سارتر در معیت «دیگری آرمانی»

سارتر در معیتِ «دیگریِ آرمانی»: «ژان پل سارتر» در مصاحبة بنی لوی
نقد و بررسی کتاب «بازپسین گفت‌وگو، مصاحبه با سارتر»؛ ترجمه جلال ستاری

نوشته زهره روحی

معمولاً در قلمروهای هستی‌شناختی، جایگاهِ «آخرین و آخرین‌ها‌» اهمیت خاصی دارند چرا که به «فرصت»ی گره خورده‌اند که «هستیِ حاملِ آخرین‌»، به آن دست یافته‌ است. و این فرصت، از آنجا که «آخرین» است، برخلاف فرصت‌های از دست داده شده، (برای فرد دارای فرصت) «دیده و دریافته» می‌شود، آنهم از اینرو که در سمت دیگرش، چهرة «تناهی‌مندی» ظاهر می‌شود: به مثابه واقعیتی اجتناب‌ناپذیر؛ سخت و استوار و خارج از قلمرو امکان‌ِ آینده...
پس این «آینده»‌ است که از «آخرین فرصت» گرفته می‌شود و آنرا در تقدیر محتوم و علاج‌ناپذیرش وامی‌نهد. در معنایی دقیق‌تر، حذف آینده، به لحاظ «فرایند هستیِ انسان» در حقیقت همان خشونتِ ناشی از فقدان «عنصر زمانی»ای‌‌‌ست که انسان را از انسان بودن‌اش باز می‌دارد زیرا چنین فقدانی بین او و امکانِ «شدن»اش، فاصله‌ای ابدی می‌اندازد. و بدین سان اندیشه و تصورِ «بودن در آینده» را که در حکم بزرگترین و عمده‌ترین «عادتِ» هستی‌شناسانة انسان به شمار می‌رود، در بهت ناباورانة وی، از ذخائر عاطفی‌اش «می‌رباید».
و اینک این انسانِ بدون آینده است که در آخرین فرصتِ خویش چنگ می‌اندازد. بی‌شک سالخوردگان (بی‌آنکه تمایلی در افشای راز هستی‌شناسانة «آخرین فرصت‌»هایشان داشته باشند)، ماجراها با این فرصت و از آن عمده‌تر «تخیلِ» مأیوس وگریزپای خویش دارند. تخیلی که با «یادآوریِ» کابوسِ «نبودن» در آینده، علی‌رغم (و همچنین به دلیل) وجود انبوهی از خاطرات و تجربة موقعیت‌‌داشتگیِ پیش از این، خود را لُخت و عور، یکه و تنها می‌یابد...
باری، احتمالاً بسیاری از متفکران بزرگ (حداقل برای یکبار هم که اتفاق افتاده باشد) دچار وسوسه این آرزو شده‌اند که از قبل بدانند کدامیک از گفته‌هایشان، «بازپسین کلام» شان خواهد بود. به خصوص اگر سن و سالی هم داشته باشند و به اصطلاح در حال گذران دوران «پیرانه‌سری» باشند. در چنین موقعیتی، بسیار محتمل است که بخواهند «خود» را برای «خویش» به تصویر کشند. اما نه آنگونه که معمولاً به هنگام واگویه با خویش داریم، بلکه آنگونه که در ادبیات اگزیستانسیالیستی سارتر تجربه کرده‌ایم: خواستار انجام عملی به غایت استعلایی و به راستی فراشونده از «خویشتنِ» خویش؛ خلقِِ «خودی» آزاد و مستقل از «من»، به یاری «نگاهِ دیگری به من»؛ بنابراین «نگاهی آشنا و خبره» و آگاه و هُشیار به «منِ اندیشنده» و شیارهای فکریِ شخم خورده‌ و تمامی محصول این «من»؛ نوعی همزاد سازیِ استعلایی با «نگاهِ آرمانیِ دیگری به من»؛
پس همة تلاش «دیدنِ منِ استعلایی» در آیینة «خودم» در گروی نگاهِ دیگری به من است و از اینرو شاید این دیگری و نگاهِ آرمانیِ وی، همان «غیری»‌است که به طرزی معجزه‌آسا در افق جهانِ عرفانی اگزیستانسیالیسمِ بوبر تبدیل به «تو» می‌شود و به مثابة همزادی استعلایی، «مقدم» بر «من» قرار می‌گیرد....؛ همواره «مقدم» و همواره «تو»؛ زیرا از این منظرِ مشارکت‌آمیز و نسبتاً عرفانی، بر خلاف استعلای سقراطی، «من»، نه از «درونِ من»، بل به یاریِ هستیِ استعلاییِ «تو»ست که سربرمی‌آورد. پس او در مقام «دیگریِ آرمانی»، «هست»...؛ «هستومند»ی همواره قبل و پیشتر از «اندیشه‌های منِ اندیشنده»؛ شاید بتوان گفت به مثابه همزادی در نوشتن، و یا از این هم فراتر به مثابه تمامی «موقعیت»ی که «فکر» همچون جوانه از آن سرمی‌زند تا بالاخره «"من" و "نگاهِ دیگریِ" (متعلق) به من» را در قامت بلند بالای دست‌یابی به «خویشتنی کامل» در لمحه‌ای ازآشکارگیِ «بدرِ من» در بر‌گیرد...
از این منظر، کتاب «بازپسین گفت‌وگوی سارتر» و یا به بیانی دقیق‌تر «مصاحبه‌های بنی لوی با ژان پل سارتر»، در لحظه‌ای از کتاب (دقت شود، می‌گوییم «لحظه‌ای»)، آگاهانه یا ناآگاهانه می‌تواند بیانگر چنین خواست «ممنوعه‌»ای باشد. می‌گوییم خواستی «ممنوع» زیرا کل اصالت انسان مدرن، به آن لحظة حیاتی‌ای بسته ا‌ست که «پذیرای گسست» از اسطوره‌ها و هر آن چیزی باشد که او را از واقعیت «مطرود»شدگی‌اش برهاند. به بیانی «نه گفتن به بنیان‌مندی خویش»، تا مباد «درمان ـ سراب»ی باشد بر حقیقتِ «نقص» و «بی‌علّتی» که «وجود» غایتمند جلوه کند!
از اینرو آرزوی دست‌یافتن به «خود»، و یا هذیان ناشی از این خواست «محال» (به دلیل ممکن‌الوجود بودن آدمی)، از زمانی در تصورات انسان جای گرفت که مرگ خدا را اعلام کرد. از این زمان به بعد «خود»، جایگزین «خدا» شد و «خود محوری»، به جای «خدا محوری» نشست. از آن پس انسانی که طی هزاران سال با «الهه‌ها»، «خدایگان» و یا «خدای واحد» سخن می‌گفت، به یکباره با «خود» سخن گفت و از طریق نحله‌های متفاوت علم و اندیشة مدرن به مشروعیتی «خود بنیاد» دست یافت. و بدین‌سان «خودکاوی» و «خودشناسی» و ...، جایگزین «خدا شناسی» شد...
اما طنز قضیه در این جاست که بر خلاف «خداشناسی» که انسان را به لحاظ عالمِ معنا تقویت می‌کرد و او را از «عالم طرد» (هبوط) به در می‌آورد، هر گامی که انسان مدرن، در خود شناسی‌های به سبک و شیوة مدرنِ «خود بنیاد»، برمی‌دارد، بیشتر به قعر تنهایی فرو می‌رود. زیرا سبک و سیاقِ بررسی نه در جهت وصل بل در جهت فصل اتحاد با «غیر» انجام می‌شود. و از اینروست که «خوانش پنهان» کتاب مصاحبه با سارتر، از منظر هستی‌شناختی مدرن می‌تواند «ممنوعه» تلقی شود. خواستی که سارتر به طور جدی همواره آنرا به طور آشکار و نهان (حداقل از زمان «هستی و نیستی» به بعد) دنبال کرده است.
برای اثبات این ادعا صرف نظر از نظریه‌پردازی‌‌های اگزیستانسیالیستیِ وی در مهمترین اثر فلسفی‌اش (هستی و نیستی)، می‌توان حتا به کتابی اشاره کرد که درباره بودلر نوشته است. واقعیت این است که نحوة نگاه و نگارش کتاب «بودلرِسارتر» چنان آغشته به تجربة منفیِ موقعیت «طرد شدگی (وانهادگیِ؟)»‌ست که حتا وقتی وی تصمیم می‌گیرد تا احساس طرد شدگیِ بودلرِ خردسال را خود نیز اندیشه کند، آگاهانه یا ناآگاهانه، از منبع و مؤلفه‌های فلسفة اگزیستانسیالیستیِ خویش استفاده می‌کند. چنانچه می‌نویسد:
"اما کودکی که در ناامیدی با خود روبرو شده است، خشم و حسادت محور زندگی او را بر تأمل راکد فردیت ظاهری بنا می‌کند. «شما مرا حذف کردید، شما مرا از آن تمامیت کاملی که در آن گم بودم بیرون راندید، شما مرا به هستی جداگانه‌ای محکوم کردید. بسیار خوب من این هستی را علیه شما، در حال حاضر به گردن می‌گیرم....». [...] این خودپسندی همان قدر شوربختانه است که خالص است زیرا که در خلاء می‌چرخد و از خود تغذیه می‌کند: همواره سیراب نشدنی، همواره خشمگین که تحلیل می‌رود در عملی که آنرا اثبات می‌کند؛ [...] او در جستجوی طبیعت و فطرت خویش بود، یعنی کاراکتر و وجود خودش، اما فقط ناظر بر رژه یکنواخت حالتهای خویش باقی ماند. ... او قربانی یک توهم طبیعی است که می‌گوید درون یک انسان عین بیرون اوست. این واقعیت ندارد: این صفت مشخصه که نشان او برای دیگران است، نامی در زبان درونی او ندارد، آنرا حس نمی‌کند، آنرا نمی‌شناسد... او پر از خویش است .... زیادی به خودش چسبیده برای اینکه بتواند رفتار کند و کاملاً خود را ببیند. [...] می‌خواهد خود را به دست آورد و چون دیدن تصاحب کردن است می‌خواهد خود را ببیند. اما برای دیدن خویش، باید دو نفر بود. بودلر دستها و بازوانش را می‌بیند، چون چشم از دست مجزاست: اما چشم نمی‌تواند خودش را ببیند، خودش را حس می‌کند، خود را می‌زید؛ نمی‌تواند فاصلة لازم برای ارزیابی را به دست آورد...."(سارتر، (بودلر)، 1387: صص 18 ـ 23).
آری، در این عبارات می‌توان تکرار برخی از مضامین «هستی و نیستی»، را آشکارا دید. واقعیت این است که سارتر هرگز به پذیرفتن دست و بازو و یا به طور کلی «جسم» در مقام «خود» و یا چیزی که بتواند «خود» را نمایندگی کند رضایت نداد (مسئله‌ای که نگرش خود ـ بنیاد مدرن به آن تن داده و حتا به نوعی آنرا با اقسام ترفندها نمایندگی می‌کند: از نگاههای کالایی ـ تجاری به طور کلی به «اندام» و یا بخشهایی از اندامهای بدن گرفته تا دلمشغولی‌های تجاری ـ وسواسیِ به اصطلاح «سلامتی جسم» و ...؛).
