این علوم نظر کند از دقایق و استدلالهای آن در شگفت خواهد شد، و در نتیجه به فلاسفه حسن اعتقاد خواهد یافت. آنگاه هر چه از کفر و تعطیل و بیدینیِ آنها که در زبانها افتاده است بشنود بپذیرد و از روی تقلید محض کافر شود و گوید: اگر دین را حقیقتی بود، از نظر اینان با آن دقتی که در این علم مبذول می‌دارند، مخفی نمی‌ماند و چون به کفر و انکار آنان آشنا شود، پندارد حق همان کفر و انکار است. و چه بسیار دیده‌ام کسانی را که به همین اندازه، یعنی تنها از راه تقلید صرف، از راه حق منحرف شدند.... هر گاه این سخنان بر کسی که به تقلید فریفتة فلاسفه شده، فرو خوانده شود، نپذیرد"(ص350).

اما نکتة جالب اینجاست که وی درمی‌یابد که برای مقابلة اساسی با تفکراتِ به اصطلاح بی‌دینیِ «فلاسفه» ناگزیر است از «منطق» که البته وی ترجیح می‌داد آنرا «محک‌النظر» و یا «معیار العلم» بنامد، یاری بگیرد و جالبتر اینکه در هر حال ناگزیر می‌شود خود نیز در چارچوبی فلسفی بیندیشد؛ که ترجیحاً از چارچوب فلسفة ابن سینا استفاده می‌کند. یعنی همان فیلسوفی که مطابق سنت فلاسفة اسلامی، برای عقلانی‌سازی دین و در عین حال تلطیف و بُعد عرفانی دادن به آن ناگزیر به آمیختن فلسفة ارسطو به افلاطون شده بود. باری، ابوحامد غزالی از آنجا که خود را ناگزیر می‌دیده که در بحث‌های فلسفی شرکت کند، درخصوص بحث نظریِ «نفس» که در اکثر تألیفات خود به آن پرداخته است، از طریق بحث‌های ابن سینا اقدام می‌کند. (و همانگونه که در شمارة قبل دیدیم) خودِ ابن سینا با توجه به نظریات افلاطون و ارسطو، آنها را پیش برده بود. بنابراین برای پرهیز از تکرار به آنها نمی‌پردازیم.

به گفتة مؤلفین کتاب «تاریخ فلسفه جهان اسلامی»:" غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه» آراء فلاسفه را درباره نفس سخت مورد انتقاد قرار می‌دهد ولی در تألیفات دیگر خود بسیاری از آراء ابن سینا را نقل می‌کند، و همان آرائی را که قبلاً به انتقاد از آنها پرداخته و به بطلان آنها اقامة دلیل کرده بود، مبنای مباحث خود قرار می‌دهد"(صص 562 ـ 563).

و همچنین آن دو (فاخوری و جر) بر این نظرند که ابوحامد غزالی، «عقل» را به همان معانی که فارابی در «رسالة العقل» خود آورده است به کار می‌برد (ص 574). یعنی کم و بیش همان نحوة تبیینی که به قول این دو مؤلف، فارابی خود نیز از فلوطین پیروی کرده است (ص 415). اما نتیجه‌ای که از این گفته‌ها می‌خواهیم بگیریم، به هیچ وجه این نیست که فی‌المثل، ابوحامد غزالی، چیزی برای گفتن نداشته است و یا بیاناتش همه اقتباس و پیروی از این و آن فیلسوف است؛ هر چند که این یک واقعیت است و به همین دلیل هم به تکرار آن مطالب نمی‌پردازیم. اما در عوض در اینجا قصد داریم از جسارت و شهامت ابوحامد غزالی یاد کنیم. در وهلة نخست شهامت اینکه بتواند علی‌رغم ضدیت‌اش با فلسفه و انکار فلاسفه، به هنگام ضرورت و به قول خودش برای نجات دین، از چارچوب‌های فلسفی و فلسفه‌هایی یاری گیرد که پیشتر از سوی ابن سینا و فارابی (و مسلماً برگرفته از فلسفة افلاطون و ارسطو) ساخته و آماده شده بود. (در پرانتز اینرا هم اضافه کنیم که به دلیل جهل و تزویری که در آن زمان رواج داشت، اگر کسی مانند غزالی اعتنایی به فلسفة ابن سینا و فارابی نمی‌کرد، این احتمال بود که هر دو مورد تهمت و تکفیر قرار گیرند و آثارشان به آتش کشیده شوند). و بالاخره وی از این شهامت نیز برخوردار بود که به جای سرپوش گذاشتن بر نظریات پیشین خود که بر علیه منطق و علم برخاسته بود به یاری تبین‌های عقلی، به دفاع از «منطق و علم» برآید. چنانچه خود در این‌باره می‌گوید:

"فرق میان اخلاق مذموم و محمود جز به علم نشاید، و برای تحصیل آن راهی جز منطق نیست. پس فایدة منطق اکتساب علم است، و فایدة علم به دست آوردن سعادت ابدی." (ص577).

بنابراین همانگونه که به نظر می‌رسد ابوحامد غزالی جداً طالب معرفت و رشد فهمی ـ ادراکی خویش بوده است که مسلماً با توجه به شرایط اجتماعی ـ تاریخی‌ای که در آن به سر می‌برده (و به دلیل ضرورت، در بالا آوردیم) و نیز تربیت و پرورش دوران کودکی و نوجوانیِ وی (به منزلة قلمرویی برساخته از پیش فهم‌هایِ ادراکیِ جهانِ اجتماعی)، می‌توان برخی از تعصبات او را به لحاظ مجموعة موقعیت‌سازِ چارچوب معرفتی وی، به عنوان امری طبیعی و قابل درک شناخت. اما آنچه باعث می‌شود علی‌رغم تمامی فراز و نشیب‌های فکری ـ اعتقادی غزالی، کوچکترین تردیدی نسبت به خواست جدیِ معرفت‌جویی‌ِ وی نکنیم، نگرش انتقادیِ وی به هر آن چیزی‌ست که مورد تحقیق و تفحص‌اش قرار گرفته است. و همین نگرش (البته با توجه به امکانات و نیز محدودیت‌های موقعیتی) به طور نسبی به او کمک کرده است تا از شدت تعصبات‌اش کاسته شود و تفکر و احکام دینی را در مسیری به اندیشه درآورد که توسط فلاسفة اسلامیِ پیش از وی (ابن سینا و فارابی) هموار شده بود. واقعیت این است که غزالی را «زنده کنندة علوم دین» دانسته‌اند. شاید از اینرو که وی در شرایطی کاملاً بحرانی، توجه به احکام دین و دینداری را از «سطح» به «عمق و معنا» سوق داده است. به بیانی وی تلاشی جدی و پی‌گیرانه جهت آشنا کردن مردم مسلمان با لطائف دینی ـ ایمانی داشته است و بدین ترتیب به فرهیختگی در ذوق و ادراکِ آنان یاری ‌رسانده است. چنانچه فی‌المثل «طهارت» را فقط در خصوص «نظافت بدن» نمی‌داند:

"بدین طریق که آب بر بدن ریزند. در حالی که اندرون آکنده از ناپاکیها باشد، بلکه طهارت را چهار مرحله است: تطهیر ظاهر از خبائث و کثافات، تطهیر جوارح از جرائم و آثام، تطهیر قلب از اخلاق مذمومه و رذایل، و تطهیر سِرّ از ماسوی الله" (ص531).

و یا جسارت می‌کند در اوج رونق بازار تهمت‌ و افترای ناشی از زهدورزیِ ریاکارانه بگوید:

"نماز آن نیست که زبان چیزهایی بگوید و جسم به رکوع و سجود و قیام خم و راست شود، بلکه نماز فهم معانی و صیقل یافتن دل و تجدید ذکر خدا و رسوخ ایمان و حضور قلب است و فقها چقدر ازین معانی به دورند که هرگز به باطن توجه نمی‌کنند و به دل نمی‌پردازند، بلکه ظاهر احکام دین را بر ظاهر اعمال جوارح بنیان می‌نهند "(همانجا).

بنابراین چنانچه می‌بینیم، غزالی قصد داشته است با پیوند زدن بین «اخلاق» و «احکام دینی»، آنچیزی را که به اعتقادش خصوصیات اصلی دین اسلام بوده (و به فراموشی سپرده شده است) بدان بازگرداند. اما همانطور که گفته شد برای اثبات آن به روش فلسفی و منطق‌سازی‌هایی روی می‌آورد که ذاتاً ارسطویی هستند: مبتنی بر اعتدال قوا؛ چنان که ابن سینا هم آنرا در دستور کار فلسفی خویش قرار داده بود. غزالی می‌گوید:

"... مقصود از حکمت حالتی‌ست برای نفس که بدان در همة کارهای اختیاری صواب را از خطا تمیز می‌دهد. و مقصود از عدالت حالتی است برای نفس و قوه‌ای است در آن که غضب و شهوت را راه می‌برد و وا می‌دارد تا بر مقتضای حکمت باشند و ظهورشان به جا و به موقع ... و مقصود از شجاعت این است که قوة غضب در اعمالی که انجام می‌دهد منقاد عقل باشد و مقصود از عفت، تأدب قوة شهوت است بر حسب موازین عقل و شرع و از اعتدال این چهار، همة اخلاق جمیله حاصل شود"(ص 593).

