فلسفه به زبان ساده شماره 8 : آگوستین قدیس

فلسفه به زبان ساده، شماره 8 : « آگوستینِ قدیس»

نوشته : زهره روحی

نام آگوستین قدیس (354 ـ 430 م. : زادة آفریقای شمالی، شهر هیپو، الجزیرة کنونی)، از جمله نامهای معدودی‌ست که هم در متون مذهبی و هم در متون فلسفی، و یا حتا ادبیات جهان از اعتباری خاص برخوردار است، و نیز به نظر می‌رسد که وی در هر سه قلمرو به راستی زیسته است؛ زیرا هم از شرایط تاریخیِ زمانه‌اش تأثیر گرفته و هم بر آن اثرگذارده است.
بدین ترتیب در بحث حاضر، با آدمی سروکار خواهیم داشت که زندگی پر فراز و نشیبی داشته است و حتا صرف مطالعة زندگی‌اش، می‌تواند جالب و قابل توجه باشد. به عنوان مثال با خواندن کتاب «اعترافات» وی (که ظاهراً نخستین و یکی از مشهورترین «خود ـ زندگی‌نامه نوشتِ»های جهان است)، درمی‌بابیم که هرچند وی به اصطلاح «قدیس» زاده نشد، اما به مقام قداست راه یافت. و احتمالاً موضوع جالبتر می‌شود اگر بدانیم او قدیسی‌ست که برای رسیدن به این مرحله از زندگیِ معنوی خویش، مسیر بسیار طولانی پیموده است: گذر از فسق و بدکاری. او در کتاب نسبتاً حجیم «اعترافات» در این‌باره می‌نویسد:
"درونم، پلیدی در جوش و خروش بود. تو را ترک گفتم و خویشتن را به دست آن موج سپردم. تمامی حصارهای شرعی را در هم شکستم و دیگر از تازیانة تو راه گریزم نبود ... در این سنین، هیجان مرا درگیر خود ساخته و من خود را به تمام و کمال به شهوتی سپرده بودم که شریعت تو ما را از آن منع می‌کند.."(آگوستین، 1379: ص 75).
باری، آگوستین پیش از گرویدن به مسیحیت، نحله‌های دینی و یا فکری متفاوتی را تجربه کرده بود که از بین آنها می‌توان به«مانویت» اشاره کرد که ظاهراً، نُه سال در آن سلک زیسته بود. اما کانال ارتباطی او به مسیحیت، تفکر افلاطون و به ویژه نوافلاطونیان (فلوطین) بوده است. و طبق گزارش ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن، "در رم و میلان آثار افلاطون و فلوطین را بررسی کرد؛ مشرب نوافلاطونی عمیقاً وارد فلسفة او شد و از طریق او در الاهیات مسیحی نیز (تا زمان آبلار) وجه غالب گشت. این مشرب برای او گذرگاهی به سوی مسیحیت شد. " (دورانت، 1371 : ج4 ، ص83).
بنابراین همانگونه که شاهد هستیم تفکر آگوستین، یکی دیگر از نمونه‌های بسیار جالب امتزاج افقهای تاریخی ـ اعتقادیِ جهان بشری است. و این یعنی با نگاهی دیالکتیک می‌توان تحول و ماندگاریِ حیاتِ فلسفة افلاطون و یا نوافلاطونی‌ (و در اینجا به طور مشخص فلوطین) را پی گیری کرد که در ازای «نقشِ پیوندیِ»شان حاصل شده است. تو گویی، هر دوی این تفکرات (و حتا «اثر» فلسفة بدبینانة مانی)، بخشی از طریقة ادراک‌شان از جهان و چیزها را به طور مخفیانه در حین عمل دست به دست دادنِ، «آگوستین و جهان مسحیت»، جاسازی کرده، انتقال داده‌‌اند....! بهرحال همانطور که قبلاً هم گفته شد، فلسفه و نحوة اندیشة آگوستین یکی از نمونه‌های بسیار جالب در درکِ فرایند «تاریخی بودنِ تفکرات فلسفی» و نیز پیوندهای دیالکتیکیِ (اثرگذاری و متأثرشدگی) آنهاست.