باری، سارتر چنان تحت تأثیر پرسشگری این مسئلة اساساً «خود بنیاد» قرار گرفت و خود را در کوران عذاب آن قرار داد که به طرز شگفت و ناباورانه‌ای، عاقبت خود نیز (منتها در جهت عکس) به جمع هذیان‌گویانِ خودشیفته (ی مدرنیتة «خودبنیاد») پیوست و رسالت نفی و حتا نفرت از «جسم و بدنِ " خود"» (البته به سبک اگزیستانسیالیسم) را به عهده گرفت، و بدین ترتیب به نوشتن رمان «تهوع» در محکومیت «جسم» (تن و بدن) روی آورد. اگر به یاد آوریم، در آنجا «روکانتن» (شخصیت اصلی داستان) از دیدن مداوم دست و بازوی خویش (جسم خویش) به مثابه «شیئی» که ناگزیر به حمل‌اش باشد، همواره احساس دلزدگی می‌کرد.
اینکه اگزیستانسیالیسم سارتر (به دلیل سوژه‌باوریِ بیمارگونه‌‌اش) خود نیز به نوعی در دام نگرشی است که با آن مبارزه می‌کند، دلیلی بر روی برتافتن از اصالتی نمی‌شود که وی در بسیاری از مباحث کتابِ «هستی و نیستی» آنها را صادقانه بیان کرده است. و همانگونه که دیدیم یکی از آن موارد، تبیین و توصیف صادقانه و به غایت خوب پرورانده شدة خلاء استعلایی و هستی‌شناسانة انسان مدرن است.
بنابراین، به پشتوانة سوابق و دلمشغولی‌های کاملاً جدیِ «بحث استعلاییِ دستیابی به خود»، در پروندة حرفه‌ایِ ژان پل سارتر است که کتاب «مصاحبه‌ با سارتر» می‌تواند تلاشی (ناآگاهانه؟ / آگاهانه؟) در جهت تحقق خواست اگزیستانسیالیستیِ پر کردن این خلاء وجودی ـ استعلایی به شمار آید: «خود را درحین گفتگو دیدن» تا مرحلة درک اندیشه‌های خود و فراشدن از نقاط کور و بن‌بست‌ها، آنهم با عنایت و همراهیِ بی‌شائبة «نگاه و اندیشة دیگریِ» مستقل و در عین حال انباشته «از فکر و اندیشة ژان پل سارتر فیلسوف» (منِ اندیشمندِ سارتر) ؛ «دیگریِ» بسیار آشنا به رموز و پیچ و خم‌های فکری و شاید حتا روانیِ او: یک متخصص؛ متخصصی انباشته شده از «سارتر» ...؛
باری، در کتاب «مصاحبه با سارتر» (بازپسین گفتگو)، سارتر به بنی لوی می‌گوید:
"من در آغاز، همچنان که می‌دانی، نیازمند گفتگو با کسی بودم که نخست به نظرم چنین می‌نمود که وی باید یک منشی باشد ـ من ناگزیر از گفتگو بودم، زیرا دیگر نمی‌توانستم بنویسم و به تو پیشنهاد کردم که چنین کسی باشی ـ اما بیدرنگ متوجه شدم که تو نمی‌توانی یک منشی باشی و می‌باید ترا به عنوان کسی که در تفکر مشارکت می‌کند نیز بپذیرم و به بیانی دیگر می‌باید دوتایی تفکر کنیم [...] تو از پانزده سالگی با خواندن کتابهایم، تفکر فلسفی را آغاز کردی و آن نوشته ها را نیک به یاد داری، بسی بهتر از من و این برای گفتگوهایمان اهمیت دارد، زیرا تو گهگاه چیزهایی را که در 1945 یا در 1950 گفته‌ام به یادم می‌آوری، برای آنکه مرا با نکاتی که ممکن است در اندیشه‌های کنونی‌ام باشند و ضد اندیشه‌های گذشتة من‌اند و یا آنها را به گونه‌ای دیگر از سر می‌گیرند، روبرو کنی. ..."(سارتر، 1386: صص 33، 35).
اینکه «بنی‌لوی»، مستقل از ژان پل سارترِ فیلسوف کیست، مسلماً مهم است اما نه در کتاب حاضر؛ او بر اساس ساختار توأمان «همزادِ اندیشه‌گی ـ سقراطِ قابله»، می‌باید مدام در سایه قرار بگیرد. درست همانند تمامی مخزن فکری و نحوة ادراکیِ «سارتر فیلسوف» که در سایه قرار دارد و دیده نمی‌شود. او خود را تماماً به «سارتر فیلسوف» واگذار کرده است تا «آیینه‌ای سخن‌گو» برای وی باشد. پس در سلسله‌ای از نقش‌ها ظاهر می‌شود، فی‌المثل «وجدان سارتر»؛ صدایی که از شعور آگاه برمی‌خیزد تا «خویشتن» را قضاوت کند و بر اساس اصل اجتناب‌ناپذیر عصر مدرن که فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی آنرا نمایندگی می‌کنند، «مسئولیت اعمالِ خود» را برعهده گیرد. از اینرو از سارتر می‌خواهد تا به نحوة «انتخاب»ی بیندیشد (که در دوران جنگ سرد) به عنوان «روشنفکرِ همراه حزب و انقلابیون»، ترجیح داده بود. در زیر گزیده‌ای از این گفتگو را می‌خوانیم:
"بنی لوی: ژان ـ پل سارتر در 1954 به اتحاد جماهیر شوروی می‌رود و دوره گردی رسمی کوتاهی می‌کند و در بازگشت در یک روزنامة بزرگ شب اعلام می‌دارد که اتحاد جماهی شوروی کشوری‌ست که در آن بیشترین آزادی وجود دارد.
ژان پل سارتر: راست است که اندیشه‌ام درباره‌اش خیرخواهانه بود، اما کمتر از آن که به نظرم تو تصور می‌کنی، زیرا نمی‌خواستم درباره‌اش بد بیندیشم.
ب. ل. : پس بگو که «همراه»، عادت روشنفکرانة غریبی دارد.
ژان پل سارتر: نمی‌گویم که همراه، شخص کامل بی‌نقصی است. مسأله به این سادگی نیست... مصیبت این است که اندیشه‌هایش به حزب اختصاص دارد، برای حزب است و خودش هرگز آنها را قبول ندارد.
ب. ل. : حاصل جمع یک حزب ـ نادان و احمق بنا به تعریف تو ـ و یک همراه یعنی روشنفکری که در مقام روشنفکری، صاحب اندیشه‌ای در باب حقیقت است، می‌شود چیزی که به طرز ترحم‌انگیزی، شکست خورده است و تو این را نیک می‌دانی.
ژان پل سارتر: می‌دانم. می‌دانم" (سارتر،1386: صص 20 ـ 21).
اما همانگونه که گفتیم، در فضای سایه‌‌واری که بنی‌لوی قرار گرفته (تا عهده‌دار نقشِ «نگاهِ آرمانیِ دیگری به منِ اندیشندة» سارتر باشد)، ناگزیر به ایفای سلسله‌ای از نقش‌های گفتگویی‌ست؛ که یکی دیگر از آنها، افشاء‌گری صادقانه از تفکراتی‌ست که به نام سارتررقم خورده (و حتا بسیاری را باورمند به آن کرده) اما ظاهراً خودِ فیلسوف چیزی را که توصیف می‌کرده، شخصاً تجربه نکرده و باور نداشته، یا بهتر است بگوییم در زندگی شخصی خویش باور نداشته است. به عنوان مثال می‌توان از اصطلاح «شور بی‌مصرفِ»ی یاد کرد که یکی از معروفترین و نیز مهمترین مفاهیم پایه‌ای بحث‌های اگزیستانسیالیسم سارتر در دهه‌های 1930و 1940 بوده، و هنوز هم در مصداق وضعیتی خاص به‌منزلة اصطلاحی کلیدی، کماکان مورد استفاده قرار می‌گیرد. بهرحال در این خصوص بنی لوی می‌گوید:
"ب. ل. : روزی به من گفتی: « من از نومیدی سخن گفته‌ام، اما دروغ می‌بافتم، از نومیدی سخن گفتم چون همه از آن سخن می‌گفتند و شیوة باب روز بود زیرا همه آثار کیرکه‌گور (Kierkegaard) را می‌خواندند».
ژان پل سارتر: راست است، در آنچه به خودم مربوط می‌شود، هرگز نومید نبوده‌ام و نومیدی را چه در حال و چه در زمانی دور دست، کیفیتی که به من تعلق داشته باشد، ندانسته‌ام. در نتیجه واقعاً در آن باره، سخت تحت تأثیر کیرکه‌گور بودم [...] این‌ها واژه‌هایی است که ممکن است برای دیگران واقعیت داشته باشند. بنابراین می‌خواستم در فلسفه‌ام از آنها سخن بگویم. شیوة رایج زمانه این اندیشه یا تصور بود [...]، در آن دوران نومیدی عبارت از این اعتقاد بود که وصول به هدف‌های اساسی ناممکن است و در نتیجه واقعیت انسانی، متضمن شکستی (ratage) اساسی است... (سارتر، 1386: صص9 ـ 10).
این گفتگو از اینرو برای سارتر مهم است که (همانگونه که در چشم انداز آرمانی‌ِ آن توقع می‌شود)، به عنوان آخرین فرصت‌ (و یا یکی از محدودة تنگ آخرین‌ها)، وعده و توقع «گذر از تضاد»های فکری‌اش را داده است. یا حداقل سارتر چنین تصور و چشم‌داشتی از آن دارد. چنانچه به روشنی می‌گوید: " ... در اینجا به تضادی می‌رسیم که من هنوز آنرا پشت سر ننهاده‌ام، ولی فکر می‌کنم که از طریق این گفتگوها از آن بگذرم"(همانجا، ص 12).
و یکی از مهمترین تضادهای فکریِ سارتر که در این گفتگو تا حد زیادی باز می‌شود بحث «اخلاق» و «برادری»ست. هرچند در انتها پس از گشودن معضلات اجتماعی و سیاسیِ تضادزای، و مواجه شدن با وضعیت وخیم «خشونت» انکار ناشدنیِ انسانِ شورشی ـ انقلابی که در طلب آزادی و سعادت به سر می‌برد، سارتر را می‌بینیم که ساکن قلمرو غیرواقعیِ اساطیری ـ شاعرانگی می‌شود...
تو گویی از نظر وی، آنچه می‌تواند به گذر از تضاد بینِ برادری و خشونتِ ناشی از «دیگرکشیِ انقلابی» پایان دهد، باوری مؤمنانه به «احساس هم اصل بودن» میان ابنای بشر است چنانچه می‌گوید: "وقتی به انسانی‌ می‌نگرم، می‌اندیشم که با من همریشه است، و اصلش چون اصلِ من، مادر ـ بشریّت یا مام ـ زمین به گفتة سقراط و یا زمین است..."(همانجا، ص 57).
بهرحال در بحث «برادری»، با مقولة تفکر برانگیزی مواجه می‌شویم که با مدیریت کارآمد بنی‌لوی، سارتر در برابر گره‌های فکری و ادراکی‌اش قرار می‌گیرد و مشتاقِ گشودن آنها می‌شود. در چنین موقعیتی سارتر در مقام فیلسوف، (از سوی بنی لویِ قرار گرفته در سایه)، به اندیشه کردن مجدد و گذر از موانعی تشویق می‌‌شود که سالها در لایه‌های غیر اجتماعیِ فلسفة (سوژه‌باوری) وی پنهان شده‌اند. و این‌ها به هیچ وجه کم چیزی نیست، حتا اگر سارتر برخلاف قولی که به «خویش» داده بود، از پذیرش «رنج فراترشدگی» (به لحاظ ادراکی و اندیشگی) سرباز زند. چرا که با روشی که بنی لوی به کار گرفته است، اکنون یکی از دستاوردهای سوژه اندیشیِ ژان پل سارتر است که به آرامی و بی‌واهمه از دیده شدن، خود را آشکار می‌کند. بنابراین، صرف نظر از انصراف سارتر از فراتر رفتن و اصرارش به ماندن در ساحت‌های شاعرانگی ـ اساطیری، بی‌شک فضایی که بین سارتر و بنی لوی شکل می‌گیرد، سازندة لحظاتی ناب در درک «گفت‌وگو»ی فعال و فرا‌شونده است(همانجا، صص 38 ـ 68). فضایی که (به دلیل تشویق به اندیشه‌گری)، خواهی، نخواهی مخاطب را هم در برمی‌گیرد.