ابوحامد غزالی با توجه به «احکام دینی» و گره زدن آن به «اخلاق»، هم از حیث نظری و هم از حیث عملی، نشان ‌می‌دهد ساحت جدیدی از ادراکِ دینی را به روی جمعیت عظیم مؤمنینی می‌گشاید که به دلیل جهل حتا به ابن سینا و فارابی با تردید می‌نگریستند. مسلماً غزالی به هیچ عنوان در صدد نفی احکام دین نیست، بلکه قصدش صرفاً «حضور دل» در عبادت و رشد شعور و آگاهیِ مؤمن در زندگی روزمره است. و حتا با وجودیکه به تصوف گرایش زیادی داشت با این حال با نظر صوفیانی که آداب دینی را نفی می‌کردند، مخالف بود. از اینرو در مقام عالم و فقیه دینی به نقد قلمرو «عبادتِ» عاری از حضور دل پرداخته و بدین سان طیف مخاطبان وی به یاری این نگرش عقلانی، متنوع‌تر و گسترده‌تر از فقهای زمانه‌اش بود. به بیانی ابوحامد محمدبن غزالی با چنین اقدامهای جسورانه‌ای دامنة مخاطبان خود را هر چند با تأخیر به آن جایی که بایسته‌اش است، یعنی قلمرو روزمره ‌کشاند. و از اینرو از علما و فقهای زمانه‌اش چند گامی جلوتر بود. وی با وجود بی‌اعتقادی‌‌ِ سرسختانه‌اش به «فیلسوف و فلسفه»، و حتا بدگویی از فلاسفة یونانی، از این جسارت لازم نیز برخوردار بود تا تلاش کند و بر اساس اعتقادش (جهت احیاء علوم دینی)، تبیین‌های خود را مجهز به ادبیات عقلانی و منطقی کند.

اما نکته‌ای که در مورد بحث‌های غزالی و چنین تبییناتی باید به یاد داشت این است که وی به قصد ساختن فلسفة اسلامیِ تحت تأیید «عقل و شرع» است که به فلسفة ارسطو و افلاطون مراجعه می‌کند تا از آنها مواد لازم را برگیرد. و از قضا همین امر، بر این واقعیت صحه می‌گذارد که او به لحاظ منطقی نمی‌تواند به ویران کردن بنیان فلسفة عقلانیِ یونان اقدام کند و در باطن با آنها مخالف ورزد. زیرا چارچوب عقلانی ـ منطقی فلسفة خود را از آنها وام گرفته است. او حتا نسبت به این نظر افلاطون و ارسطو که اخلاق را امری پرورشی می‌دانستند، نظری موافق دارد و آنرا برخلاف بسیاری از باورهای زمانه‌اش فطری نمی‌داند: "کودک در نزد پدر و مادرش امانت است. ... و پذیرای هر نقش، و به هر سو که او را متمایل کنند متمایل شود"(همانجا).

مسلما کاری که ابوحامد غزالی در مقام احیاء کنندة علوم دینی در عصر خود انجام داده است، به هیچ وجه حلاّل مشکلات ساختاری‌ای نبوده که از انباشت قدرت در برابر عرصة متنوع و گستردة گروههای اجتماعیِ سهم‌طلب ناشی می‌شده است، و اصلاً چنین توقعی نه از او و نه از هیچ مصلح و یا متفکر دینی‌ای که معتقد به تغییر ساختار اجتماعی و توزیع قدرت نباشد، نمی‌توان داشت. اما با این وجود نمی‌توان منکر تلاش او (حتا علارغم مخالفت سرسختانه‌اش با فلسفه و فلاسفة یونانی)، در آمیختن لطائف فلسفی به قلمرو دین شد. فی‌المثل شاید جالب باشد که بدانیم وی به هنگام تبیین «عالَم» گوشه چشمی الهام گیرنده به «مُثُل افلاطون» داشته است. فی‌المثل این نکته که : "بدان که دو عالم هست: یکی عالم روحانی و دیگر عالم جسمانی... هرچه در این عالم است، مثال شیئی است از آن عالم ..."(ص 559).

با این وجود همانطور که گفتیم، غزالی مخالف سرسخت فلسفه است. آنهم از این حیث که جداً بر این باور بوده که فلاسفه در بحث الاهیات و خداشناسی دچار خطا و لغزش شده‌اند. فی‌المثل در خصوص «قِدَم عالم» (این فکر که تقدم خدا بر عالَم، «ذاتی‌ست و نه زمانی»)؛ و یا در مورد «علم خدا به جزئیات» (این اندیشه که خدا به جزئیات آگاه نیست، با این دلیل منطقی که حوادث متغیرند و چون «علم متغیر شد، عالم نیز متغیر بود، و تغییر در خدا جایز نیست) و یا در مورد «حشر اجساد»؛ اینها از مهمترین مواردی‌ست که وی در کتاب « تهافت الفلاسفه» (لغزشهای فلاسفه)، به آنها استناد می‌کند (صص 536، 537).

بهرحال درباره ابوحامد محمدبن غزالی سخن و نظر فراوان است. عده‌ای با بدی و عده‌ای با نیکی از او یاد می‌کنند. اکنون می‌پردازیم به ابن رشد.

ابوالولید محمدبن احمدبن رشد (520 ـ 595 هجری/ 1126 ـ 1198 میلادی)، در خانواده‌ای با پشتوانه‌‌ی فرهنگی (علمی و فقهی) در شهر قرطبه یکی از مراکز علمی و فکری اندلس زاده شد. پدر و جد وی هر دو به قضاوت اشتغال داشتند و وی همچون فارابی و ابن سینا در علوم متفاوتی تبحر داشت.

چنانچه تاریخ گواهی می‌دهد، در آنزمان اندلس نیز همچون تمامی قلمروهای اسلامی درگیر قدرت و مصائب ناشی از تغییر قوای سیاسی بود و در نتیجه نمی‌توانست از آشوبهای زمانه در امان باشد. باری، در آن ایام اندلس تحت حکومت «موحدین» اداره می‌شد و فاخوری و جر در اینباره می‌نویسند:

"نخستین این موحدان محمدبن تومرت بود که در جبل سوس در مغرب ظهور کرد و مردم به عنوان مهدی منتَظّر با او بیعت کردند. موحدان نخست بر مراکش استیلا یافتند و سپس در اسپانیا جانشین ملوک‌الطوایف شدند. دولت موحدان از سال 1146 تا سال 1269 میلادی دوام یافت. ابن تومرت از مردان علم و سیاست بود. ... [وی] دید که جهان اسلامی روی به ضعف نهاده و دولت عباسی در بغداد و دولت فاطمی در مصر هر دو به حالت احتضار افتاده‌اند و حکومت مرابطان نیز در مغرب به کفر فرو رفته است. ... [به فکر افتاد] خلافتی اسلامی که همة ملل اسلامی را تحت لوای خود داشته باشد به وجود آید و این خلافت به دست خاندان موحدان باشد. از اینرو به دولت خود رنگ اسلامی داد و شعارش را «العظمته و الدین و التجدید» قرار داد. ... موحدان در پیروی از فرایض دینی بر مردم سخت گرفتند، چنانکه چند شرابخوار را کشتند و ...، در عهد این دولت بود که اندیشة «مهدویت» در مغرب رواج یافت، و عقاید اشعری و شیعه رونق گرفت و مردم را به مذهب ظاهری دعوت کردند"(ص601).

در سال 548 هجری (1153 میلادی) ابن رشد به دعوت عبدالمؤمن نخستین ملوک موحدین (پس از ابن تومرت) به مراکش آمد. و ظاهراً عمده‌ترین تلاش وی نیز مانند تمامی فلاسفة اسلامی بر این بوده تا بین «فلسفه و دین» و یا به قولی «شریعت و حکمت»، سازگاری ایجاد کند. بنابراین همانگونه که مشاهده می‌شود، در مطلب حاضر که آخرین مبحث از بحثهای مربوط به فلسفة قرون وسطای اسلامی است، «بنیان» مباحث مطروحة ما ناگزیر در همان محلی قرار می‌گیرد که در نخستین بحث خود دربارة فلسفة اسلامی قرار داشتیم. یعنی بحثی که به وسیلة آن به کندی به عنوان نخستین فیلسوف در جهان اسلام (در سیصدو اندی سال قبل از ابن رشد) پرداختیم. البته با این تفاوت بسیار مهم که در آن ایام، همانگونه که پیشتر گفته شد، خاندان عباسیِ تازه به قدرت رسیده (خصوصاً ابوجعفر عباسی ملقب به «منصور» و همچنین مأمون) و مسلماً با انگیزه و اهدافی کاملاً سیاسی، از «فلسفه» و تعلیم آن در سطحی وسیع حمایت می‌کردند.

باری، صرف نظر از دشمنی‌های ناشی از حسادت و تنگ‌نظری‌های کاملا شخصی که معمولاً در شرایط اجتماعیِ ناامن و ناسالم، گریبان اندیشمندان و بزرگان دورانهای سیاه را می‌گیرد (که ابن رشد هم از آن بی‌نصیب نماند، و از اینرو مجبور به ترک مراکش و دلبستگی‌های خویش شد)، گمان می‌رود تحمل فشار ناشی از اثبات «بی‌گناهی اندیشه» یکی از دردناکترین مسائل در چنین جوامعی است. زیرا این بزرگان مجبورند تا تمامی ذوق، هوش و ذکاوت، جدیت و پشتکارِ خویش را صرف اثبات ایمان و دین‌داریِ اعتقادات و افکار خویش کنند. فاخوری و جر معتقدند که خورشید فکر و اندیشه در جهان اسلامی غروب کرده و در مغرب زمین طلوع کرده و [اکنون] در آن دیار می‌درخشد (ص 603). اگر این گفته صحت داشته باشد، یقین بدانیم که اشتباه است دلیل آنرا در ناتوانی فکری و یا بی‌استعدادی اندیشمندان جهان اسلام بدانیم. بل دلیل را می‌باید در شرایطی جستجو کرد که به لحاظ اجتماعی تفکر و تأمل را خطر ساز می‌کند.