آگوستین همواره حتا قبل از گرویدن به مسیحیت، در جستجوی درک رابطة ماهوی «خیر» و «شر» بود. در آغاز زندگیِ فکریِ مسیحی‌ِ خود، وجود خیر و شر را ضرورتی برای درک مفهوم و تجربة «آزادی» و «اختیار» بشر درک می‌کرده است. چنانچه زمانی که تازه به دین مسیحیت گرویده بود، (در رسالة در باب اختیار) وجود «شر»، برایش کارکردی هستی‌شناسانه پیدا می‌کند: به مثابه موقعیتی برای آزمودن قدرت «انتخاب و اراده». ظاهراً به اعتقاد وی فقط از اینراه است که انسان می‌تواند به درکی از «آزادیِ» خود برسد (دورانت، 1371: ج4 ، ص 86).
با توجه به اینکه آگوستین مدت نُه سال تحت تأثیر فلسفة (به شدت ثنویت‌انگار دو نیروی خیر و شر) مانویت بوده، بی‌شک می‌توان حدس زد که ورودش به ساحت دین مسیحیت، برایش یک‌ جورهای حکم مرخصی و استراحت از «نبردِ سخت و بی‌امان خیر و شر» در تفکر تیره و تارِ مانی را داشته. زیرا اینک در عرصة فضای دینی ـ اندیشه‌گیِ جدید، خدای «یگانه، دانا و آگاه»ی وجود دارد که نظری غایتمند به تمامی آفریده‌های خود دارد. غایت‌هایی که به آزادگی و اراده‌مندیِ آدمی منتهی می‌شود. از این منظر، وجود شر، تبدیل به شرط وجودیِ آزادی و قدرت ارادة انسان می‌شود. و احتمالاً همپای همین نظریه‌ی نسبتاً «توکل‌گرا» و نیز نسبتاً «آزاد اندیش» است، که آگوستین«استفاده از زور» را برای اقناع دینی منع می‌کند. چنانچه دورانت به نقل از خود وی چنین می‌آورد:
"نباید وحدت وجود مسیح را به زور به کسی قبولاند ... و مبارزة ما باید از راه استدلال باشد، و فقط به نیرویِ منطق باید عقیدة خود را به کرسی بنشانیم" (دورانت، 1371: ص 85).
اما ظاهراً هیچکدام از این نگرشها برای آگوستین، دوام چندانی نداشته‌اند. زیرا بعدتر با صدور احکامی کاملاً متناقض، به نوعی خبر از بازگشت‌اش به تفکر بدبینانة مانوی می‌دهد. منتها در چهره‌ای جدید: اکنون به دلیل آمیزش تفکرش با تفکر وحدانیِ مسیحیت و باور به خدای یگانه در مقامِ آفرینندة کل جهان و هستی، اندیشة بدبینانة خود را در پسِ اندیشة «گناه نخستینِ بشر» که از سوی بولس (و کسانی دیگر) حمایت می‌شد، بسترسازی می‌کند.
ویل دورانت دربارة گرایش فکری جدید آگوستین می‌گوید:
"نظریة «گناه نخستین» ابداع آوگوستینوس نبود؛ بولس، ترتولیانوس، کوپریانوس، و آمبر وسیوس آنرا پیش از او آورده بودند؛ اما تجربة شخصی وی از گناه، و از «سروش»، که او را به دین مسیح گروانده بود، باعث پا گرفتن این اعتقاد غم‌انگیز در وی شده بود که ارادة انسان از بدو تولد معطوف به شر است و فقط در نتیجة عنایت خداوند ممکن است به سوی خیر بگردد. او تمایل اراده به شر را نتیجة گناه حوا و عشق آدم دانست و جز این توضیحی برای آن نیافت. آگوستینوس استدلال می‌کرد که چون ما همه فرزندان آدمیم، در گناه او نیز شریکیم و در حقیقت ذریة گناه اوییم... بسیاری از ما نفرین شده خواهیم بود. برخی از ما نجات خواهند یافت، اما فقط به واسطة فیض رنجهای «پسر خدا» و شفاعت «مادر» که «او» را با قدسیت آبستن شد. «یک زن [حوا] ما را به تباهی کشاند، اما زنی دیگر رستگاری را برای ما باز خرید»" (دورانت، 1371 : ج4. ص 87).
بنابراین می‌بینیم که آگوستینِ متأخر، نه تنها از اندیشة دینی ـ اعتقادیِ نخستین مسیحیت‌ِ خویش، (یعنی تفکری که یزدان‌شناختیِ آن مبتنی بر پروردگاری‌ست که وجود شر و گذر از آنرا شرط آزادگیِ مخلوقِ انسانیِ دارای عقل و درایت می‌دانست،) دور شده است، بلکه با برخی از خاستگاه‌های افلاطونی و فلوطینی خویش نیز قطع رابطه کرده و در عوض با ساختار جدیدی که در نتیجة آمیزش فکری با جهان مسیحیت پیدا کرده است، در نهان به خاستگاههای فکریِ مانویِ پیشینِ خویش بازگشته است.