و این بدین معنی‌ست که اگر آن هنگام که سارترِ در مقام «روشنفکرِ همراه»، مفاهیم و مباحث فلسفیِ خود را می‌نوشت، (به گفتة خود) بر اساس مقتضیات زمانه‌ و «برای دیگران»می‌اندیشید و می‌نوشت، اکنون به نظر می‌رسد ژان پل سارتر 75 ساله در بازپسین گفتگوی خویش، فیلسوفی‌ست «آزاد و رها شده» از فکر کردن «برای دیگری»؛ از این منظر او فیلسوف پیری‌ست که گویی به یکباره و بر اثر حادثه‌ای خاص و یا تجربه‌ای (شاید تجربة سالخوردگی و مواجهه با واقعیت تناهی مندی)، با «زندگی» و یا اساساً «نفسِ معجزه‌سای هستی» روبرو شده است، وچنان شگفت‌زده است که بدون ذره‌ای نگرانی از اتهامِ هذیان گوییِ پیرانه‌سری، می‌تواند به جای تبیینی عقلانی، با ایمانی غیرقابل تصور، به تکرار توضیحات اساطیری و «بنیان‌های» کاملاً غیر عقلانیِ آن روی آورد و از «ریشه‌های یگانة بشریت و مام زمین» بگوید...
به نظر می‌رسد، تبیین چنین موقعیتی از هر افقی که صورت بگیرد، کمترین تغییری در پیچیدگی موقعیت بشری و خصوصاً «بشر مدرن» به وجود نمی‌آورد. چرا که بیانگر این مطلب است که «مدرنیته»‌ای که وی (انسان مدرن) را به لحاظ متافیزیکی «بی‌بنیان» کرده است، هنوز نتوانسته است جغرافیای «هستی شناختیِ» مناسبی، خاصِ موقعیت تاریخیِ او ترسیم کند و خواستِ وجودیِ آگاهیِ«غایت‌گرا» را، به فراسوی اندیشة «خود بنیاد» ببرد و به آگاهیِ واقعی‌تری از زندگی مشارکت آمیز با دیگری پیوند بزند.
بنابراین از این منظر و با تبیین‌هایی از این دست، ژان پل سارتر، در مقام یکی از مهمترین فلاسفة اگزیستانسیالیست قرن بیست، در سن هفتاد و پنج سالگی، با نشستن در روشنایی و آشکار کردن اندیشة واقعی‌اش، عملاً شاهدی‌ست بر نیاز هستی‌شناسانة «وجود آگاه» به بنیان و غایتی گسسته از عقلانیت ابزاری سرمایه‌داری (عقلانیتی که «خود ـ بنیاد» است و از انسان، فردیتی جدا از خود، جهان و دیگری ساخته است)؛
وانگهی سارتر با ورود به قلمرو اساطیر و یا به بیانی «ممنوعه»، (البته به لحاظ فلسفی و همانگونه که گفته شد، از نگرش و منطق عقلانیت خود بنیاد مدرنیته)، در واقع مخاطب را با واقعی‌ترین موقعیتِ اگزیستانسیالیستی«بشر» رویاروی می‌کند: رنج ناشی از بی‌بنیانی و تناهی‌مندی و نابردباری نسبت به واقعیت هستی‌شناسانة آن؛
و در حیطة این «نابردباری»ست که سارتر نیز همچون «هایدگرِ متاخر»، با ورود به ساحتِ شاعرانگی، در برابر آشکارگیِ بی‌بنیانی تحمیلیِ خویش، از سوی مدرنیتة‌خود‌بنیاد، قد علم می‌کند. عملی که بی‌شک مُهرِ ذله‌شدگیِ «انسانِ مدرن خود بنیاد» را بر چهره دارد. حتا اگر به قیمت تلف کردن «عقلانیتِ آزاد کننده» باشد. یعنی همان عقلانیتِ نخستِ عصرمدرنی که «انسان» را از زنجیرهای متافیزیک «آزاد» کرد و او را بر مصدر مسئلة فلسفیِ «انتخاب و مسئولیت» نشاند....
اما آیا این بدین معنی است که «عقلانیتِ آزاد کننده»، از فرط رنج ناشی از «مسئولیت»، عزم بازگشت به دوران کودکی (اگر نخواهیم بگوییم دوران اسارت و بردگی) خویش دارد!؟ به بیانی آیا خواستش این است تا از راه سکونت مجدد در سرزمین‌های اساطیری همچون دوران جنینی، جفت و تنگاتنگ پیکر مادی «مادر» به سر ‌برد!؟ آنهم عاری از هر گونه رنج و تنهایی؛ در بیانی قاطع و صریح:«عاری و تهی شده از آگاهی»...
آری، شاید اوست و «می‌رود» تا آرامشِ جنینی‌اش را با «آزادیِ روشنگرانه»، تاخت بزند! مگر این سارتر نبود که بنیان انسان را «آزادی» او می‌دانست!؟ آزادی‌‌ای که از پتانسیل طرح مسئلة امر«انتخاب و مسئولیت» برخوردار است. همان انتخاب و مسئولیتی که همواره در فلسفه‌های اگزیستانسیالیسیتی طنین «سنگین»ی داشته است... چنان «سنگین»، که ظاهراً از «ازل» طاقت بشری از حمل‌اش عاجز بوده است؛ تا عاقبت «عقل فضول مدرنیته» آنرا بر شانه‌های نحیف انسان مدرن نهاد!
باید قبول کرد که با وضعیت شگفتی روبرو هستیم. از اینرو ذکر این مطلب ضروری است که هرگاه بدون «آگاهیِ اجتماعی» و تبیین‌های مبتنی بر هستی‌شناختیِ آن، به متون اگزیستانسیالیستی نزدیک شویم با همین پریشان‌گویی‌های ذهن نومید و اشراف‌منشانة متکبر و احساس رخوتِ ناشی از آن مواجه می‌شویم. زیرا بدون تصویر و یا تذکری از جریان زندگی اجتماعیِ آدمی، سراغ مسائل وجودی او رفته‌ایم.
اینکه وقایع و شرایط اجتماعی و تاریخی را تحریف کنیم یعنی با آگاهی امروز (که مسلماً متکی به درک و تجربه‌ی «افزون شده» است)، به نتایجی برسیم که امکان دیدنِ شسته و رفتة آن (بدین صورت)، در آن زمان وجود نداشته، آنچنان به بحث ضربه نمی‌زند که حذف کلی آن. فی‌المثل در گفتگوی بین سارتر و بنی‌ لوی تحریف‌هایی در خصوص برخی از مسائل و شرایط اجتماعی صورت گرفته است که گمان می‌رود، این مسئله بیشتر از آنکه ایدئولوژیکی باشد، می‌تواند ناشی از نفس گفت‌وگو و ژست‌های از پیش طراحی شدة آن باشد. به عنوان نمونه محکوم کردنِ روشنفکران غربی و اروپایی (از جمله رومن رولان و خود سارتر) به دلیل مشارکت در جنگ سرد (ص 20)، و حمایت از «اتحاد جماهیر شوروی» (دقت شود می‌گوییم حمایت از شوروی و نه استالین) در جنگ سرد و یا دوران مکارتیسم؛ که از دید مخاطب (و یا تماشاگرِ گفتگو) یا قابل اغماض است یا قابل بحث که در نتیجه با آن به بحثی عقلانی می‌نشینیم و به درکی روشن می‌رسیم.
اما به محض آنکه سارتر در گفتگو با بنی‌ لوی، دست از همراهی در فضای اجتماعی برمی‌دارد و خود را در فضای قطعی و «باورمندانه»ی اساطیر «مام زمین» و ...، قرار می‌دهد، بحث را به فضایی انتزاعی و غیراجتماعی می‌راند: افتادن در ساحتی کلی‌گو و از موضع بالا؛ اما طنز تلخ قضیه در این است که از آنجا سارتر در عالم واقعیتِ تاریخی‌اش یعنی با آگاهیِ اجتماعی ـ تاریخیِ خود (که به لحاظ هستی‌شناسی از وی جدا شدنی نیستند)، باورهای اساطیری‌اش را دنبال می‌کند، در حقیقت در دام پنهانی و رو نهان کردة عقلانیتی گرفتار ا‌ست که برای گریز از مسئولیت و مشارکتی واقعی با مسائل کوچک و بزرگ جهانی که در آن زندگی می‌کند (که این مستلزم درگیر شدن در فضاهای خشونت آمیز و جدالهای آن نیز است)، خود را در لفافة ساحت‌های عرفانی ـ اساطیری پنهان می‌کند.
بنابراین علی‌رغم تمام تلاشی که ژان پل سارتر هفتاد و پنج ساله می‌کند تا در آخرین فرصتی که از ناحیة پیری به او داده شده، (به یاری بنی‌ لوی در گفتگویی آرمانی) خود را از عقلانیتِ خود بنیاد رهایی دهد، در آخرین لحظه قادر به گسست از آن نمی‌شود، همانگونه که هنوز در این سن قادر به ترک وسوسة «دست‌یافتن به خود، از نگاه دیگری» نیست:
"همه به من پیرمرد می‌گویند و من از این حرف خنده‌ام می‌گیرد، چرا؟ زیرا کهنسال هرگز خود را کهنسال احساس نمی‌کند و من از طریق دیگران می‌فهمم که کهنسالی از دید غیر یعنی کسی که از بیرون بدان می‌نگرد، چه استلزاماتی دارد. اما خودم، کهنسالیم را حس نمی‌کنم. بنابراین کهنسالی چیزی نیست که فی‌نفسه به من چیزی بیاموزد، بلکه رفتار دیگران در قبال من است که به من چیزی می‌فهماند. به سخنی دیگر، این واقعیت که من برای دیگران کهنسالم، همان واقعیتِ کهنسالی (من) است. کهنسالی واقعیتی متعلق به من است که دیگران آنرا احساس می‌کنند، مرا می‌بینند و می‌گویند این پیرمرد نازنین و با من مهربان‌اند، زیرا به زودی خواهم مرد و به علاوه به من حرمت می‌نهند و غیره. پس دیگران، کهنسالی من‌اند ... "(همانجا، ص 33).
از سوی دیگر، در کلام سارتر و وسوسة پایدارِ «فتح و تصرف نگاه دیگری، "به من"»، موقعیت هستی‌شناسانه‌ای خانه دارد که در ساحت‌های ادبی، و نگرش‌های زیباشناختیِ برخاسته از آن، بی چون و چرا، منتقد را به تحسین وامی‌دارد. زیرا به هیچ وجه نمی‌توان شاهکاری را کتمان کرد که از عواطفِ سرکوب شدة «وجودِ» نومید از آرزوی محال، سرریز می‌شود: «.... پس، دیگران کهنسالی من‌اند»... : به عینیت رساندن اثری بس شگفت از حسرتی «اگزیستانسیالیستی» که فقط از ذهن فیلسوف عالیقدری چون ژان پل سارتر ساخته است.
اصفهان ـ تیر ماه 1390