بهرحال، همانگونه که گفته شد، ابن رشد به دلیل حمله‌های سختی که در آن دوران به فلسفه می‌شد و موحدین هم با استقبال از ابوحامد غزالی و کتاب «تهافت الفلاسفه»ی وی، از این حمله‌ها حمایت می‌کردند، خود را ناگزیر به دفاع از فلسفه یا دقیقتر بگوییم دفاع از نظریات فلاسفه دید. ظاهراً اینطور که نظریات مورخان فلسفه نشان می‌دهد، وی را بیشتر به عنوان شارح ارسطو می‌شناسند. و اتفاقاً همین مسئله نشان می‌دهد که علی‌رغم اهمیتی که این مقام دارد، اما به دلیل موضع دفاعیِ برخاسته از این موقعیت، که او را به عوض پروراندنِ آزادانة نظریات و تأملات ، و رشد و شکوفایی استعدادهای فکری خویش (تا حد پشت سر گذاردن ارسطو و ...، یعنی همان کاری که فلاسفة غرب بعدتر انجام دادند)، مجبور به حمایت از نظریات فلسفیِ فلاسفه‌ای می‌کند که قرنها قبل از وی زندگی کرده‌اند. باری ابن رشد را به عنوان شارح نظریات ارسطو می‌شناسند. ضمن آنکه نظریات و تألیفات وی بر گرد تفکرات و تأملات فلاسفة اسلامیِ قبل از خود بوده است که مسلماً آنها هم بیشتر از هرکس دیگری متأثر از ارسطو و افلاطون بوده‌اند.

برخی معتقدند مهمترین اثر او کتاب «تهافت التهافت» است. کتابی که در رد نظریات ابوحامد غزالی در کتاب «تهافت‌ الفلاسفه» نوشته شده است. بهرحال چنان که پیداست، تمام تلاش‌ او در طی زندگی خود، صرف حمایت از فلاسفه و اندیشة فلسفی شده است. روش او در این راهِ سخت و دشوار، تمسک جستن به «قرآن» بوده است. وی با استناد به آن دسته از آیات قرآن که در آن انسان را به یادگیری علم و معرفت تشویق می‌کند از فلسفه و فلاسفه‌ی پیش از اسلام (یونانیان) دفاع می‌کند. فی‌المثل می‌گوید:

"ولو اینکه پیش از ما کسانی به تحقیق در قیاسهای عقلی و انواع آن نپرداخته باشند، بر ما واجب است که این تحقیق و تفحص را آغاز کنیم... مسلم است که باید از آنچه پیشینیان آورده‌اند استفاده کنیم، خواه در دین با ما شریک باشند یا نباشند. مثلاً وسیله‌ای که با آن خود را پاکیزه می‌کنیم، مهم نیست که آیا کسانی که با ما در دین مخالف هستند از همان وسیله استفاده کنند یا نه، زیرا استفاده کردن آنها از آن وسیله در اصلِ پاکیزگی خللی وارد نمی‌آورد. و مقصود من از کسانی که در دین با ما شریک نیستند، کسانی‌اند که پیش از اسلام بوده‌اند.... اگر شریعت اسلام حق است و مردم را به نگریستن امر می‌کند تا به حق رسند، ما مسلمانان می‌دانیم که نظر برهانی هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است منجر نمی‌گردد، چه حق با حق معارضه ندارد، بلکه همواره موافق با آن است و بدان شهادت ‌دهد"آـمم (ص 657).

سخن کوتاه، در یک عبارت ابن رشد را به حق عاشق «معرفت» و «آزاد اندیشی» دانسته‌اند. وی در سراسر زندگی با جان و دل از فلسفه و خصوصاً فلسفة ارسطو دفاع کرده است و در اثبات محق بودن‌شان کوشیده است. باری، اینطور که نوشته‌اند، عاقبت فتنة دوران چنان آتش جهل‌اش بالا گرفت که نه تنها او را آواره از شهر و دیارش کرد بلکه به دستور خلیفه (ابویوسف، ملقب به المنصور) کتابهای وی و نیز کلیه کتابها و رساله‌های فلسفی، همراه با نفرین و ناسزای مردم در شهر سوزانده شدند.....

در پایان اگر بخواهیم به یک جمع بندی برسیم شاید بتوان با کمی اغماض فلسفة اسلامی در قرون وسطا را به سه دوره تقسیم کرد. واقعیت این است که کلیت فلسفة اسلامی از حیث بنیان و چارچوب اصلی، بر تفکر افلاطون و ارسطو استوار است. یعنی، در دورة اول از طریق نهضت ترجمه و آشنایی مسلمانان با نظریات ارسطو و افلاطون، طبیعتاً با شرح و تفسیر نظریات ارسطو و افلاطون مواجه‌ایم یعنی با فلاسفه‌ای همچون کندی (در دورة نخست خلفای عباسی)؛ در دورة دوم با اسلامی‌سازی آن نظریات به یاری و تلاش فارابی و ابن‌سینا مواجه‌ایم که تلاش‌شان همانا برساختن فلسفة اسلامی مطابق اسلوب عقلانی فلاسفة یونانی (در هر دو شاخة آن یعنی افلاطون و ارسطو) است. و بالاخره در دورة سوم، با فلاسفه و قلمرو فکری‌ای مواجه هستیم که بنای «فلسفی» خود را بر چارچوب «فلسفة اسلامی»‌ای که به یاری و کوشش فارابی و ابن سینا ساخته شده است، قرار می‌دهند منتها ادبیات خاص خود را به کار می‌گیرند. یعنی با توجه به شرایط اجتماعیِ زمانة خویش با استناد به قرآن و احکام دینی و احادیث پیامبر، مبانی فلسفی ـ عقلی را مستحکم می‌سازند. مانند غزالی، ابن رشد و ....

نتیجه اینکه شرایط جهل و بدتر از آن سوءاستفادة صاحبان قدرت از جهلِ مردم از یکسو و ابزار قدرت کردن عالم فکر و اندیشه (چه جهت استفاده از آن جهت سرکوبِ مخالفان خود همچون خلفای نخست عباسی، و چه از حیث سرکوب و به خواری کشاندنِ خود «فلسفه» همچون المنصور) مهمترین و اصلی‌ترین دلیلی‌ست که فلسفة اسلامی در قرون وسطا با وجود استعداد بی‌نظیرِ آن برای نظام‌بخشی به تفکر عقلانی، هرگز نتوانست خود را (البته به غیر از الهیات) به ساحت‌هایی که امروزه به نام علم می‌شناسیم نزدیک سازد. و این واقعیتی دردناک است. به عنوان مثال در مورد ابن سینا دیدیم که چگونه قادر به کشف «نفس شخصیِ من‌‌»ی می‌شود که امروزه علوم انسانی از روانشناسی گرفته تا جامعه‌شناسی خُرد و یا فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی به این «من» نیازمند و متکی‌اند. حال آنکه ابن سینا با زدودن‌ِ «شخصیتِ» به اصطلاح «دنیوی» از آن (که در واقع این «شخصیت» مملو از پشتوانه‌های «واقعیِ» تاریخی، روانی، اجتماعی، فرهنگی و ...است)، فلسفه‌اش را به موقعیت مشروعی می‌رساند که شرایط تاریخی زمانه‌اش خطوط آنرا ترسیم کرده بود. منظور اینکه: هم فلسفة او امکان فراتر رفتن از ارسطو را داشته و هم استعداد تأمل و قدرت خلاقة اندیشه‌ورزیِ وی حتا نسبت به متفکرانی که چند قرن بعد از وی در غرب، عَلَم بحث «نفس» را بلند کردند.

اصفهان ـ مهر1390

پس از متن:

برای نوشتن این مطلب از کتاب زیر استفاده شده است:

تاریخ فلسفه در جهان اسلامی نوشته حنا فاخوری و خلیل جر ، ترجمه عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1386

پاییز 90 در پارک ناژوان اصفهان، عکسهایی از بهار صمیمی

به بست نشینا ن وال استریت

به بست نشینان وال استریت
مجید نفیسی

در راه که می آمدم
تا به اردوی شما بپیوندم
زن جوانی را دیدم
که می خواست سیگارش را روشن کند.
او نه کبریتی خرید
نه فندکی گدایی کرد.
به سادگی از مردی
که سیگار می کشید پرسید:
"می شود آتشتان را وام بگیرم؟"
و بازتابِ سرخی آتش را
در چشم های درخشان مرد
بازشناخت.

آری
با یک آتش
می توان بیش از یک سیگار گیراند.
آتش، ملک همگان است
و "به هر کس به اندازه ی نیازش."1

ای ناباوران
به "دست غیبی بازار"! 2
شوخی نمی کنم
آتشِ اشتراک در اردوگاه شما
بی شک
آتشین سنتِ دودی های ماست.
آتش پرفروغ تان بی دود باد!
هشتم نوامبر 2011

1ـ کارل مارکس: "نقد برنامه گوتا".
2ـ آدام اسمیت:"ثروت ملل".




To the Campers at Wall Street
by Majid Naficy

As I was coming
To join your encampment
I saw a young woman
Who wanted to light her cigarette.
She neither bought matches
Nor begged for a lighter.
She simply asked a man
Who was smoking a cigarette:
"May I borrow your fire?"
And she recognized
The reflection of his red fire
In his shining eyes.

Yes,
One fire
Can light more than one cigarette.
Fire belongs to all
And "to each according to his needs."(1)

Oh, you nonbelievers
In the "invisible hand of the market!" (2)
I am not kidding
The fire of sharing in your campground
Is undoubtedly
The fiery tradition of our smokers.
May your bright fire be smokeless!