معمولاً کتابهای فلسفی و مباحث آن، علاقة چندانی به این مسئله ندارند که چه عاملی سبب می‌شود که فی‌المثل فیلسوف ـ قدیسی مانند آگوستین سر چنین پر سودایی داشته باشد و احکامی چنین ضد و نقیضی ارائه دهد؟ از اینرو گمان می‌رود اگر به شرایط اجتماعیِ آن دوران نگاهی حتا به اجمال اندازیم، به مسئلة بیقراری روحِ آگوستین و اندیشه‌های متناقض او بُعدی بیشتری خواهیم داد،. ویل دورانت در خصوص حوادث زندگی اجتماعیِ آگوستین می‌گوید:
"هنوز [آگوستینوس] مسند اسقفی خود را اشغال نکرده، جدالی طولانی را با دوناتیان آغاز نمود. پیشوایان آنها را به مناظرة علنی دعوت کرد، اما جز تنی چند دعوت او را نپذیرفتند؛ آنان را به مباحثة دوستانه خواند؛ اما نخست با سکوت، سپس با توهین، و پس از آن با شدت عمل آنان مواجه شد؛ چندین اسقف کاتولیک در شمال آفریقا مورد شتم قرار گرفتند، و ظاهراً چندین سوءقصد به جان خود آگوستینوس شد. مع‌هذا، توضیحی از جانب دوناتیان در مورد این ماجرا در دست نیست. در 411 ، شورایی از طرف امپراطور هونوریوس فراخوانده شد تا به مشاجره ... پایان دهد؛ دوناتیان 279 اسقف، و کاتولیکها 286 اسقف فرستادند... مارکلینوس، نمایندة امپراطور، پس از شنیدن دلایل هر دو طرف، فرمان داد که دوناتیان نباید دیگر انجمنی تشکیل دهند، و باید تمام کلیساهای خود را به کاتولیکها واگذارند. دوناتیان در پاسخ از سر نومیدی دست به اعمالی خشونتبار زدند؛ از جمله بنا به روایات، یکی از کشیشان هیپو [الجزیره کنونی] به نام رستیتوتوس را کشتند و کشیش دیگری از اتباع آگوستینوس را مثله کردند. آگوستینوس دولت را تحریض کرد که حکم خود را به شدت اجرا کند" (دورانت، 1371: ص 85).
اگر دعوتهای اصرارآمیز آگوستین به مباحثه را، نوعی مبارزه در تصاحبِ قدرت قلمرو دینیِ «دوناتیان»، با تمامی غنائم فرهنگیِ آن (به‌منزلة غنائم پیروزی بر رقیبی صاحب قدرت) تفسیر کنیم، بنابراین طبیعی‌ست که به لحاظ ملاحظات چهرة دینی و همگامی با آن، اکنون دعوت به مباحثه، جنبة «تکلیف دینی» پیدا ‌کند. «دین»ی که همانگونه که می‌بینیم پا به پای نیاز و شرایط اجتماعی، از توان تجدید نظر و صدور احکام کلی برخوردار است.
بنابراین در اینجاست که «ثنویت‌اندیشیِ غیر قابل سازگاری نیروهای خیر و شرّ» مانوی، ‌می‌تواند به موضع‌گیری جدید آگوستین الهام بخشد. به طوری که برخلاف موضع‌گیری نخستین‌ِ صلح‌آمیزش در استقبال از آزادی دینی و منعِ استفاده از زور و خشونت در خصوص ناباوران به مسیح و وحدت وجودی مسیحیت، اکنون حکم می‌کند که:
"[چون] کلیسا پدر روحانی همه است، باید از حق پدری خود برای تنبیه فرزندان سرکش به خاطر صلاح خودشان استفاده کند" (دورانت، 1371 : همانجا).
وانگهی ویل دورانت می‌نویسد:" آگوستینوس چون زیاد و شتابان می‌نوشت ... چندین بار به اغراقگوییهایی دچار شد... بارها این آموزة کالونی را پیش کشید که خداوند از ازل جمعی «برگزیدگان» را که می‌خواست مشمول فیض نجاتبخش خود قرار دهد انتخاب کرده است. جماعتی از منتقدان بر سر اینگونه نظریاتش پاپیچش شدند؛ اما او در هیچ مورد پا پس نکشید و به دفاع از تک تک نظریاتش پرداخت"(دورانت، همانجا، ص 87).