پس از متن:
این مطلب به یاری کتابهای زیر نوشته شده است:
1. سارتر، ژان پل؛ «بودلر»، ترجمه دل آرا قهرمان، نشر سخن، رایزنی فرهنگی فرانسه در ایران، 1384
2. سارتر، ژان پل؛ «بازپسین گفت‌وگو، مصاحبه با سارتر»؛ ترجمه جلال ستاری، نشر مرکز،1386

آلبوم شهری اصفهان : شماره 8

آلبوم شهری اصفهان ، شماره 8

تصویر شماره 1

تصویر شماره 2

تصویر شماره 3

تصویر شماره 4

فلسفه به زبان ساده، (6) : هلنیسم ، فلسفه اپیکور

فلسفه به زبان ساده (6) : هلنیسم ، فلسفه اپیکور
نوشته زهره روحی

احتمالاً همه ما نام «اسکندر مقدونی» ( حدود 356 ـ 323 قبل از میلاد مسیح و ملقب به اسکندر کبیر) را شنیده‌ایم؛ نامی که در حافظة تاریخی ایرانیان یادآور به خاک و خون کشیدن نه فقط ایرانیان بلکه جمع کثیری از مردم سرزمین‌های متفاوت است و یا شاید بهتر باشد بگوییم نامی که امروزه برای بسیاری از ملتهای جهان، پیوندی تنگاتنگ با کشتارهای وحشیانه و لشگرکشی‌های جنون آمیز به اقصاء نقاط جهان دارد. و بالاخره نامی که یادآور به آتش کشیدن وحشیانة تخت‌جمشید و دیگر بناهای تاریخی است؛
از سوی دیگر، شجاعت و دلیریِ «اسکندر کبیر» در میدان رزم از چشم ایرانیان و فرهنگ ایرانی پوشیده نماند. زیرا نزد اینان«جنگ و نحوة جنگیدن» از قدیم‌الایام به‌ منزلة یکی از هنرها به شمار می‌رفت و مورد احترام همگان بود و از اینرو ادبیات حماسی‌شان پر بود از تحسین «دلاوری» و «شجاعت» در میدانهای رزم؛
بهرحال چنین پیشینه‌ای فرهنگی باعث شد تا به نوعی اسکندر کبیر، با چهره‌ای قابل اعتناء وارد فرهنگ و ادبیات ایرانیان شود. به طوری که بخش قابل ملاحظه‌ای از ادبیات ایرانیان قدیم، چه در قلمرو حماسی و یا عرفانی با نام اسکندر و «جهان گشایی»‌های او در می‌آمیزد.
از توصیفات دلیری‌های وی در ادبیات حماسی که بگذریم، در قلمرو ادبیاتِ عرفانی، اسکندر تبدیل به نماد تسخیر دلها از راه عقل و درایت‌های عقلی، شده است؛ که البته پر واضح است این نماد، واقعیت نخستین خود را از میل بی‌حد و حصر جهان‌گشایی‌های وی گرفته است. و ظاهراً در بر دارندة نحوه‌ای از «تصاحبِ دل»(یا دلها)ست که به جای عاشقیت و شیوه‌های مبتنی بر تسلیم خود در برابر رضایت یار، نشسته است و از همین‌ رو در ماجراهای عرفانی، کلیت «راه اسکندر» به نوعی می‌تواند به معنای گمشدگی و نرسیدن به یار در مسیر و سلوکِ عاشقی‌ باشد و یا چنانچه در قصه‌های عرفانی می‌خوانیم همسفری‌اش با «خضر» (برای دستیابی به «آب حیات»)، منجر به بازماندن او از همسفری و به پایان بردن سیر و سلوک عرفانی است. حال آنکه «حضرت خضر» به دلیل پیمودن مسیر درست به مراد می‌رسد.
هر چند نام اسکندر در فرهنگ و ادبیات ایرانی، نامی آشناست، اما در بحث حاضر قرار نیست که به وی بپردازیم بلکه می‌خواهیم نگاهی را دنبال کنیم که معمولاً مورخان غربی به جنگها و لشکرکشی‌های وی داشته‌اند. به بیانی، می‌خواهیم به آن چیزی بپردازیم که خواهی، نخواهی به‌مثابه «دستاورد جهان‌گشایی»های اسکندر کبیر محسوب می‌شود: فتح سرزمین‌های بسیار و بدین ترتیب بردن زبان و فرهنگ یونانی به آن سرزمین‌های دور دست. همان چیزی که به آن دوران با عظمت تمدن «هلنیسم» و یا «یونانی گرایی» گفته می‌شود.
اصلا یکی از پیامدهای جنگ در زمانهای گذشته این بوده که از طریق «جنگ» و لشکرهایی که در اصل برای تصرف خاک سرزمین‌های دیگر انجام می‌گرفته، مردمِ این سرزمین‌ها می‌توانستند از «فرهنگ و تمدن» دیگری باخبر شوند و یا حتا در بسیاری از موارد در آن سهیم شوند. به بیانی دیگر شاید تنها حُسنی که «جنگ»ها در زمان‌های باستانی داشته‌‌اند، اشاعه فرهنگ‌های مختلف در بین مردم‌ سراسر جهان بوده است.
بهرحال، اینطور که تاریخ گواهی می‌دهد، هر چند که برای یونانیان تسخیر جهان و کشور گشایی ها، در آغاز به واسطة دلیری‌های اسکندر و سپاه او صورت گرفت اما چیزی نگذشت که حتا پس از مرگ او، این عظمت نه تنها کاستی نگرفت بلکه ظاهراً عمری 300 ساله یافت، که همانگونه که گفتیم مورخان آنرا به عنوان دوران «هلنی» شناسایی کرده‌اند.
با این حال شهرت یونانیان از بسیاری جهات مدیون فرهنگ و تمدن آنهاست: هم به لحاظ سیاسی و هم در کلیة عرصه‌های هنری، ادبی، علمی و فلسفی، که مقامی برای خود کسب کرده بودند. ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن خود دربارة «یونانی گرایی» آن دوران یا به بیانی عظمت فرهنگیِ یونانیان بحثهای مفصلی دارد که در اینجا گوشه‌هایی از آنرا خواهیم خواند. او می‌گوید:
« یونانِ هلنیستی مرگ اسکندر را "انتهای یک عصر" تلقی نکرد؛ بلکه آنرا شروع "عصر جدید" و مظهر جوانی و نیرومندی دانست. مردم یونان اطمینان داشتند که به عالیترین مرحلة رشد و بلوغ فکری رسیده‌اند و رهبرانشان، جز اسکندر که قابل مقایسه با هیچ کس نبود، به عظمت واقتدار رهبران گذشته هستند. این پندار از چند لحاظ صحیح بود. تمدن یونان همراه آزادی آن نمرد، بلکه بر عکس سرزمین‌های جدیدی تسخیر کرد و از سه جهت پیشرفت نمود؛ زیرا به وجود آمدن امپراطوریهای بزرگ محدودیتهای سیاسیِ ارتباطات کوچ نشینی و بازرگانی را از میان برداشت. یونانیها که هنوز هوشیار و فعال بودند، هزار هزار به آسیا، مصر، اپیروس، و مقدونیه ریختند؛ و نه تنها گل یونانی دوباره شکفت که خون و زبان و فرهنگ یونانی راه خود را به سوی آسیای صغیر، فینیقیه، فلسطین، سوریه، بابل، و بین‌النهرین و حتا باکتریا و هندوستان باز کرد. روح یونانی هرگز به این حد اشتیاق و دلیری نشان نداده بود؛ ادب و هنر آن هم فتحی به این عظمت نکرده بود»(دورانت،ویل،1365: ج 2، ص625).
در سخن دورانت دو نکتة بسیار مهم وجود دارد که لازم به ذکر است. اول اینکه یونانیان سرزمین‌هایی را به فتح خود درآورده بودند که خود پیشاپیش صاحب تمدن و فرهنگی غنی بودند که نتیجة آن مسلماً اختلاط و آمیزش هر دو فرهنگ می‌شد و نکتة دوم اینکه به دلیل برداشته شدن موانع کوچ و یا بازرگانی، این اختلاط فرهنگی، امکان مناسبی برای جا به جایی و یا اشاعه و گسترش هرچه بیشتر به نقاط مختلف جهان پیدا می‌کرد.
اگر «هلنیسم» را به لحاظ نقش تاریخی‌ای که در سراسر جهان داشته مورد توجه قرار دهیم، شاید بتوان گفت این دورة تاریخیِ 300 ساله می‌تواند تحت عنوان «جهان عاری از مرز» قرار بگیرد: جهانی با شبکه‌های ارتباطی و انتقال بین‌‌المللی ؛ بهرحال این دوران با پیروزی رومیان بر یونانیان بالاخره به پایان رسید، اما طبق اسناد و مدارکی که از آن زمان باقی‌ست، به دلیل قدرت و نفوذ فرهنگِ یونانی (حتا در خود سرزمین رومیان)، فلسفة یونانی به حیات خویش ادامه می‌دهد.