November 8, 2011

1. Karl Marx Critique of the Gotha Program.
2. Adam Smith The Wealth of Nation.

فلسفه به زبان ساده( شماره11): ابوعلی سینا«برهان وحدت نفس و برهان "من"»

ابوعلی حسین‌بن عبدالله‌بن سینا (380 ـ 428 هجری / 980 ـ 1037)، ملقب به «شیخ‌الرئیس»، یکی از نام‌ آورترین متفکران و دانشمندان اسلامی‌ست. پدرش اهل بلخ بود و مادرش از روستای افشنه (بخارا). زندگی وی در آشوبها و ناآرامی‌های سیاسیِ زمانة خود سپری شد که همین امر او را مجبور به مهاجرت‌های دائمی می‌کرد. بهرحال در ایام جوانی مدتی در قلمرو تحت حکومت سامانیان و حمایت آنان زیست. در آن زمان بخارا و سمرقند از اعتبار خاصی برخوردار بود و زبان و ادبیات فارسی در آن دیار رونقی دوباره یافته بود. علاوه بر آن علوم و فنون در آن شهرها از اعتباری رسمی برخوردار بود و با بغداد رقابت می‌کرد. در این زمان است که شهرت ابن سینا در تمامی این سرزمین‌ها اعم از عرب یا فارسی زبان و یا حتا اقصا نقاط عالم گیر شده بود. هر چند به قول مؤلفین کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلام» (حنا فاخوری و خلیل جر) ابن سینا نه بنیانگذار فلسفة اسلامی بوده و نه تاریخ فکر و فلسفة اسلامی با او پایان یافته، اما با این وجود، به هیچ رو نمی‌توان منکر شهرت او بود. با این وجود فاخوری و جر، دلیل این اشتهار را صرفاً در کثرت آثار او می‌دانند، و بر تبعیت فکری ابن سینا از فارابی و ارسطو، به کرات(فاخوری، جر، 1386: صص453، 457، 459، 466، 470، 474 ،475، 480) چه از قول خود و یا استناد به قول دیگران تأکید دارند:
"دو بور معتقد است که از حیث عمق اندیشه و ابتکار، به مقام فارابی نایل نیامد. «یکی از اشتباهاتی که غالباً مورخان فلسفة اسلامی گرفتار آن شده‌اند این است که معتقدند که مقام ابن سینا در بیان فلسفة خالص ارسطویی از فارابی بالاتر است»"(ص454).
جهت تأیید این مطلب، اضافه می‌کنیم که ابوعلی‌سینا که سهل است بخش بزرگ و قابل توجهی از فلسفة غرب، متأثر و دانش‌آموختة فلسفة ارسطوست. با این حال، تذکرات چندین بارة مولفان کتاب «تاریخ فلسفة جهان اسلام» در خصوص تبعیت فکری ابن سینا از ارسطو، به هیچ عنوان از بار ارزشیِ اندیشه‌ای که در متن حاضر می‌خواهیم از ابوعلی سینا به بحث گذاریم کم نمی‌کند. بحثی بسیار شیرین و روشنگرانه از حدیث «نفس»ی که در حقیقت باعث شده است تا افق فکری ارسطو به قلمرو جدیدی گشوده شود. و همین مطلب کافی‌ست تا نام ابن‌ سینا جهانی شود. چرا که به دلیل شیوة بررسیِ نوین ابن سینا (نسبت به بنیان‌گذاران فلسفیِ غرب: افلاطون و ارسطو)، همانگونه که فاخوری و جر هم ناگزیر به تصدیق هستند، وی چه از حیث متافیزیک و چه از نظر فیزیولوژی"بیش از دیگر فلاسفة عرب و اسلام به علم و اندیشة جدید نزدیک شده است. به طور کلی چه از ناحیة متافیزیکی و چه از ناحیة فیزیولوژی، او بزرگترین علمای علم‌النفس قدیم است" (فاخوری، جر، 1386: ص465).
باری، چنانچه در بحث ارسطو دیدیم، وی «حواس» را یکی از ابزارهای مهمِ «شناخت»، شناسایی کرد. ابن سینا، با توجه به این حکم، ضمن استقبال از حواس، به منزلة ابزار شناساییِ جهان محسوس، در صدد اثبات نفسی برای انسان بود که با وجود فنا شدن جسم، در جهانی دیگر از حیات برخوردار باشد. حال آنکه ارسطو جداً بر این باور بود که با مرگ جسم، نفس نیز خواهد مرد. بنابراین در ردّ این نظریة ارسطو (مرگِ نفس) ظاهراً ابن سینا لازم دیده، جوهر آن را عقلانی معرفی کند. کاری که پیشتر افلاطون انجام داده بود. منتها صرف نظر از نیاز نفس به بدن؛ بهرحال وی در «رسالة نفس» می‌گوید: "محل معقولات که آن نفس انسانی‌ست، نه جسم است و نه قوتی در جسم ... اگر این تعقلات نفس (مردم) به آلت جسمانی بودی، «تعقل» ذات خویش نکردی ..." (ابن سینا، 1331: ص45). و از قضا در همان رساله نیز دلیل بقای نفس را پس از مرگ جسم (بدن)، جوهر عقلانیِ آن می‌داند: "معلوم شد که نفس مردم جوهری عقلی‌ست مفارق از بدن به ذات خویش. اکنون درست کنیم (اثبات کنیم) که او را (نفس را) فساد نیست و چون بدن بمیرد، نفس نمیرد و جوهر نفس قابل هلاک نیست و فساد نپذیرد... "(ابن سینا، 1331، ص 55).
و جالب است بدانیم از نظر ابن سینا علی‌رغم تفاوت و ناهمجنسی بین نفس و بدن، هیچ نفسی نمی‌تواند بدون وجود بدن، در عالم محسوسات وجود داشته باشد. ضمن آنکه وی معتقد است هر نفسی فقط در تعلق به یک بدن می‌تواند باشد و نه بیشتر از اینرو صریحاً می‌گوید:
"اکنون درست کنیم که نفس مردم حادث است با حدوث بدن ... نفس پیش از بدن ماده ندارد، پس متکثر نتواند بود و نشاید بود که یکی باشد، برای آنکه اگر یکی باشد، چون بدن بسیار پدید آید، از دو حال خالی نباشد یا یکی نفس است در همه ابدان یا چون بدن بسیار در وجود آید، آن نفس واحد منقسم شود و بهری بدین بدن و بهری بدان بدن پیوندد و این نیز محال است. برای آنکه نفس «جوهری عقلی‌ست» و [از اینرو] نامنقسم؛ [بنابراین] چگونه قسمت پذیرد (ابن سینا، 1331: صص 53 ـ 54)."
اکنون با توجه به وحدتی که ابن سینا، به پیروی از ارسطو بین نفس و بدن، در جهان محسوسات ترسیم می‌کند، (البته با این تفاوت که بر خلاف ارسطو که نفس را با وجودیکه عنصری جدا از جسم می‌دانست، اما معتقد بود که با فنای جسم، نفس نیز فنا شود، وی به دلیل نگرش مذهبی ـ متافیزیکی خویش به غیرفانی بودن نفس معتقد است)، می‌خواهیم بدانیم، جایگاه احساس از نظر ابن سینا کجاست. فی‌المثل برخی از احساس‌ها همانند حس شرم که با واکنشی بدنی (مانند سرخ شدن چهره) تواماًنند و از احساس جدا شدنی نیستند. در واقع با طرح چنین مسئله‌ای، به قلمرو «نفس و بدن»ی وارد می‌شویم که هر چند فارابی پیش از وی بدان پرداخته اما به دلیل غور و بررسی عمیق ابوعلی سینا در جزئیات، و در نتیجه دریافت بسیاری از روابط بین بدن و نفس، به حق به نام ابن سینا رقم خورده است.
باری، وی علاوه بر اینکه در کتاب «شفا»ی خویش، عمیقا به «نفس انسانی» و واکنش‌های جسمانی پرداخته در سایر آثار دیگر خویش از جمله رساله «فی‌معرفته النفس الناطقه» و یا ...، از آن گفتگو کرده که به دلیل اهمیت، فاخوری و جر در کتاب «تاریخ فلسفه جهان اسلامی» برخی از مباحث آن را عیناً آورده‌اند و ما نیز در بحث حاضر از آنها استفاده خواهیم کرد. بهرحالف ابن سینا در خصوص نفسانی بودن این قبیل واکنشهای جسمانی می‌گوید:
"از خواص انسان یکی این است که چون اشیاء نادره را ادراک کند، انفعالی در او پدید آید که تعجب نامیده شود و این تعجب سبب خنده است. و چون اشیاء زیانمند و آزار رساننده را ادراک کند، انفعالی در او پدید آید که آنرا تنفر خوانند و این تنفر سبب گریه است... و گاه می‌فهمد که دیگری آگاهی یافته که او کاری کرده که انجامش شایستة او نبوده است، و از آن انفعالی نفسانی در او پدید آید که آنرا شرمساری گویند ... آدمی به سبب نطق و به کار بردن اشاره از دیگر حیوانات ممتاز است «اخص خواص انسان»، تصور معانی کلیة عقلیه است که به تمام معنی مجرد از ماده‌اند، و رسیدن به معرفت مجهولات تصدیقی و تصوری از معلومات حقیقی. این احوال و افعال در انسان یافته شوند و بیشترشان به او اختصاص دارند، هرچند بعضی بدنی هستند ولی وجودشان در انسان به خاطر نفسی است که در او هست، و در دیگر حیوانات نیست"(فاخوری، جر، 1386: ص 466).
ابن سینا به قول خودش از این «احوال و افعال» نتیجه می‌گیرد که نفس هر شخصی در واقع همان «من» اوست. از سوی دیگر همانگونه که در بالا دیدیم از نظر ابن سینا، هر بدنی فقط متعلق به یک نفس و هر نفسی نیز در فقط در تعلق یک بدن است، و این پیوند وحدت‌آمیز سبب می‌شود که با وجود اینکه اعضاء متفاوت بدن مانند چشم و یا گوش از احوال و افعال متفاوتی برخوردارند، اما همگی به یک نفس منتهی شوند. نفسی که «منِ» آن شخص شمرده می‌شود. چنانچه می‌گوید:
"باید که رشته‌ای این قوای شهوانیه و غضبیه و مدرکه را به هم بپیوندد، به طوری که نسبت آن به این قوا مثل نسبت حس مشترک باشد به حواس ... و ما می‌دانیم که این قوا یکدیگر را به کار می‌گیرند ... و این چیزی که رشتة ارتباط است، نشاید که جسم باشد ... پس در اینکه نفس جسم نیست اعتراضی باقی نمی‌ماند ... انسان می‌گوید فلان چیز را به چشمم درک کردم، یا به فلان چیز میل پیدا کردم، یا از آن خشمگین شدم، همچنین می‌گوید، با دستم گرفتم، با پایم راه رفتم، با زبانم تکلم کردم، با گوشم شنیدم، در فلان موضوع اندیشیدم، پنداشتم، خیال کردم. از این امور دانسته می‌شود که در انسان چیزی است جامع، که این ادراکات و افعال به او منتهی می‌شود. نیز ضرورتاً در می‌یابیم که آن چیز که جامع این ادراکات و افعال است، یکی از اجزای این بدن نیست. زیرا آدمی با گوش نمی‌بیند و با چشم نمی‌شنود، و با دست راه نمی‌رود، و با پا نمی‌گیرد. پس در او چیزی است که جامع جمیع این ادراکات و افعال است. و همین است که انسان به خود اشاره می‌کند و می‌گوید «من». و این چیزی است ورای اجزای بدن. پس «منِ» هر شخصی غیر بدن اوست"(فاخوری، جر، 1386: ص 467).
واقعیت این است که ابن سینا به دلیل اعتقادات و نگرش متافیزیکیِ خود نمی‌توانست نسبت به «حواس» و «بدن» به عنوان امکانات معرفت‌شناختی وفادار بماند و از سوی دیگر، شاید اگر در وی تمایل مقابله با اندیشة مادی‌گرایانة ارسطو (در خصوص فنای نفس) نمی‌بود، هرگز بحث «نفس» و دستیابی به «من» از اندیشة ابن سینا نمی‌گذشت و تاریخ اندیشة بشری رسماً مبنای بررسی این بحث را برای نخستین بار پایه‌گذاری نمی‌کرد. بهرحال ابن سینا در کتاب «اشارات و تنبیهات» خود نیز علاوه بر تأکید بر وحدت نفس و بدن، نفس را شاخص شناسایی «شخص آدمی» معرفی می‌کند. چنانچه می‌گوید:
"قوای محرکه و مدرکه و حافظه برای مزاج چیزی دیگرند و تو می‌توانی آن قوا را نفس بنامی. و این همان جوهری است که در اجزاء بدن تو و سپس در بدن تو تصرف می‌کند. و این جوهر در تو یکی است و آن، تو هستی (فاخوری، جر،1386: ص 466).
آیا این احتمال وجود دارد که به غیر از ملاحظات اعتقادی ـ دینی، کشف چنین نفسی، چنان برای ابن سینا اهمیت داشته که حاضر به پذیرش مرگ و فانی بودن آن نبوده!؟ بهرحال چنانکه خواهیم دید، در عالم نظریه، وی برای فناناپذیریِ جوهرِ آن، لازم می‌دیده که نخست «پاک و منزه» بگرداندش. از اینرو در همان عالم نظر، نفس را از حالت «فردیت من» به در می‌آورد تا آنرا به وضعیت به اصطلاح «خلود» رساند؛ این مسئله یکی از مهمترین تفاوت‌هایی‌ست که فلسفة ابن سینا با فارابی دارد. زیرا به «ثبات نفس» (نفس پالوده شده از «من») و نیز روحانی بودن آن منتهی می‌شود. همانطور که گفته شد، ارسطو بقای نفس را پس از مرگ، به کلی رد می‌کرد. و فارابی فقط نفوسی را پس از مرگ برخوردار از ثبات می‌دانست که در زمان حیات و قبل از مرگ و فنای جسم، مسیرِ «سعادت» را شناخته و از آن تبعیت کرده باشند. وی آنان را «مخلد در سعادت» می‌شناسد. وانگهی در تقسیمات فارابی به غیر از این گروه که پس از مرگ به سعادت خواهند رسید، گروه دیگری هم هستند که گرچه در مقام گروه اول قرار نمی‌گیرند اما با این وجود نفس‌ِ آنها از فانی شدن بری‌ست. اینان «مخلد به شقاوت» شناخته می‌شوند زیرا در زمان حیات مسیر سعادت را شناخته، اما از آن روی برتافته‌اند؛ در حالیکه گروه سومی هستند که جاهل به سعادت‌اند. از نظر فارابی این دسته از نفوس همراه با فنای جسم نیز فنا شوند (فاخوری، جر، 1386: ص 423)، حال آنکه از نظر ابن سینا این گروه آخر اگر جزو «نفوس ساده‌دل» اما نا آشنا به «شوق کمال» باشند در دریای بی‌کران رحمت الهی قرار می‌گیرند، و گروه دوم نیز از امکان پاکی نفس برخوردار خواهند شد. از نظر وی تنها کسانی به خلود نفس نمی‌رسند که در زمان تعلق به بدن (یعنی در زمان حیات در جهان محسوس) ضمن آنکه "دارای هیئت‌های پست بدنی شده باشند" ، نه "شوقی به کمال داشته اند" و نه "هیچ جاذبه ای به بالا»، از نظر ابن سینا حتا نفوس این گروه هم فانی نخواهند شد؛ بلکه به جهان مادی خواهد پیوست. چنانچه در کتاب «نجات» خود به تفصیل آنرا توضیح داده است:
"پس هر گاه نفس از بدن جدا شود، در حالی که امکانات حاصل از اتصال با بدن همراه داشته باشد، حال او تا اندازة زیادی مانند حال پیشین او یعنی حال [در زمان حیات و] تعلقش به بدن خواهد بود. ... در نتیجه به رنج شدیدی دچار می‌شود؛ اما این رنج، نتیجة حالت لازم و جدایی‌ناپذیر نفس نیست، بلکه بایستة حالتی بیگانه (غیر ذاتی) و عارضی است و هر حالت عارضی، دائمی و پایدار نخواهد بود. پس این حالات سرانجام با ترک کارهایی که تکرار آنها این حالات و هیئت را باعث شده بود، از میان خواهد رفت ... تا جایی که نفس پاک شده، رشد کند و به سعادت ویژة خود نائل آید... اما نفوس ساده دلی که شوق کمال یاد شده را نیافته‌اند، اگر از بدن جدا شوند و با وجود این دارای هیئت‌های پست جسمانی هم نشده باشند، در دریای بی‌کران رحمت حق قرار می‌گیرند و به نوعی آسایش دست می‌یابند ... و اگر دارای هیئت‌های پست بدنی شده باشند .... و در وجودشان هیچ جاذبه‌ای به سوی بالا نباشد و نه کمالی داشته باشند تا در زمرة سعادت‌مندان قرار گیرند و نه شوقی به کمال تا از بدبختان به شمار روند، همة هیئـت‌های نفسانی و کشش آنها به جهان مادی و به سوی اجسام متمایل خواهد بود"(ابن سینا، 1385: صص 349 ـ 351).