بنابراین همانگونه که دیده می‌شود در همان زمان هم با اینگونه نظریاتِ وی که مسلماً آبشخوری اجتماعی داشته است، برخورد می‌شده است....
آگوستین، ذهن بسیار فعال و کنجکاو، و در عین حال بیقراری داشته است، که ظاهراً در مجاورت فلسفة افلاطون و فلوطین به آرامش می‌رسیده است. شاید از این نظر است که الهیات او آمیخته به تأملات افلاطونی و فلوطینی ‌ست. فی‌المثل معتقد است که :
"اشیا و وقایع این جهان قبلا در ذهن خدا بالقوه وجود داشته‌اند، همان گونه که طرح یک عمارت، پیش از ساخته شدنِ آن، در تصور معمار موجود است" (دورانت، 1371: ج 4 ، ص 89) .
و یا اینکه: "هر چیز در این جهان از حیث ترکیب و فعل دارای شگفتی بی‌انتهاست و از این رو ممکن نیست که آفریدة یک عقل فعال نباشد؛ نظم، هماهنگی، و تجانسِ چیزهای زنده از نوعی الوهیتِ افلاطونی حکایت دارند که در آن زیبایی و خرد یکی هستند" (دورانت، 1371: همانجا).
اما با این وجود، ذهن آگوستین، به دلیل آمیختگی با «ایمانِ مسیحیت»، از تفکرِ افلاطونی فراتر می‌رود. اینک در تفکر آگوستین شناخت خدایی که به گفتة خودش " نه جنس دارد، نه سن، و نه جسم" تنها متکی به عقلانیت نیست زیرا می‌توان به کمک ایمان هم آنرا شناخت:
"در پیِ آن نباشید که بفهمید تا ایمان آورید، بلکه ایمان آورید تا بتوانید بفهمید" (دورانت،1371: ج 4 ، ص 88). به بیانی تقدم ایمان بر ادراک. اما گاه حتا ایمان هم برای شناخت خداوند کافی نیست زیرا برای دریافتن «انوار الهی» می‌باید «دلی پاک» داشت (همانجا).
اکنون می‌خواهیم در نظریات آگوستین، بحثِ فلسفیِ «زمانِ» او را دنبال کنیم که مطمئناً می‌تواند بسیار جالب باشد. وی در کتاب «اعترافات» خویش که در واقع راز و نیازی با پروردگار است (مناجات نامه؟)، تلاش دارد تا با خلوص نیت، تمامی مراحلی را که تا زمان ایمان آوردنش (به دین و خدای مسیحیت) گذرانده، برای خداوند بازگو کند، و از قضا ظاهراً لابه‌لای همین اعترافات است که بحث فلسفیِ «زمان» بدین شکلی که منظور ماست، در ذهن‌اش شکل می‌گیرد و او که از سیلان اندیشه برخوردار بوده در همان فضای اعترافات مذهبی بحث را (در همان چارچوب) باز می‌کند. و بالاخره پس از کندوکاوهایی دربارة زمان نظرش را (که کاملاً مجهز به اندیشة فلسفی‌ست) اینطور بیان می‌کند:
"پروردگارا ! نزد تو اعتراف می‌کنم که هنوز نمی‌دانم زمان چیست. اما، همچنین اعتراف می‌کنم که این را در زمان می‌گویم و این که زمانی طولانی را به سخن گفتن راجع به زمان اختصاص داده‌ام و اگر این واقعیت در کار نبود که در تمام مدت، زمان سپری شده است، این زمان مدید، مدتی طولانی نمی‌بود. در حالی که نمی‌دانم زمان چیست، این آگاهی را از کجا کسب می‌کنم. آیا چنین است که من ماهیت زمان را می‌دانم ولی نمی‌دانم چگونه آنچه را می‌دانم در قالب الفاظ بیان کنم؟" (آگوستین، 1380: ص 386).
همانطور که می‌بینیم، آگوستین بحث را بسیار جذاب مدیریت می‌کند. او با هوشمندیِ کامل، به طنزِ فلسفیِ نهفته در نحوة درک آدمی از وضعیت‌های هستومند‌شناسانه‌اش (و در اینجا به طور مشخص به «زمان» اشاره) می‌کند. احتمالاً امروز پاسخ فلسفیِ آنرا با کمک فلسفه‌های مدرن از کانت به این سو و خصوصاً بحث‌های بسیار جذاب هایدگر می‌دانیم، (که امیدواریم در آینده به همة اینها بپردازیم)، اما فراموش نکنیم که آگوستین در 1700 سال پیش یعنی 17 قرن پیش است که چنین سخنان شگفتی گفته است ...!