اما اگر بخواهیم از اوضاع و احوال اندیشة فلسفی این دوران باخبر شویم، می‌باید سراغ مشربهای فکری‌ای برویم که همگی‌شان به نوعی تحت تأثیر فلاسفة ماقبل خویش بوده‌اند. یا شاید درست تر باشد بگوییم که متفکران دوران هلنی، تلاش می‌کردند تا عصر خود را با الهام از نگاه فلاسفة پیشین درک کنند و به زمانة خویش با توسل به همان الهامات پاسخ دهند. آنها در زمانه‌ای می‌زیستند که به نظر می‌رسد، (به هر دلیلی که باشد) فرصت و مجال کافی برای پرداختن (به لحاظ فلسفی) به مسائل بشری و از جمله بزرگترین و مهمترینِ آنها یعنی «مرگ و زندگی» داشته‌اند، زیرا بخش مهمی از تفکرات این دوره صرف چنین دلمشغولی‌هایی شده است. به عنوان مثال می‌توان از مشرب فلسفیِ «اپیکور» (341 ـ 270 قبل از میلاد) نام برد.
طبق گفتة ویل دورانت، وی در دوازده سالگی عاشق فلسفه می‌شود و در نوزده سالگی برای تحصیل فلسفه به آتن می‌رود و یک سال در آکادمی بسر می‌برد. بهرحال با توجه به گفته‌های دورانت به نظر می‌رسد که دلمشغولی مهم اپیکور «خوشبختی» بوده است. اینکه چطور می‌توان خوشبخت بود و احساس خوشبختی کرد.
ظاهراً همانگونه که در زیر هم خواهیم دید، برای اپیکور خوشبختی مترادف با دوری از «درد و رنج» بوده است. در نتیجه طبیعی است که فلسفة او، معطوف به طراحی شکل نوینی از «درک و نحوة زندگی» شود؛ یعنی ساختن افقی جدید در زندگی که به وسیلة آن بتوان رنج و درد را از صحنة زندگی «حذف کرد».
به عبارتی از نظر اپیکور، زندگی به‌مثابه پروژه‌ای دیده‌ می‌شود که مدیریت خوب می‌توان آنرا به بهترین نحو و شکلِ ممکن به انجام رساند.
معمولاً وقتی درباره «رنج و غم» فکر می‌کنیم، آنها را همزمان با کلمات متضادشان مانند «شادی» و یا «لذت» به کار می‌بریم. فی‌المثل می‌گوییم: «غم و شادی» و یا «درد و لذت»، بر این اساس هنگامی که به هدفی که اپیکور در برنامة زندگی دنبال می‌کند، یعنی گریز یا دوری کردن از «درد و رنج» دقت می‌کنیم، متوجه می‌شویم که وی در پیِ امکان «سکونت» در موقعیت‌های «شاد و لذت بخش» است. زیرا با حذف موقعیت‌های منفی از دوتایی‌های متضاد (مانند حذف «غم» از دوتاییِ «غم و شادی»، و یا حذف «درد» از دوتاییِ «درد و لذت»)، می‌خواهد در نحوة زندگی و مفاهیم وابسته به آن (که تبیین کنندة موقعیت‌های آن هستند)، به نوعی دستکاری کند و احتمالاً چیزی به دست آورد، همپای «بهشت»!....
طبق گزارش مورخان، بر سر در باغ اپیکور این عبارت نوشته شده بود: «ای مهمان، به تو در اینجا خوش خواهد گذشت، زیرا در اینجا خوشی والاترین نیکی‌ها دانسته می‌شود». (دورانت، 1365: ج2،ص 721).
البته آرزوی زندگی در فضای بهشتی همواره یکی از آرزوهای اصلی بشر بوده است (و در برخی مواقع هم موجب رشد و تعالی انسان ها شده است). جایی که از غم و غصه و درد خلاصی یافته باشد و در «خوشیِ دائمی» زندگی کند.
بهرحال اگر زندگی به صورت پروژه‌ای برای «خوشی» و «لذت» (که هر دو هم عین «نیکی» هستند)، دیده شود، این بدین معنی است که بشر برای به انجام رساندن آن می‌باید پیشاپیش از «اراده‌ای آزاد» جهت عملی ساختن آن برخوردار باشد. یعنی در این پروژه هر کس می‌باید بتواند به نحوی زندگی خود را تنظیم کند تا به خوشی و لذت دست یابد. از همین رو اپیکور می‌گوید:
«انسان کاملاً محصول طبیعت است. زندگی احتمالاً خود به خود در اثر تولد نسل به وجود آمده، و بدون هیچ نقشة قبلی از راه انتخاب طبیعی بهترین نوع تحول یافته است. ذهن چیزی جز نوع دیگری از ماده نیست. روح جوهر مادی ظریفی است که در تمام بدن پراکنده است. روح فقط توسط بدن می‌تواند احساس یا عمل کند و با مرگ بدن می‌میرد. با این وصف، شعور باطن ما به ما می‌گوید که اراده آزاد است، و گرنه بشر در صحنة زندگی آلت بی‌معنایی بیشتر نبود...» (همانجا).
شاید در اینجا اشاره به این مطلب بد نباشد که وقتی فی‌المثل می‌گوییم انسان محصول طبیعت است، می‌تواند بدین معنی باشد که برای او غایتی از پیش تعیین شده، خصوصاً مابعدالطبیعی وجود ندارد و به همین دلیل هم می‌تواند سرنوشت و دیدگاه خود را تغییر دهد.
وانگهی چنین دیدگاهی قدرت عقلانیِ بشر را امری طبیعی می‌پندارد تا امری مابعدالطبیعی؛ اگر به خاطر آوریم، در بحث شماره 4 ، دیدیم که افلاطون به دلیل نگرش متافیزیکی‌اش، یک جورهایی تلاش داشت تا انسان را به «عالمِ مُثل» که تنها عالم حقیقت می‌پنداشت ربط دهد. در چنین حالتی، به لحاظ هستی‌شناختی، آنچه که از اهمیت یا حداقل «اهمیت بیشتر و موقعیت اصلی» برخوردار می‌شود، قلمرو ذهن و قوة عقلی‌ست. تا جایی که عالم محسوس و تجربی، و نیز بدن و قوة حواسی که در ارتباط با جهان محسوس است، به دلیل بی‌اهمیتی و یا کم اهمیتی، به ناچار یا غیر قابل اعتماد پنداشته می‌شوند و یا به دلیل کم اهمیتی نادیده انگاشته می‌شوند.
حال آنکه دیدگاه اپیکور، چنان که دیدیم، کاملاً بر خلاف نگرشهای مابعدالطبیعی‌ست. زیرا ذهن و روحی که از نظر فلسفة ایدآلیستی، عامل شناخت به شمار می‌آید، در دیدگاه فلسفیِ اپیکور در نهایت به صورت امری مادی ـ طبیعی شناخته می‌شود.
باری، این فیلسوف جویای «خوشبختی»، برای عملی ساختن بنای فلسفی‌اش، ناگزیر بود تا با دو قدرت فکری ـ فرهنگی‌ که هر یک از نگاه اپیکور منشاء تولید و بازتولید «درد و رنج» بودند، به مقابله برخیزد. یعنی هم با دین و خدایان دینیِ کنترل کنندة آدمها بر روی زمین و هم با درک غلط از «لذت و خوشی»؛
اپیکور دریافته بود که بخش مهمی از اضطرابها و نگرانی‌های بشر، برخاسته از ترس و وحشت از «مرگ» و دنیای پس از مرگ (عالم دوزخ) و همچنین نشأت گرفته از مراقبت‌های سختگیرانة خدایان است. او بی‌آنکه منکر وجود خدایان شود، برای محو چنین ترسی از وجود همعصران خویش، در برنامة فلسفیِ خویش این باور را گنجانده بود که :
«خدایان موجودند، در فضاهای لایتناهی و بی‌پایان میان ستارگان از زندگانی آرام و جاودانی برخوردارند، ولی عاقلتر از آنند که نگران امور موجودات کوچک و پستی چون نوع انسان باشند. دنیا را نه خدایان ساخته‌اند و نه رهبری آن با ایشان است. چطور آن موجودات آسمانی می‌توانند دنیایی چنین متوسط، عرصه‌ای چنین آمیخته از نظم و بی‌نظمی، و زیبایی و رنج بسازند؟... خودتان را با این فکر تسلا دهید که خدایان دورتر از آنند که به انسان بیش از خوبی بدی کنند. آنها نه می‌توانند نظاره‌گر شما باشند، نه می‌توانند کارتان را قضاوت کنند، و نه می‌توانند به دوزختان بیندازند. اما راجع به خدایان شیطانی، این موجوداتِ بدبخت زاییدة کابوسهای ما هستند»( همانجا ، صص 719 ـ 720).
اگر طبق نظر اپیکور، خدایی ناظر به اعمال ما نباشد، آنگاه چگونه و اصلا به چه دلیل نیاز است که «حق» دیگری را رعایت کنیم و یا از «ظلم و بدی کردن» به دیگری پرهیز کنیم؟ مگر به غیر از این است که از نظر جهانِ ادیانِ معتقد به نظارت خدا بر اعمالِ بشر، در حقیقت این قبیل اعتقادات، می‌توانند به منزلة «مانع عمل شرارت‌آمیز» تلقی ‌شوند؟
ظاهرا با توجه به سخنان به جا مانده از اپیکور، وی به پرسش ما پاسخ داده است. به بیانی همانطور که در زیر خواهیم دید، در دو هزار سال پیش هم به نقش بازدارندگیِ دین از شرارت‌ها‌ فکر می‌شده است. و از قضا در همینجاست که اپیکور طرح خود را از مفهوم جدید «لذت و خوشی» را درمی‌اندازد، و آنرا به «حزم، عدالت و شرافت» گره می‌زند. آنجا که می‌گوید:
«ممکن نیست بتوان زندگی خوشی داشت، بدون اینکه جنبة حزم و شرافت و عدالت را در نظر نگرفت؛ و ممکن نیست که با حزم و شرافت و عدالت زندگی کرد، بدون اینکه خوش بود.» (همانجا، ص 721).
بنابراین چنانچه می‌بینیم بر خلاف تصورهای عامیانه، لذت و خوشیِ خارج از کنترل و نظارت خدایان، به هیچ وجه نمی‌تواند به معنای بیرون رفتن از مرزهای اخلاقی و یا افراطهای غیر عقلانی در مدیریت زندگی باشد. و این بدین معنی است که فلسفة اپیکوری، برای دستیابی به «خوشبختی» نه فقط اصول خود را بر قلمروی مادی بنا می‌کند، بلکه در عین حال برای حفاظت از آسیب‌هایی که این قلمرو تولید می‌کند، آنرا به الگوهای اخلاقی ـ عقلانی می‌آراید؛ و البته بی‌آنکه برای آنها منشأیی آن جهانی (عالم مُثلی) و یا خارج از جهان محسوس و تجربی بیافریند. به عنوان مثال صراحتاً می‌گوید:
« وقتی می‌گوییم که لذت بزرگترین خوبیهاست از لذات آدمی هرزه و عیاش یا لذات نفسانی گفتگو نمی‌کنیم ... بلکه قصدمان آزادی بدن از رنج و خلاصی روح از اضطراب است. زیرا [این] مشروبخواری دایمی و لهو و لعب، یا معاشرت با زنان، یا شرکت در ضیافتها، و خوردن ماهی و اغذیة گرانبها نیست که زندگی را مطبوع می‌سازد، بلکه تفکر و اندیشة عاقلانه است که دلایل هر انتخاب و امتناعی را می‌سنجد و عقاید پوچی را که موجب اغتشاش فکر و آزار روح هستند طرد می‌نماید». (همانجا).
بنابراین، مکتب فلسفیِ اپیکور، ضمن آنکه مکتبی مادی‌ست اما به جهاتی اخلاقی و عقلانی هم هست. اما این «عقلانیت» با عقلانیت افلاطون همانگونه که می‌بینیم بسیار متفاوت است. زیرا به دلیل آنکه اصلا عالم مثلی در فلسفة اپیکور وجود ندارد، هاله‌ای زرین هم در اطراف «عقلانیت»(ی که نقش رابط بین آن عالم و درک و دانایی انسان را به عهده دارد)، وجود ندارد. اصلاً شاید بتوان گفت از بیشتر جهات عقل و عقلانیت اپیکوری، مدیر و روش مدیریتی است که شعارش در «پروژة زندگی فارغ از درد و رنج»، میانه‌روی و اعتدال و ساده زیستی است. چنانچه معتقد است:
« عادت دادن خود به زندگی ساده و طرق سهل تقریباً تنها راه مسلم سلامتی است. ... مرد عاقل به آتش جاه‌طلبی، خود را نمی‌سوزاند و خود را به شهوت شهرت طلبی دچار نمی‌سازد، بر خوشبختی دشمنان و حتا دوستان خود رشک نمی‌برد، از رقابت تب‌آلود شهر و طوفانِ تقلاهای سیاسی حذر می‌کند؛ به دنبال آرامش روستا می‌‌رود، و مطمئن‌ترین و عمیقترین خوشی‌ها را در آرامش جسم و جان می‌طلبد. و چون بر شهوات و تمنیات خود لگام می‌زند، بدون تظاهر زندگی می‌کند و ترسها را به دور می‌اندازد، [و بدین ترتیب] "شیرینیِ طبیعی زندگی"، با بزرگترین خوشی‌ها، یعنی آرامش، او را پاداش می‌دهد» (همانجا، ص 722).
اما این «آرامش معصومِ روستایی» هنوز کامل نیست و به نظر می‌رسد برای آنکه به موقعیت ایده‌آل خود برسد، چیزی کم دارد: همان چیزی که به یاری‌اش می‌توان از بزرگترین دلهرة زندگی خلاصی یافت. یعنی اصلاح نحوة اندیشیدن به « مرگ»؛ اندیشه‌ای که معمولاً آرامش تمامی آدمهای بالغ و بزرگسال را تهدید می‌کند و آنها را دچار دلهره می‌سازد.
به نظر می‌رسد، برای اپیکوری که نظام فلسفة «زندگی» را بر پایه‌های مادی و عقلانی بنا کرده است، اصلاح اندیشه دربارة «مرگ» و یا حذف اندیشة ترس از مرگ، چندان مشکل نباشد، زیرا به باور اپیکور، همینکه در اعتدال زندگی کنیم و به جای اندیشیدن به مرگ و ترس از آن، به عقل و خرد خود مراجعه کنیم، شکل دیگری از بودن برای ما آشکار می‌شود. بهرحال او معتقد است که:
«اگر از روی شعور، مرگ را قضاوت کنیم، می‌بینیم که چندان وحشتناک نیست؛ دردی که از مرگ متحمل می‌شویم، ممکن است به مراتب کوتاهتر و ملایمتر از آن باشد که بارها در زمان حیات [با اندیشیدن به آن از سر ترس] دچارش گشته‌ایم؛ توهمات ابلهانة ما از مرگ است که آن را این همه وحشتناک جلوه می‌دهد... [علاوه بر اینکه] مرگ را نمی توان احساس کرد».(همانجا، صص 722 ، 723).
ظاهراً سخن بیشتری دربارة فلسفة اپیکوری باقی نمانده است، به جز گفتن این مطلب که به نظر می‌رسد ما با فلسفه‌ای مواجه هستیم که تلاش دارد، آدمی را به جایگاه معصومیت «طبیعی»اش بازگرداند. همانگونه که دیدیم این فلسفه بر ترس‌ها و دلهره‌ها و یا اضطرابهای ناشی از بد فهمی نسبت به موقعیت خود در جهان، آزاد می‌سازد، اما به قیمت ریسک نکردن، خطر نکردن و چشم پوشی کردن از تجربة آنسوتر رفتن از مرزها...؛
به بیانی، اپیکور، از ما می‌خواهد تا برای آنکه دچار رنج نشویم، از امکانات خطر آمیزی که به عنوان پیامد خوشی، به ما روی می‌آورد، روی گردانیم و زندگی خویش را تا حد «زندگیِ آسایشگاهی» تنزل دهیم. چنانچه بر این باور است که :
«آنچه مورد نظر ماست، مجموعه‌ای از نظامها و عقاید بیهوده نیست، بلکه هدف ما زندگی‌ای‌ست که خالی از هر گونه ناآرامی و اضطراب باشد [و یا] حتا عشق، ازدواج، و بچه دار شدن لازم نیست؛ به ما لذت آنی می‌دهند، ولی ناراحتی دایمی به وجود می‌آورند. عادت دادن خود به زندگی ساده و طرق سهل تقریباً تنها راه مسلم سلامتی است ... » (همانجا، صص 721؛ 722).
در حالیکه امروزه می‌دانیم، برخی از رنجها، مانند «رنج عاشقی»، از آنجا که موجب رشد و تعالی انسان می‌شود، موهبت و پاداشی‌ست که تنها نصیب موجودی مانند انسان می‌شود. یعنی تنها موجودی که از «حضور» برخوردارست. زیرا اهل تجربه کردن و به تأمل درآوردن تجربیاتِ خویش است. موجودی که در نحوة حضورش، «عاشقیت»ی وجود دارد که به هوای آن قادر است از قلمرو حیوانی خویش فراتر رود و جهانی از شاهکارهای هنری بیافریند....
بهرحال شاید لازم باشد، فلسفة اپیکور، را در بستر شرایط تاریخی‌اش درک کنیم. همانگونه که در ابتدای متن هم گفته شد، یکی از خصوصیات فلسفه‌های هلنیستی اگر مجاز باشیم که از این عبارت استفاده کنیم، «فرا محلی» بودن آنهاست. فلسفه‌هایی که ناشی از امتزاج افقها و نگرشهاست و یا به بیانی برخاسته از تأثیر پذیری فرهنگ‌ها بر یکدیگرست. احتمالاً آنهایی که با فلسفه‌ هند آشنایی دارند، می‌توانند اثر گذاریِ غیر مستقیم و یا ایده گرفتن از آن نگرشهای فلسفی ـ دینی را در مقام الهام دهنده‌ و سپس دستکاری در آنها و به شکل مطلوب خود درآوردن را در فلسفة اپیکوری ببینند.
البته ناگفته نماند که ویل دورانت هم به نوعی دیگر بر شرایط تاریخیِ فلسفة اپیکور تأکید دارد. چنانچه می‌گوید:
«اپیکور که شاید پی برده بود که فتوحات اسکندر صدها کیش رازوری شرقی را به اجتماع یونان وارد می‌کند، با اظهارات مؤثری هدف فلسفه را آزاد کردن بشر از ترس، بخصوص ترس از خدایان تبیین کرد» (همانجا،ص 719).
شاید یکی از دلایل انتخاب فلسفه اپیکور در بین فلسفه‌های دوران هلنیستی، این باشد که بدانیم «خوشبختی» و یا جستجوی خوشبختی و شادکامی، و یا اندیشة غلبه بر دلهرة «مرگ» آنهم از راه توجه و اهمیت به «زندگی»، نه تنها چالشی است که همواره ذهن بشر را به خود مشغول داشته، بلکه گاه همچون نگرش اپیکور، به مثابه «پروژه‌ای برای زندگی» درک می‌شده است.