اغراق نکرده‌ایم اگر بگوییم، علاقة ابن سینا به فناناپذیریِ نفس و روحانی پنداشتن آن، می‌تواند ناشی از این باشد که وی علی‌رغم انکار اتحاد انسان و خدا (عاقل و معقول و یا متحد شدن انسان با خیر مطلق و جمال حق) در برخی از آثارِ خویش، جداً به آن اندیشیده و علاقه‌مند به این فکر بوده است؛ اما نکتة مهم اینجاست که این تمایل نه از سر خواستِ جاودانگیِ نفس (که مسلماً در عالم نظرِ همان منطق متافیزیکی ـ دینی، نفسِ منزه شده از «من»، نمی‌تواند چنین خواستی را ادراک کند چه رسد به آنکه آنرا طلب کند. چون خود به دلیل پیوستن‌اش به خیر و عاقل مطلق عین جاودانگی‌ست)، بلکه به نظر می‌رسد، دلیل این امر بیشتر از حیث کنجکاوی و اشتیاق به تجربه کردن چیزی‌ست که در عالم نظر به منزلة لذتی عقلانی و غیر قابل وصف فهمیده می‌شود. فقط در همین حد. بهرحال، وی در کتاب «نجات» خویش صریحاً از سیر و سلوک نفس آدمی تا پیوستن و «اتحاد»ش به نفس روحانی و جمال حق سخن می‌گوید:
"پس می‌گوییم: کمال ویژة نفس ناطقه در حقیقت، آن است که به جهانی عقلی تبدیل شود که در آن، صورتِ همة هستی و نظام معقولِ آن، و خیری که به آن افاضه می‌شود، نقش بندد. از مبدأ نخستینِ هستی گرفته تا جواهر شریف، سپس جوهرهای روحانی مطلق، و پس از آن جوهرهای روحانیِ به گونه‌ای وابسته به جسم و بدن، سپس اجسام آسمانی با همة هیئت و قوالبشان، و به همین ترتیب، تا جایی که تمام هستی را در نفس خود داشته باشد و در نتیجه، جهان معقولی موازی و برابر با همة جهان موجود شود که بتواند چیزی را که حُسن و خیر مطلق و جمال حق است، مشاهده کند و سپس با آن متحد شود ... و با جوهر آن یکی گردد"(ابن سینا، 1385: صص 338ـ 339).
بنابراین، در اینجا با ابن‌سینایی مواجه می‌شویم که چهره‌ای آشنا برایمان دارد. چهره‌ای ماقبل ارسطویی؛ به عبارتی صحیح‌تر عالم عقلانی افلاطون (یا همان حقایق قائم به ذات)که با چهرة ارسطویی در هم آمیخته است. البته تحت بیانی که کاملا ملاحظات دینی به خود گرفته است. می‌دانیم که افلاطون، به «جوهریت نفس» باور داشته و در این مورد چنانچه می‌بینیم ابن‌سینا نیز از وی پیروی کرده است؛ اما در خصوص وحدت نفس و بدن و اینکه هیچ نفسی نمی‌تواند بدون وجود بدن در جهان محسوس و فانی حضور داشته باشد، ابن سینا معتقد به ارسطو بوده است. در حالیکه افلاطون معتقد بوده نفس آدمی مقدم بر کالبد اوست. بهرحال به نظر می‌رسد هر چند ابن سینا برای ورود به مبحث «نفسِ» مورد نظر خویش با ارسطو آغاز می‌کند، اما در پایان بحث خویش به افلاطون ملحق می‌شود. چرا!؟ شاید به این دلیل که این مسئله یکی از لطائف فلسفة اسلامی‌ست که چنانچه دیده می‌شود، بر اساس نیاز و ضرورت عقلانی‌سازیِ دین، معمولا تمام بزرگان آن، یک جوری اندیشه‌‌های این دو فیلسوف بزرگ را به هم متصل می‌سازند. و از این طریق به امکان عقلانی‌سازیِ روابط اجتماعیِ مورد تأیید دین دست می‌یابند. ضمن آنکه در نهایت مسیر فلسفة خویش را به عالم «عرفان»ی باز می‌کنند که فراتر از ساختاری که خود در عقلانی‌ کردن‌اش کوشیده‌اند قرار می‌گیرد. و مسلماً ابن سینا نیز از این وضع مستثنا نیست. از اینرو در فلسفة وی در بحث الهیات با خدایی مواجه می‌شویم که "ایجاد همة پدیده‌ها از تعقل [او] سرچشمه می‌گیرد... پس حیات «واجب» غیر از علم او نیست و همة این صفات برای او ذاتی است... و علم او عین ارادة اوست"( ابن سینا، 1385: صص 196،197)؛ همانگونه که «عنایت» الهی، فارغ از قصد و غرضی بشری‌‌ست. بدین معنی که "عنایت‌هایی که علت‌های عالی انجام می‌دهند، به خاطر ما نیست. و امکان ندارد چیزی برای علل عالی، دارای اهمیت باشد یا آنها انگیزه‌ای برای انجام کار خود داشته باشند ... پس باید بدانی که عنایت، عبارت است از: علمِ ذاتی مبدأ نخستین به نظام خیرِ هستی و این که ذاتاً علت خیر و کمال است. و به این خیر و کمال با آن نظام یاد شده، خشنود است. پس او نظام خیر را به برترین وجهِ ممکن تعقل می‌کند"(ابن سینا، 1385: ص307).
و بالاخره اینکه، ابن سینا نیز چون فارابی، در مقام فیلسوف، از افلاطون تبعیت می‌کند و به جامعة انسانی و نیاز انسانها به «همکاری» توجه نشان می‌دهد. چنانچه در کتاب «نجات» می‌گوید:
"اکنون می‌گوییم، همه می‌دانند که انسان با سایر حیوانات تفاوت دارد و به تنهایی نمی‌تواند زندگی مطلوبی داشته باشد، به گونه‌ای که امور مربوط به نیازهای ضروری خود را بدون همکاری دیگران انجام دهد... از اینرو انسان به زندگی دسته جمعی گردن نهاده و به ایجاد شهر و جامعه پرداخته است (ابن سینا، 1385: صص 379ـ 380).
منتها به پیروی از فارابی، در چارچوب بحث نظری خویش، به جای «فیلسوفِ» افلاطون (که مسئولیت راهنمایی و هدایت مردم را به عهده گرفته است)، «پیامبر» را می‌نشاند: "وجود شخصی که پیامبر است، در همة اوقات تکرارپذیر نیست؛ زیرا ماده‌ای که چنان کمالی را می‌پذیرد، در مزاجهای اندکی تحقق می‌یابد...(ابن سینا، 1385: ص387). و نکتة مهم اینکه از نظر ابن سینا کلام پیامبر از اینرو عاری از پیچیدگی‌های فلسفی‌ست که مردم بتوانند متوجه راهنمایی‌های الهیِ او شوند:
"پس تعلیم همة این افراد بر پایة حکمت الهی، ممکن نیست و او هرگز نباید بگوید که حقایق را از مردم پنهان کرده، و نباید این مسائل را با کنایه و به گونة غیر صریح بیان کند. و در برابر باید به کمک تشبیه و تمثیل، مردم را از عظمت پدیده‌های محسوس به بزرگی و جلال الهی رهنمون شود و در تعلیم آنان به این اندازه بسنده کند که او بی‌نظیر، بی‌شریک و بی‌مانند است. همچنین باید مسئلة معاد را به گونه‌ای مطرح کند که مردم چگونگی آنرا دریابند و به آن علاقه‌مند شوند و برای مسئلة سعادت و شقاوت اخروی نیز بیانی در خور فهم آنان، با تشبیه و تمثیل ارائه دهد"(ابن سینا، 1385: صص 384ـ 385).
بنابراین چنانچه مشاهده کردیم، فلسفة شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، مطابق تمامی فلاسفة پیش (و پس) از خود، به شدت تحت تأثیر افلاطون و ارسطو بوده است. اما همانگونه که دیدیم، بر اساس شرایط زمانة خود، در چارچوبِ فلسفی آنها دخالتهای خود را داشته و آنها را به شیوة مورد نیازِ زمانة خویش درآورده است. رسمی که در قلمروهای فکری از هر متفکر با ذوق و با استعدادی سر می‌زند.
و نکتة آخر اینکه، چنانچه به اتفاق دیدیم، علاقه و توجه ابوعلی سینا به «نفسِ بشری» و ورود به بحث «بدن»، هر چند بسیار روشنگرانه و آموزنده است، اما برای شخص خود وی ظاهراً تنها از اینرو بوده که بتواند توانایی و قدرت نفسِ ناطقه را آشکار سازد. نفسی که ظاهراً از نظر ابن سینا، مجوز ورودش به عالم عقلی، نخست داشتن بدن و بعد ترک آن است.