بهرحال او با هوشمندیِ کم نظیر و آشنا به ظرافت‌ فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی به «زمانی» اشاره می‌کند که در آن «زندگی می‌کند» اما هیچ چیزی از آن نمی‌داند: یعنی در آن «فکرمی‌کند»، آنهم فی‌المثل دربارة خودِ زمان، و نیز «سخن می‌گوید» ، مثلاً دربارة خودِ زمان، و «رشد می‌کند»، فرضاً با همراهی خود زمان و ....؛ اما با این همه نمی‌تواند «آنرا» توضیح دهد. و نکتة مهم به لحاظ مسئله‌ای فلسفی در این است که آگاهی‌ای که واقف به همة این همراهی‌ها و احساس حضور نسبت به «زمان» است، قادر به فراتر رفتن از زمان و مشاهدة آن و آشکار کردن «ماهیت»‌اش نیست.
اما شگفتا که آگوستین حاضر به فلسفیدن بیشتر مسئله نیست! فی‌المثل اینکه با خود بگوید اگر «آگاهی» از وجود زمان آگاه است اما قادر به تبیین آن نیست، پس می‌باید روی «رابطة آگاهی و زمان» متمرکز شوم و آنرا بررسم! (کانت)؛ و یا اگر «زندگیِ ما» در کلیتِ آن، در «زمان» صورت می‌گیرد و از طریق آن ادراک می‌شود، پس می‌باید به «رابطة هستی و زمان» دقت کنم! (هایدگر)؛ و یا ...
به نظر می‌رسد، رها کردن مسئله نه به دلیل ضعف قدرت تحلیل آگوستین، که به عکس کافی‌ست کمی با او باشیم تا به توانمندی، خلاقیت و هوشمندی او اقرار کنیم؛ بل به دلیل چارچوب فکری ـ اعتقادی اوست: اینکه پرسشگری و فلسفیدن، می‌باید در نقطه‌ای متوقف شود. جایی که در آنجا بتوان «زمان» را تبدیل به «معیار» و «شاهد»ی کرد جهت اثبات فانی بودن بشر، در قبال جاودانگی و هستیِ ابدیِ پروردگار؛ چنانچه در همان کتاب اعترافات می‌گوید:
"از این واقعیت که ما از زمان آگاهیم و گذر آنرا اندازه می‌گیریم، عیان است؛ زیرا زمان به واسطة تغییراتی پدید آمده که در نتیجة دگرگونی در صورت اشیاء، در آنها به وجود می‌آیند...پروردگارا! در قلب خود صدایت را شنیدم که رسا و عیان می‌گفت که تو ابدی هستی؛ و جاودانگی، فقط از آنِ تو است. زیرا در تو هیچ تغییری، از سنخ صورت یا حرکت رخ نمی‌دهد. ارادة تو با تغییر زمان، دگرگونه نمی‌شود؛ زیرا آن اراده‌ای که تغییر می‌پذیرد، جاودانه نیست. در حضورت این بر من عیان است. به پیشگاهت استغاثه می‌کنم که این مطلب حتا آشکارتر شود و در نور این حقیقت تا به آخر در پناه بالهای تو بر طریق خرد باقی بمانم" (آگوستین، 1380 : ج4 ، صص 404 ، 405).
و بدین ترتیب، حل مسئلة «زمان» و رابطة آن با «آگاهی و هستی»، قرنها بعد پی گرفته می‌شود. زمانی که بین هستی‌شناختی و یزدان‌شناختی فاصله‌ای توأم با «ملاحظه»، درنظر گرفته شده باشد تا تداخل معرفت‌شناختی با برخی از وادی‌ها، «فیلسوف» را دچار آشفتگی و نگرانی واستغاثة ناشی از آن نکند. بحث را با گزیده گفتة بسیار جذاب آگوستین در خصوص «زمان» به پایان می‌بریم:
"اما من میان زمان گذشته و زمانی که در راه است، تقسیم شده‌ام و جریان زمان نزد من یک راز است ... خداوندا! به ایشان رخصت ده تا در آنچه می‌گویند به درستی تأمل کنند و دریابند که وقتی زمان نباشد، «هرگز»، معنایی ندارد. وقتی گفته می‌شود که کسی هرگز چیزی برنساخته است، مراد آن است که او در هیچ برهه‌ای از زمان، چنین نکرده است. بگذار ایشان بفهمند که بدون آفرینش، زمان نمی‌تواند وجود داشته باشد" (آگوستین، همان منبع، ص 394).