پس از متن:
برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده شده است:
تاریخ تمدن، اثر ویل دورانت (جلد دوم: یونان باستان)؛ مترجمان: امیر حسین آریان پور [و دیگران]، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1365.
اردی بهشت 1390

آلبوم شهری اصفهان ، شماره 7

آلبوم شهری شماره 7 : گزیده از فضاهای شهری اصفهان (تابستان 1390)


تصویر شماره 1

تصویر شماره 2

تصویر شماره3

تصویر شماره 4

تصویر شماره 5

آرکادی آورچنکو، علیه رویای آمریکایی

«آرکادی آورچنکو، علیه رویای آمریکایی » : نقد و بررسی داستان «گفتگویی در مدرسه»،
اثر آرکادی آورچنکو ، ترجمه رضا سید حسینی


نوشته : زهره روحی

نحوة برخورد با مدرنیته، در طی یکی دو قرن گذشته، دستمایة بسیاری از داستانها بوده است. خصوصاً داستانهایی که در همان ایام، از سوی روشنفکران و فرهیختگانِ سرزمینهای غیر غربی نوشته ‌شده است.
در ادبیات روسیة تزاری هم به همین منوال شاهد واکنش و اثر گذاری هستیم. به عنوان مثال هرچند در برخی از داستانها به ظاهر با نگرشی طنزآمیز مواجه هستیم، اما احتمالاً به دلیل غرور جریحه‌دار شدة ملتی که با وجود شایستگی‌اش، جایی در سکان هدایت جهان نوین نداشت، با ادبیاتی مواجه می‌شویم که به نوعی اثرات این تلخکامی را در خود دارد. منظور شاهکارهایی ست که آفریدة همان دوران اند: دورانی که از اقتدارهای افسانه‌ای روسیه دیگر اثری نیست و در عوض، «غرب» و به خصوص نام و نشان «آمریکا»ست که جایگزین آن عظمت شده است. بهرصورت اینک این غرب است که در همه عرصه‌ها (از علم و تکنولوژی گرفته تا ساختارهای بوروکراتیک آموزشی، فرهنگی و حتا حکومتی) خود را در هیئتی جذاب خلق می‌کند و با هر قدمی که در این راه برمی‌دارد، به فرسودگی و اضمحلال موقعیت افسانه‌ای روسیة تزاری شتاب بیشتری می‌بخشد.
بهرحال در این دوران شاهد آثار داستانیِ هوشمندانه‌ای از نویسندگان روس هستیم که به جبران جریحه‌دار شدن غرور ملی‌شان، گاه از راه طنز سعی در کم اهمیت جلوه دادنِ دستاوردهای مدرنیتة غرب دارند. و به نظر می‌رسد داستان کوتاه «گفتگویی در مدرسه»، یکی از آنها است که ظاهراً تلاش می‌کند تا از راه به تمسخر کشیدنِ «مجذوب شدگیِ» ساده‌انگارانه عده‌ای نسبت به غرب (آمریکا) و محصولات تکنولوژیکیِ آن، یک جورهایی در مفهوم «فرهنگ و تمدنِ مدرن» دستکاری کند و آنرا را تا جایی که می‌تواند به مدرنیزاسیون تقلیل دهد. به بیانی سعی در نادیده گرفتن دستاوردهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی مدرنیته کند.
اما این مسئله، به هیچ وجه باعث نمی‌شود که طنز هوشمندانة داستان نادیده انگاشته شود. طنزی که مخاطب را مجبور می‌کند تا نسبت به مفهوم «تمدن» اندیشه کند و حداقل برای لحظاتی آنرا برای خود بازتعریف کند. حتا اگر نویسندة داستان، خود با آن به شوخی و تمسخر رفتار کرده باشد.
آرکادی آورچنکو (Arkady Avertchenko) (تولد ؟ ـ 1924)، در داستان کوتاه «گفتگویی در مدرسه» با بیان طنز آمیز و بسیار هوشمندانة خود، سراغ تحول جهانی‌ای می‌رود که با طلایه‌داریِ غرب و عموما تحتِ نام آمریکا، دورة جدیدی از اشتیاق، و نگرانی در سرزمین مادری‌اش یعنی«روسیة بزرگ» رقم زده می‌شود.
باری، داستان قاطع و گیرا آغاز می‌شود، به طوری که در همان نخستین سطر به آسانی مجذوبش‌ می‌شویم. زیرا آورچنکو قبل از آنکه کوچکترین گزارشی از شخصیت‌ها بدهد، تصویرپرداز «موقعیت» می‌شود: «موقعیتی ستیزه‌گر»؛ موقعیت‌های مخالفی که از اینرو به جنگ و ستیزی موذیانه و پنهان کشیده می‌شوند که ظاهراً امکان درک‌ِ «دیگریِ متفاوت» وجود ندارد. بهرحال در همان سطور نخستین شاهد توصیف موقعیت نزاع و ستیزی می‌شویم که بین «معلم» و «دانش‌آموزان» در میدانی به نام «کلاس درس» جریان دارد:
" آنها را نمی‌شد، دو جبهة دشمن هم شمرد. نه، آنها فقط دو جبهة مخالف هم بودند: دو جبهه‌ای که همدیگر را درک نمی‌کردند و همدیگر را تحقیر می‌کردند. جبهة اول را زن بلند قد و پریده رنگی که آموزگار «مدرسة مختلط دختران و پسران» بود تشکیل می‌داد و جبهة دوم مطابق معمول دارای افراد بیشتری بود"(ص167).
هرچند آورچنکو درجا ما را به لایة زیرین اغلبِ کلاس‌های درسِ می‌برد ولی فراموش نمی‌کند، صحنه‌ای را به تصویر کشد که در واقع محرکِ اصلیِ آشکار کردنِ تنش و نزاع بین دو جبهه است: مطبوع و کامل بودن «زندگی» در آن سوی کلاس درس: در سیمای طبیعت؛ تو گویی در آن سوی پنجرة باز کلاس درس، زندگی در هیئتی اشتیاق‌برانگیزکه همه چیز را به کمال آراسته است، به انتظار دویدن سرخوشانة کودکان در کوچه‌هایی‌ست که تحت تاثیر گرمای مطبوع در حال چرت زدن‌اند. «همه چیز به کمال مطبوع است». آسمان آبی، درخشندگی نوازشگرانة خورشید، سرسبزیِ درختان اقاقیا، آواز پرنده‌ای در همان نزدیکی، صدای شادمانة کودکانی که در رودخانه مشغول آب‌تنی‌اند و...؛
و آنطور که آورچنکو می‌گوید، در کلاس درس، «کاپیتون کروگلیکف»، همان «بچة» جسوری‌ست که این شهامت را دارد تا به تمنایِ وسوسه‌انگیز زندگی در بیرون از کلاس درس توجه نشان دهد و بدون ترس، رک و راست توی چشم خانم معلم نگاه کند و این پرسش کفرآمیز را مطرح کند که:
"اصلاً ما چرا درس می‌خوانیم؟
عده‌ای بر اثر علاقه و تجسس و عدة دیگری از اینکه او چطور جسارت کرده است چنین سئوالی بکند، چشمهایشان درشت شده است و گویی می‌خواهد از حدقه بیرون بیآید.
خانم آموزگار با کف دست نرم خود سر تراشیدة او را در عکس جهت رشد موها نوازش می‌کند و با لبخند می‌گوید: ـ تو واقعاً آدم عجیبی هستی! اینکه چرا ندارد. می‌خواهیم عاقل و درس‌خوانده باشیم و از آنچه در اطرافمان اتفاق می‌افتد خبردار شویم...
ـ اگر درس نخوانیم؟
ـ آنوقت از تمدن هم خبری نیست.
ـ تمدن یعنی چه ؟
ـ چیز ... تعریف مستقیمِ آن برای تو مشکل است. مثلاً اگر یکی از شماها به نیویورک رفته بود..."(ص 169) .
و بدین ترتیب ما با نظر و طرز تلقیِ بسیاری از مردم قرن گذشته دربارة «تمدن» آشنا می شویم. ضمن اینکه «خانم معلم» در مقام نمایندة آن گروه، دلیل این پنداشت از تمدن و خصوصا اینکه چرا مرکز آن را در «نیویورک» می داند اینگونه توضیح می‌دهد:
"ـ خوب بچه‌ها، اگر یکی از شماها به نیویورک می‌رفت، آن بناهای بزرگ و چند طبقه را می‌دید و صدها تراموای و آسانسور را که با برق حرکت می‌کنند تماشا می‌کرد. همة اینها در سایة تمدن یعنی رفتن انسان‌های متمدن به آن سرزمین ایجاد شده است. می‌دانید که چند سال قدمت دارد؟ فقط صد و پنجاه سال! "(ص170).
شاید گروهی هنوز به این نحوة تلقی از «تمدن»، باور داشته باشند، اما واقعیت این است که دیگر از حاکمیت آن اعتقاد و ایمان پر شور و «تقدس مآبی» که تمدن را «صرفا»ً محصول مدرنیته می‌داند خبری نیست. خصوصاً که خانم معلم، «قدمت تمدن» را یکصد و پنجاه سال، یعنی برابر با مهاجرت سفید پوستان به قاره آمریکا می‌داند. اما قبل از آن چه؟ آنجا چه بود؟ ـ خانم معلم پاسخ را از همان افقی می‌دهد که طرز تلقی خاصش از تمدن را در آن پرورانده است، چنانچه می‌گوید:
"ـ سابقا؟ خودتان حدس بزنید که چه بود: سابقاً در آنجا فقط جنگل‌هایی وجود داشت که پای هیچ انسانی به آنها نخورده بود ...در جنگل دسته دسته حیوانات وحشی: پلنگ و گرگها گردش می‌کردند و جنگلها را صحراهای پوشیده از گیاههای وحشی بهم می‌پیوست و در آنجا هم آهوهای درشت ، گاوهای کوهان‌دار و اسبهای وحشی آزادانه می‌گشتند، گذشته از آن، در جنگل‌ها ودشتها وحشیان سرخپوست بودند که از حیوانات وحشی‌تر بودند، همدیگر را و سفیدپوستها را می‌کشتند و پوست سر آنها را می‌کندند. حالا شما خودتان مقایسه کنید. کدامیک بهتر است: دشتها و جنگلهای بی‌خانه و زندگی، بی‌برق و پر از حیوانات وحشی و سرخپوستان یا خیابانهای پهن و وسایل برقی و نبودن وحشیان؟..."(صص 170 ـ 171).
واقعیت این است که خانم معلم، بی‌آنکه متوجه باشد، با توصیفاتی که از موقعیت سابقِ «مکان تمدن» ارائه می‌دهد، به عوض آنکه بچه‌های کلاس را به «تصور» خویش به «تمدن» علاقه‌مند کند، آنها را متوجه موقعیت «هیجان انگیزِ» پیشا تمدنِ آمریکا و «نیویورک» می‌کند. «مکان»ی که می‌شود در آن، به جای برق و خانه‌های چند طبقه، با «زندگیِ» طبیعی، بدون کلاس درس خشک و کسل کننده مواجه شد؛ آنهم در بعدازظهرهای زیبا و با شکوه تابستان: دم دست و آماده برای لذت بردن از آن همه چیزهای مطبوع ...؛ از اینرو طبیعی است وقتی خانم معلم (که به تصور خود، بعد از سخنرانی غرایش دربارة «تمدن» و «فواید» آن، تمامی درهای های و هوی را بسته است) از «کاپیتون کروگلیف» این پسر بچة جسور سئوال می‌کند که خب حالا بگو ببینم، زندگی در آن دوران بهتر بود یا حالا؟ وی هر چند با نگرانی اما بالاخره دل به دریا می‌زند و پاسخ می‌دهد: «آنوقت بهتر بود».
مسلماً این پاسخی نیست که خانم معلم انتظار شنیدنش را داشت، شاید انتظار بچه‌های کلاس همین بود، اما خانم معلم نه! چنانچه آورچنکو از حال و هوای شگفت‌زدة او اینطور می‌نویسد:
" ـ نه؟ خودت کمی فکر کن بچة ابله: آنوقت‌ها بد بود. هیچ راحتی نبود، همه جا درنده‌ها، سرخ‌ پوستها. و حال آنکه حالا خانه‌، ترامواها، آسانسورها... خوب بگو، آن دوران بهتر بود یا حالا؟
ـ آن دوران.
ـ آه خدایا ... خوب، تو بگو «پولتاراتسکی» به نظر تو کدامیک بهتر است. قدیم یا حالا؟...
پولتاراتسکی، زیر چشمی با سوءظن به خانم آموزگار نگاه کرد: (نکند یک صفر بدهد)، و بعد با لحن مطمئنی جواب داد:
ـ سابقاً بهتر بود" (ص 171).