اصفهان ـ شهریور1390
پس از متن:
برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. الفاخوری، جر، «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی»، ترجمه عبدالحمید آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.
2. ابن سینا، «رسالة نفس»؛ حواشی و تصحیح موسی عمید، انتشارات انجمن آثار ملی، 1331
3. ابن سینا، «النجاه فی بحر الضلالات» (فارسی ـ عربی) ، ترجمه و شرح یحیی یثربی، ناشر موسسه بوستان کتاب، 1385

فلسفه به زبان ساده (10) : فارابی

فلسفه به زبان ساده (10) : فارابی
نوشته زهره روحی

در بین فلاسفة اسلامی نام «فارابی» (ابونصر محمدبن طرخان بن اوزلغ، معروف به فارابی: حدود سال 257 هـ ق./ 870 میلادی)، از اعتبار و شهرت خاصی برخوردار است. وی از پدری ایرانی الاصل و مادری ترک در شهر فاراب از بلاد ترکستان زاده شد، اما به دلیل دلبستگی فراوان به «فلسفه»، با وجود توانگری در سرزمین و زادگاه خویش، عازم شهر بغداد شد (زیرا همانگونه که در بحث پیش دیدیم در آن ایام، در بین سرزمینهای اسلامی، بغداد مرکز علم و معرفت به شمار می‌رفت).
اینطور که گفته می‌شود، یکی از دلایل شهرت فارابی، آثار فراوانی است که در شرح و تفسیر فلسفة افلاطون و ارسطو نوشته است. و از ابن سینا نقل است که بیش از چهل بار «مابعدالطبیة» ارسطو را خوانده و نفهمیده، اما پس از خواندن «اعراض مابعدالطبیة» فارابی، متوجه مطلب ارسطو شده است. بهرحال فارابی آثار فراوانی در موضوعات مختلف (از جمله علم موسیقی) از خود به جای گذاشته است؛ و حتا در قرون وسطی از شهرت خاصی برخوردار بوده و آثارش را به عبری و لاتین نیز ترجمه کرده‌اند و هنوز هم می‌توان آنها را در کتابخانه‌های اروپایی یافت. اینها مطالبی است که در اکثر کتابهای مربوط به تاریخ فلسفه از فارابی نقل ‌شده‌ است.
اما واقعیت این است که فارابی به دلیل اعتقادش به «وحدت فلسفه»، فقط شارح و مفسر فلسفه‌های افلاطون و ارسطو نیست. آثاری که از خود به جای گذاشته است شاهد پی‌گیریِ خستگی‌ناپذیر وی در ایجاد یگانگی و هماهنگی بین نظریات ارسطو و افلاطون است و اکنون با توجه به دانش و همت والای فارابی در تدوین دستگاهی فلسفی برای جهان اسلام، این پرسش پیش می‌آید که ببینیم چه عاملی سبب می‌شود تا شخص عالمی چون فارابی بیشتر عمر خود را وقفِ شرح و تفسیر فلسفة افلاطون و ارسطو کند. آنهم شرح و تفسیری بر اساس باوری «وحدت‌آمیز» در قلمرو فلسفه؛ (تا جایی که این وحدت چنانکه در زیر خواهیم دید، به «وحدت دین و فلسفه» منتهی گردد).
باری، اینکه برای یافتن پاسخ از کدام بخش از آثار فارابی آغاز کنیم، به دلیل تلاشِ آگاهانة وی در بکارگیری دقت منطقی در کارهایش، چندان اهمیتی ندارد. زیرا در مواجهه با آثار وی همواره با «روشی» مواجه می‌شویم که آگاهانه و در نهایت دقت، تمایل به نظمی عقلانی ـ منطقی در هدایت و نحوة نگاه به چیزها دارد. حتا شاید بتوان گفت (به دلیل اصرار مراقبانة فارابی به سازگار کردن فلسفة افلاطون، ارسطو و نیز فلوطین با احکام دینیِ اسلام و ایجاد وحدت در بین آنها)، آگاهانه بودن این منطق تعمیم‌دهندة روش عقلانی، حتا بیشتر از «منطق عقلانیِ» موجود در فلسفة ارسطو و افلاطون به چشم می‌آید.
باری، از آنجا که روش عقلانی ـ دینیِ فارابی مبتنی بر نگرش مابعدالطبیعیة وی است، شاید مناسب‌تر باشد بحث را در همان قلمرو آغاز کنیم. یعنی در قلمرویی که به خواننده امکان می‌دهد تا با دلایل «سلسله مراتبی بودن» جهان بینیِ فارابی آشنا شود: اینکه مخاطب با هدایت فارابی بتواند «واجب‌الاوجود» (یا همان ذات باری تعالی، یا «خدا» که وجودش برای آفریدن این جهان و اشیاء وابسته به آن واجب است و در نتیجه علت اولی است) را از «ممکن‌الوجود» (یا همان کلیة اشیاء و آفریده‌هایی که برای «وجود» نیاز به علتی بیرون از خود دارد) تشخیص بدهد. فارابی خود در این‌باره در کتاب «آراء اهل‌المدینه الفاضله» می‌گوید:
"وجودِ آنچه وجود می‌یابد، به هیچ وجه غایت وجودی او نشود، و وجود اشیاء، غایت و هدف وجود «باری» نخواهد بود، از قبیل وجود فرزند که از جهتی که فرزند است، غایت وجود پدر و مادر است از آن جهت که آنان پدر ومادرند. مقصود این است که وجودی که از خدا موجود می‌شود، برای او افادة کمال نکند. برعکسِ ما که از انجام کارهایی که می‌کنیم ـ مثلاً مالی که به کسی عطا می‌نماییم ـ برزگواری و لذت کسب می‌کنیم ... وجود خدا به خاطر دیگری نیست، و به وسیلة او مثل خودش ایجاد نمی‌شود" (حناالفاخوری، خلیل‌الجر، 1386: ص 415).
ظاهراً طبق اسناد و مدارکی که وجود دارد در زمان فارابی بحث‌های فراوانی در خصوص تفاوت «خدا»ی فارابی و خدای «قرآن» وجود داشته، زیرا فارابی معتقد بوده که عقل بالفعل و یا علت اولی (ذات باری تعالی)، به اموری که آدمی تعقل کند، تعقل نمی‌کند. چنانچه خود می‌گوید: "همة مقولاتی را که آدمی از اشیاء مادی تعقل می‌کند، نفوس سماوی تعقل نکنند؛ زیرا جوهر و ذات آنها بالاتر ازین است که به تعقل چیزهایی که از آنها پستترند، مشغول شوند. خدا ذات خود را تعقل کند ... " (همانجا، ص 414). و حنا الفاخوری و خلیل الجر در این باره می‌گویند: "خدای فارابی از مخلوقاتش فاصلة زیادی دارد و جز به تأمل و ریاضت صوفیانه بدان نتوان رسید. همین امر در میان فِرَقِ اسلامی موجب یک سلسله جدالها شد و فقها را به انکار فلسفه و فلاسفه برانگیخت. زیرا خدای قرآن به مخلوقات خود نزدیک است و به همة اعمال آنها علم کامل دارد ..."(همانجا).
همانگونه که پیداست، در سده‌های نخستین خلافت‌های اسلامی، ساختن دستگاهی فلسفی ـ نظری که متکی بر روشی منطقی و عقلانی بوده باشد، به هیچ وجه کار راحت و ساده‌ای نبوده است. و برای آن بهای گزافی داده شده است. از کتاب‌سوزیها گرفته تا خونهایی که در این راه ریخته شده؛
باری، از سوی دیگر اینگونه که ویل دورانت نقل می‌کند، در همان دوران، مسائل عقیدتی ـ دینی، چنان تنیده در مسئلة قدرت بود که به گفتة وی:"در اجتماعی که نظم حکومت و قانون و اخلاق به عقیدة دینی وابسته است، هر مخالفتی با عقاید دینی به منزله تهدید نظم اجتماعی‌ست" (ویل دورانت، 1371: جلد چهارم، ص 322) ....
بنابراین، بنا بر سخن فارابی در بالا (اینکه: «ذات باری تعالی» به چیزهای مادی‌ای که آدمی به آنها تعقل می‌کند، تعقل نمی‌کند)، می‌توان گفت که «امام»، در دستگاه فلسفیِ فارابی، «شخصی»ست که به دلیل داشتن «عقل مستفاد»، و پیوستگی‌اش به «عقل فعال»، از استعداد و ویژگیِ ممتاز و اعلایی در ارتباط با «افاضات ذات باری‌ تعالی»‌ برخوردار است. و این بدین معنی‌ست که همانگونه که شاهد هستیم فارابی برای «عقلانی سازیِ» اعتقادات دینی (در خصوص حقوقِ ذاتی خلافت امامان معصوم)، نگرش فلسفیِ افلاطون در خصوص «فیلسوف» را با ظرافت کامل، با چارچوب موازینِ دین اسلام و بحث بنیادیِ «نبوت» آن انطباق داده و در آن گنجانده است. چنانچه می‌گوید:
"فیلسوف و رئیس و ملک و قانونگذار و امام همه به یک معنی است. هر لفظی از این الفاظ در نزد کسانی که به زبان ما سخن می‌گویند، بر مدلول الفاظ دیگر بعینه تطبیق می‌کند. ... هر چه از جانب خدای، تبارک و تعالی، به عقل فعال افاضه شود، عقل فعال به توسط عقلِ مستفاد، آن را به عقل منفعل و سپس متخیلة او افاضه کند. پس از آن حیث که به عقل منفعل او افاضه می‌شود حکیم و فیلسوف است و متعقل کامل. و از آن حیث که به قوة متخیلة او افاضه می‌شود، پیامبر منذر است که می‌تواند در همان آن از همة جزئیات خبر دهد" (همانجا، ص 445).
وقتی از نظر فارابی «فیلسوف و رئیس و ملک و قانونگذار و امام همه به یک معنی» باشد، طبیعی است که همانگونه که حنا الفاخوری و خلیل‌الجر هم تأیید کرده‌اند، «سیاست» به مهمترین قسمت در فلسفة فارابی تبدیل می‌شود؛ البته سیاستی که فقط ابزار و وسیله‌ای‌ست برای «تحصیل سعادت» بشری(همانجا، صص 435 ـ 436).
به بیانی فارابی، سایه به سایة افلاطون در فکر تأسیس «جامعة ایده‌ آل» است. همان چیزی که اصطلاحاً افلاطون و او بدان «مدینه فاضله» می‌گویند. اما شاید مهمترین تفاوت او و افلاطون در این باشد که فارابی فقط در حد یک نظریه‌پرداز فلسفی با باور و اعتقاداتی «شیعی» باقی می‌ماند و کششی برای حضور در قلمرو عمل سیاسی نداشته است. چنانچه بیشتر اوقات را در عزلت و تنهایی بسر می‌برده و زندگی بسیار ساده‌ای داشته است. باری، وی به اقتباس از کتاب «جمهوری» افلاطون، در کتاب «آراء اهل المدینه الفاضله»ی خویش، بحث «اجتماع بشری» را پیش کشیده و ماهیتِ وجودی آنرا به پرسش می‌گیرد.