اینطور که آورچنکو ماجرا را تعریف می‌کند، فقط «پولتاراتسکی» نیست که با کاپیتون کروگلیف، این بچة به گفتة خانم معلم، «ابله» موافق است، چون ظاهراً تمامی «پسر بچه»های کلاس مثل این دو پسر بچه‌ی گستاخ فکر می‌کنند قبل از «تمدن»، زندگی بهتر بوده است. حتا وقتی خانم معلم آنها را به یاد وحشی خوترین موجودات یعنی «سرخ پوستان» (که پوست سر آدم را قلفتی می‌کنند)، می‌اندازد این اتفاق نظر نه تنها گسسته نمی‌شود، بلکه به واسطه‌اش گروه متحدی شکل می‌گیرد که قادر است در همان لحظة کوتاه کلی اطلاعات از آن منطقة پیشاتمدنی به خانم معلم ارائه ‌دهند. اطلاعاتی که نشان می‌داد، آنها حساب همه کار را کرده‌اند. چون ظاهراً حتا « قبیلة دلاور» را هم می‌شناختند قبیله‌ای که به «سفید پوستها» علاقه‌مند است و آنها را دوست می‌دارد! وانگهی از این مسئله به کنار، ظاهراً این پسربچه‌های «ابله»، خوب هم می‌دانند که در آن مناطق «بی تمدن»، در «مواقع خطر» چه کار باید انجام داد! خب معلوم است دیگر، «پریدن به پشت اسب وحشی!»(ص 173).
شاید جذابترین نکته در این گفتگوی به اصطلاح «اقناعی»(؟)، موقعیتِ پنهانِ «اسطوره»سازیهای کاریزماتیکی‌‌ست که تا حد زیادی هر دو طرفِ گفتگو را هدایت می‌کند. در یک طرف خانم معلم با دانسته‌‌های مبتنی بر «خوانده ـ شنیده»‌های زندگی لوکس و پر زرق و برق «نیویورکی»؛ و در طرف دیگر پسربچه‌هایی که احتمالاً از طریق خواندن داستان‌های ماجراجویانة «ماین رید» و یا نویسندگانی از این دست (که ظاهراً در آن دوران داستانهای هیجان انگیز زیادی درباره سرخپوستان و جنگهایشان با سفید پوستان می‌نوشتند)، و نیز به یاری قوة تخیل خویش به ناکجا آبادی ذهنی دل بسته‌اند.
بنابراین نفیِ تمسخر آمیز مدرنیزاسیون، از سوی آورچنکو درست از ناحیه‌ای صورت می‌گیرد که سبب نازشِ تجدد‌گراهای «ژورنالی» بوده است. یعنی گروهی که در وهلة اول درک درستی دربارة «تمدن»ی که سنگش را به سینه‌ می‌زنند، ندارند. زیرا آنرا تا سطح «آسانسور»، تنزل می‌دهند. آنهم آسانسور یا مترویی که به گفتة بچه‌های کلاس موجب کشته شدن آدمها می‌شود:
"ـ در شهر [متمدن] شما، یک دربان را آسانسور له کرد و کشت. شهر یعنی این. و مدتی پیش یک بچه زیر تراموا رفت! ... ـ در این شهرِ شما، انسان فقط دلتنگ می‌شود. دیگر هیچ! "(ص 173).
اما در اینجا با مسئلة مهمی روبروییم. واقعیت این است که وقتی آورچنکو در پس این کلمات (که احتمالاً چنین گفتمانهایی یکی از دغدغه‌های فکریِ آن زمان، بوده است)، آسانسور یا مترو را به جای اینکه «صرفاً» به عنوان دستاوردهای تکنولوژیکیِ یکی از دوره‌های تمدن بشری یعنی عصر مدرن ببیند، به اشتباه آنها را به‌‌منزلة خودِ «تمدن»، شناسایی می‌کند، ناخواسته به دام همان اسطوره‌ای می‌‌افتد که سعی در باطل کردن جادوی ذهنی آن دارد. چرا؟ ـ به این دلیل که فی‌المثل درک خودِ آورچنکو از «سرخپوستان»، درکی ناباور به وجود تمدن در بین آنهاست. و این یعنی در عمق نگاه او (به‌رغم آگاهی‌اش از نگرشهای اسنوبیستیِ همعصران خود، و به کارگیریِ طنزی هوشمندانه علیه‌ آن)، عناصر مشترکی از یگانگی با «درکِ ژورنالی» وجود دارد. ضمن آنکه پنداری متوجه این موضوع نیست که پا گرفتن همین گفتمانِ «تمدن»، فقط ناشی از تمدن خودمحورانه‌ای‌ست که «عادت» به دیدن و شنیدن چهره و صدای خویش دارد.
باری، خانم معلم که به این زودی‌ها حاضر به عقب کشیدن از صحنة نبرد نیست، اینبار خود را مجهز به سلاح جدیدی می‌کند: وسوسة شکم و جهان خوراکی‌های خوشمزه‌ای که تخیلش کافی‌ست تا کوچک و بزرگ را اسیر خود کند. آورچنکو این موقعیت را بسیار جذاب می‌نویسد:
"ـ شما مثل اینکه منظور مرا نفهمیدید. حالا شما که نان و روغن و قند و نان شیرینی در اختیار دارید چطور می‌توانید ادعا کنید که سابقاً بهتر بوده است و حال آنکه سابقاً هیچکدام این چیزها نبود.
ـ نان شیرینی!!
این ضربه بسیار قوی بود. اما «کاپیتون کروگلیف» فوراً خود را از تأثیر آن نجات داد و گفت:
ـ ولی میوه‌های مختلف: خرما، موز! شما اینها را به حساب نمی‌آورید؟ گذشته از آن برای خریدن هم احتیاجی نیست، آدم هر قدر که دلش بخواهد می‌خورد. بعد، درخت نان هم هست. خودتان می‌گفتید ... نیشکر هست... تازه آدم می‌تواند گاو کوهان‌دار شکار کند و گوشتش را خشک کند و هر وقت که دلش خواست بخورد.
از آن طرف بچه‌ای که در ماهیگیری تجربه داشت اضافه کرد:
ـ آنجا رودخانه هم هست. آدم هر قدر که دلش خواست ماهی صید می‌کند.
خانم آموزگار دو دستش را به سینه گذاشته بود و از این محصل به آن محصل رو می‌کرد، فریاد می‌زد، هیجان نشان می‌داد، همة زیبایی‌های زندگی بی‌خطر شهری را شرح می‌داد، اما همة حرفهای او مانند توپ لاستیکی با شدت و مهارت پس زده می‌شد. روشنتر اینکه دو جبهه، زبان همدیگر را نمی‌فهمید. جبهة تمدن که از همه طرف با سرخ‌پوستان، آتش، پلنگها و درختان بائوباب احاطه شده بود، مجال تکان خوردن نداشت"(ص 174).
بله، ممکن است خانم معلم از سوی پسربچه‌ها احاطه شده باشد، اما «دخترکان» چه؟ ظاهراً تا آنزمان آنها در بحث شرکت نکرده و فقط به بروز هیجان اکتفا کرده بودند. پس خانم معلم هنوز به کلی شکست نخورده است. به قول خودش، پسربچه‌ها موجودات شروری هستند که فقط از بازی‌های وحشیانه و تیراندازی و این حرفها خوششان می‌آید، اما دخترها... ! پس اینبار دست به دامن این موجودات «لطیف» می‌شود. نخست از «کلاودیا کوشینا» سئوال می‌کند. و پاسخ این دخترک رنگ‌ پریدة کک و مک‌دار، جداً حیرت‌آور است. آورچنکو، پاسخ او را به «صدای رعد در هوای آزاد» تشبیه می‌کند. زیرا دخترک، آن زمان را ترجیح می‌دهد، آنهم به این دلیل که همه جا پر از گل و گیاه بوده، و هر قدر هم که آدم دلش می‌خواسته، می‌توانسته گل بچیند. درحالیکه، امروزه باید گلها را خرید و تازه بابت یک گل کوچک و زشت هم می‌باید یک روبل داد.
و به تدریج خانم معلم در کمال حیرت درمی‌یابد که این فقط کلاودیا کوشینا نیست که زمان سابق را ترجیح می‌دهد، بلکه «کاتیا ایواننکو» نیز همین نظر را دارد؛ آنهم به این دلیل ساده که در آن زمان، گوساله‌های‌کوهان دار، خوشگل بودند... :
"ـ کدام گوساله کوهان دارِ خوشگل؟ تو مگر آنها را دیده‌ای؟ [...]
ـ من آنها را ندیده‌ام. اما حتماً خیلی خوشگلند...
و چشمهایش را به کلی بست و زمزمه کرد:
ـ گوساله‌های کوهان‌دار خوشگل... با صورت پر مویشان ...من صورت‌هاشان را توی دستم می‌گرفتم و می‌بوسیدم...
کروگلیف، متخصص زندگی ابتدایی، سیاستمدارانه از افشاء این نکته خودداری کرد که این آرزوی «کاتیا» عملی نیست. خانم آموزگار هم ابروانش را درهم کشید و با صدای خفه‌ای گفت:
ـ خوب باشد! حالا که شما اینطور هستید، من هم دیگر نمی‌خواهم با شما صحبت کنم. مسئله‌تان را حل کنید. هرکس حل نکند باید تا شب همینجا بماند.
و دوباره سکوت بر کلاس حکمفرما شد. و همه کس، به جز کاتیا ایواننکوی مهربان مسئله را حل کردند:
گوسالة کوهان‌دار میان چشمان او و لوحه‌اش حائل شده بود. طفلک تا غروبِ آفتاب توی کلاس نشست"(ص176) ...
اگر همانگونه که آورچنکو (احتمالاً) ناخودآگاه به تصویر کشیده است، بخشی (هرچند ناچیز) از هر باور مسلط و حاکم در ذهنِ آدمی، زادة «رویابافی»‌های وی باشد، در اینصورت، رویاهایی مانند «رویای کاتیا ایواننکو»، از اینرو نسبت به سایر باورها ، زود افشاء می‌شوند که در قلمرویی کاملاً «شخصی»، ساخته و پرداخته می‌شوند: آنقدر شخصی و شیفته‌ به رویا، که مجالی برای کار در فضای «رویایی»، جهتِ جذب و یا دعوت از دیگران برای پیوستن به «آن» باقی نمی‌ماند. و در نتیجه تبدیلِ رویا به «اسطوره» (با تمامی سازوکار اجتماعی‌اش) تا ابد به تأخیر می‌افتد....
و از قضا در همین فضای تأخیری‌ست که می‌توان همچون کاتیا ایواننکو در خلوت ذهنی‌ِ خویش، بدون دغدغه و نگرانی از تنبیه، به جای حل مسئلة درسی، ساعتها با «گوسالة کوهان‌دار خوشگل» سرکرد ...


پس از متن: داستان بررسی شده، برگرفته از کتاب داستان هایی با قهرمانان کوچک از نویسندگان بزرگ، انتشارات ناهید است.


اصفهان ـ تیر 1390

آلبوم شهری اصفهان ، شماره 6

آلبوم شهری اصفهان ، شماره 6 : نام ها و نشانه ها

تصویر شماره 1

تصویر شماره 2

تصویر 3

تصویر شماره 4

تصویر شماره 5