"فرد بشری برای بقای خود و برای آنکه به برترین کمالات انسانی خود برسد، نیازمند چیزهای بسیاری است که به تنهایی از عهدة انجام آنها برنمی‌آید؛ بلکه نیازمند به گروهی است که هر یک نیازی از نیازهای او را برآورد. و هر فردی از افراد این گروه را چنین حالتی است. از اینروست که آدمی به کمال فطری خود نخواهد رسید، مگر به مدد اجتماعات که در امور مدد کار یکدیگر باشند، و در رفع نیازهای یکدیگر اقدام کنند، تا «جامعه» هم بر پای باشد و هم به کمال برسد. از اینجاست که افراد انسان افزون شدند و در جایی آباد از زمین زندگی کردند و ازین افراد جامعه‌های انسانی پدید آمد" (همانجا، ص 436).
آیا در اینجا ما با شارح افلاطون سروکار داریم یا فیلسوفی که در خصوص «اجتماع و جامعة بشری»، افلاطونی «می‌اندیشد»!؟ جداً شگفت است، این همه اثر پذیری! بنابراین همانگونه که می‌بینیم این «بنیادِ فلسفة جامعة انسانیِ» افلاطون است که فارابی آنرا در معماریِ در حالِ ساخت فلسفة اسلامی (البته به دست خویش) می‌گنجاند: «اجتماع بشری»ای که مبتنی بر نیاز، همکاری و تعاون است. درست همانگونه که افلاطون آنرا چنین می‌‌اندیشید ....
و اکنون شاید بد نباشد کمی هم به دستکاری‌های (عمدی یا سهوی) فارابی در یگانه جلوه دادن فلسفة ارسطو و افلاطون بپردازیم. همانگونه که در بالا گفتیم وی جداً بر این باور بوده که نظریات افلاطون و ارسطو بر هم منطبق و از وحدت بنیادی برخوردار بوده است و اختلاف بین آنها، تنها در سبک و روش تبیین دو فیلسوف بوده است. حال آنکه همانگونه که در بحث شماره 5 دیدیم، اختلاف آنها فی‌المثل در خصوص «مُثَل» (یعنی مهمترین بحث نظری‌ای که بین‌شان بوده)، بسیار بنیادی و یا به اصطلاح ریشه‌ای‌ست. چنانچه در بحثِ ارسطو دیدیم وی با استدلالی کاملا عقلانی و منطقی بر «امر جزئیِ» محسوسی پافشاری می‌کند که از نظر افلاطون اصلا به حساب نمی‌آید. زیرا چنانکه در همان بحث‌های پیشین دانستیم، وی «مُثُل» را قائم به ذات تصور می‌کند. در حالیکه ارسطو معتقد است، امر کلی‌ای که افلاطون به مثابه «عالم مثل» بدان دل خوش کرده است، فقط می‌تواند توسط «امرجزئی» فهمیده و قابل تصور شود. و همانگونه که در همان بحث هم گفته شد این بدین معنی است که از نظر ارسطو، «امر کلی در جزئیِ محسوس خانه دارد».
این قبیل وحدت سازیِ فارابی (که در حقیقت تقلیل دادن نظریات افلاطون و یا ارسطو بوده) به همین مورد منتهی نمی‌شود، بلکه مطابق نمونه‌هایی که الفاخوری و خلیل ‌الجر آورده‌اند، او در خصوص «نظریة معرفت» و نیز «نظریة عادت» نیز باز هم تلاشهایی تقلیل‌گرایانه داشته است.(حنا الفاخوری، خلیل الجر، 1386:صص406ـ 407).
اما همانگونه که شاهد هستیم، آنچه این «یگانه‌سازیِ» تقلیل‌دهنده را توجیه می‌کند و حتا شاید به نوعی به آن مشروعیت می‌دهد، استفادة سیاسی ـ اجتماعی از آنهاست. یعنی همان چیزی که امروزه به نوعی بدان «بومی سازی» اندیشه‌ها و نظریات می‌گوییم. به بیانی «جذب اجتماعی ـ تاریخی» نظریات فلسفی؛
به عبارتی، متفکرانی همچون کندی، و یا فارابی عملاً نشان می‌دهند که «تفکرات فلسفی»، امور «ذهنی‌ای برای خود»، و یا از «ذاتی مستقل» برخوردار نیستند؛ بلکه زادة شرایط اجتماعی ـ سیاسی دوره‌های تاریخیِ خویش‌اند. همانگونه که در خصوص محیط اجتماعی سقراط و یا افلاطون و یا حتا ارسطو دیدیم، این شرایط اجتماعی و تنشهای بین گروههای اجتماعیِ «پرسه زن» حوالیِ قدرت است که مصالح چگونه اندیشیدن را می‌سازد.
بنابراین تا جایی که (از طریق کتابهای تاریخی،) می‌دانیم، در دورة تاریخی‌ای که فارابی می‌زیسته این فقط فارابی نیست که در صدد ایجاد «وحدت بین نظریات فلسفی» بوده، زیرا ظاهراً حتا بعدتر یعنی حدوداً بیست سال پس از مرگ فارابی، اینطور که ویل دورانت نقل می‌کند، شخصی به نام «سجستانی» (؟)، که به گفتة وی (دورانت) گویا یکی از "شاگردانِ شاگرد فارابی" بوده، در بغداد انجمنی از علما بنیاد می‌نهد که ظاهراً هدفش بحث در مسائل فلسفی بوده است. بهرحال دورانت دربارة فعالیت این انجمن چنین نقل می‌کند:
"از اصل و نژاد اعضا نمی‌پرسیدند و همة کوشش آنها به تحقیق در منطق و فرضیة معرفتشناسی صرف می‌شد. وجود انجمن معلوم می‌دارد که در پایتخت دولت اسلامی شوق بحث علمی و فلسفی سستی نگرفته بود. مهمتر و مؤثرتر از آن، انجمن «اخوان‌الصفا» بود که در واقع یک انجمن سری مرکب از عالمان و فیلسوفان به شمار می‌رفت و به سال 373 هـ ق. (983 میلادی) در بصره بنیاد گرفت. پیدایش اخوان‌الصفا از آنجا بود که این «اخوان» از مشاهدة ضعف خلافت اسلام و فقر و فساد اخلاق مسلمانان متأسف بودند و می‌خواستند نیروی مسلمانی را از لحاظ اخلاقی و روحی و سیاسی تجدید کنند و پنداشتند که این کار به کمک ترکیبی از فلسفة یونانی و مسیحی و تصوف اسلامی و عقاید سیاسی شیعه و شریعت اسلام انجام تواند گرفت. «دوستی» را عبارت از همکاری صاحبان مواهب و فضایل مختلف می‌دانستند، ... به عقیدة آنها کشف حقیقت از راه اجتماعِ عقول آسانتر از تفکر فردی بود؛ بدین جهت، محرمانه گرد می‌آمدند و با آزادی کامل و ادب و وسعت نظر از همة مشکلات اساسی زندگی بحث می‌کردند. عاقبت، انجمن همة تحقیقات خود را در 51 رساله جا داد و خلاصة علوم طبیعی و دینی و فلسفی را ضمن آن آورد. ... در رسائل اخوان‌الصفا که بالغ بر 1134 صفحه می‌شود، توضیح علمی جزر و مد، زلزله، خسوف و کسوف، امواج صوتی و بسیاری دیگر از مسائل طبیعی هست..." (دورانت، 1371: ص 325).
بر اساس چنین گزارشاتی، اگر دلنگرانی روشنفکران از وضع موجود و یا به عبارتی نارضایتیِ نخبگان اجتماعی ـ سیاسیِ شهرها و بلاد اسلامی (از ضعف حکومتی و فساد اجتماعی و اخلاقیِ برآمده از آن) را دلیلی برای شکل‌گیریِ این قبیل انجمنها بدانیم، نه تنها بیراه نرفته‌ایم، بلکه از آنجا که فارابی هم عضوی از همین مقطع تاریخی و شرایط اجتماعی حاکم بر آن بوده، می‌توان تمایلات وحدت طلبانة وی در خصوص نظریه‌های فلسفیِ افلاطون و ارسطو را هم به همین نحو، تفسیر کرد. چنانکه نویسندگان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» این مسئله را تأیید می‌کنند:
"این نکته نیز شایان توجه است که بین فارابیِ شیعی، با اخوان‌الصفا که آنان نیز از پیروان تشیع بودند، در مورد اینکه حقیقت یکی است، و اختلاف در آراء و مذاهب امری ظاهری است و باطن امر یکی است و جز حکمای راسخ در علم آنرا در نیابند، هماهنگی است. از تمایل فارابی به تشیّع، از آنجا آگاه می‌شویم که او نیز فلسفه را به طرف سیاست سوق می‌داد و این راهی بود که همة پیروان تشیّع برای سرنگون ساختن قدرت حاکمه و اقامة نظامی سیاسی ـ که امام در رأس آن باشد ـ گام بر می‌داشتند. به عقیدة ایشان امام هم هادی است و هم مهدی؛ بدین معنی که عقل فعال به نور خود او را راهنمایی می‌کند و او مردم را در پرتو این نور راهبری می‌فرماید" (حنا الفاخوری، خلیل الجر، 1386: ص 402).
بدین ترتیب اکنون با احتمال بیشتری می‌توان گفت، فارابی با «افلاطونی کردن» ارسطو، و یا بالعکس «ارسطویی کردن» افلاطون، نه تنها قصد داشته تا از شکاف و نفاقی که می‌توانست بین نخبگان فکریِ تحت سیطرة عربِ مسلمان (و یا به بیانی بین پیروانِ عربِ ارسطو و افلاطون) به وجود آید، جلوگیری کند، بلکه توانسته با دستکاری در اندیشة آن دو، نگرش آنها را به چراغ معرفتی با اهدافی سیاسی تبدیل کند. چنانکه به گفتة حنا الفاخوری و خلیل الجر، تلاش «وحدت طلبانه»ی وی در خصوص یکی پنداشتن نظریات افلاطون و ارسطو (و چشم پوشی از اختلافات نظری آنها) به حدی بوده که از قلمرو فلسفه فراتر می‌رود و به «وحدت دین و فلسفه» می‌انجامد. به گفتة آنها فارابی معتقد بوده که "مصدر اصلی دین و فلسفه عقل فعال است و بنابراین هیچ فرق جوهری میان آنها نیست و اختلافی میان حکما و انبیاء وجود ندارد. ..." (همانجا، ص 408).
شاید بد نباشد تا بحث را با تعریفی که فارابی از «عقل فعال» دارد به پایان بریم. وی آنرا که «روح الامین» و یا «روح القدس» نیز می‌نامد، (به پیروی از ارسطو) چنین تعریف می‌کند:
"عقل فعال، همان چیزی است که آن ذاتی را که عقل بالقوه بود عقل بالفعل ساخت، و معقولاتی را که معقولات بالقوه بودند معقولات بالفعل گردانید؛ و نسبت آن به عقلی که بالقوه است مثل نسبت خورشید است به چشم که تا آنگاه که در ظلمت است بینایی بالقوه است ... و چون نور در آن حاصل شد ... بینایی بالفعل شود و رنگها بالفعل مرئی باشند ... پس با حصولِ صُوَر مرئیات در چشم، چشم بالفعل شد ... همچنین عقل فعال، چیزی است که عقل بالقوه را عقل بالفعل سازد ... و بدین طریق عیناً معقولات نیز بالفعل شوند"(همانجا، ص 428).

پس از متن:
برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. ویل دورانت، تاریخ تمدن، جلد چهارم (عصر ایمان) ، مترجمان: ابوطالب صارمی (ودیگران)، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم 1371
2. حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم 1386


تابستان 1390
پيش نمايش SmallestSmallNormalLargeLargest فونتArialCourierGeorgiaLucida GrandeTimesTrebuchetVerdanaWebdings