اصفهان ـ شهریور 1390

پس از متن:
برای نوشتن این متن، از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، جلد چهارم، (عصر ایمان) ، بخش اول؛ مترجمان ابوطالب صارمی و دیگران؛ انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم 1371
2. آگوستین، قدیس؛ مترجم سایه میثمی، انتشارات دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380

آلبوم شهری اصفهان ـ شماره 10 (طاقی ها)

آلبوم شهری اصفهان ـ شماره 10 (طاقی ها)
تابستان 1390

«معامله با شیطان»، نقد و بررسی افسانة رود رن ، اثر ویکتور هوگو

«معامله با شیطان»

نقد و بررسی افسانة رود رن، اثر ویکتور هوگو، ترجمه رضا سید حسینی
نوشته زهره روحی

اگر «ادبیات» را عرصة پرورش «نفس» و پرسشگری از ماهیت بدانیم، در این صورت (حداقل در بسیاری از فرهنگها و تمامی مذاهب توحیدی)، رابطة «انسان و شیطان»، یکی از اصیل‌ترین روابط در قلمرو ادبیات است. آن هم صرفاً از اینرو که «شیطان» عنصر ضروریِ آن به شمار می‌رود. شاهد این سخن، شخصیت جناب «مفستیفلس» است که بدون وجود او، هرگز امکان نداشت «دکتر فاوست»، خلق شود. اصلاً شاید بتوان گفت، گوته برای خلق این اثر جذاب، بیشتر از هر چیزی، روی ویژگی‌های ماهیت وجودیِ شیطان حساب کرده است؛ زیرا رستگاریِ «فاوست»، در گروی پشت سر گذاردن خواستهای وجودیِ مفستیفلسی‌ست؛ آنهم از راه بی‌تفاوتیِ حقیقی نسبت بدانها؛
بنابراین حداقل تا همین اواخر، (دو سه قرن گذشته) حضور نمادین شیطان جهت «رستگاریِ نفس»، نه فقط در عرصة ادبیات ، بلکه در عرصة زندگیِ روزمره، امری ضروری به شمار می‌آمد. اما با توسعة نحوة زیستِ مدرن و گسست در یکپارچگی زندگی، حضور «او» هم به موازات بی‌اهمیتی نسبت به امر «رستگاری»، روز به روز کمرنگ‌ و کمرنگ‌تر شده است. تا جایی که به گفتة آنتونی گیدنز اکنون روانشناسان و مشاوران روانی جای کشیشانِ اقرار نیوش را گرفته‌اند.
باری، همانگونه که می‌دانیم، نخستین رابطة «انسان و شیطان»، به اسطورة فریفتگیِ حضرت آدم بازمی‌گردد، و نیز لازم به یاد آوری‌ست که در جهان اساطیر، تمامی شیرینی پیروزیِ شیطان به عمل و تلاشی بستگی دارد که برای«فریفتن و گمراه کردن» انسانها به کار گرفته می‌شود و این بدین معنی‌ست که اگر هم قدرت سحر و جادویی در کار شیطان باشد، از آن صرفاً جهت تهیة اسباب فریفتگی استفاده می‌‌شود، و اینطور نیست که فی‌المثل مانند جادوگران با تکان دادن انگشتِ دست و یا خواندن وردی، آدمها را «وادار» به گناه یا خطا کند. و از قضا از اینروست که اساساً صحبت از «رابطه»ی انسان و شیطان می‌شود. رابطه‌ای که به لحاظ هستی‌شناختی، «هست» تا به واسطة آن، آدمی با عمل خویش به معرفت و رستگاری رسد، به ساحت «اخلاق» قدم بگذارد و از وضعیت حیوانیِ خویش فاصله گیرد.
از سوی دیگر، هنگامی که سخن از «فریفتگی» می‌شود، ظاهراً این «شعور و نفس» آدمی‌ست که فریفته می‌شود. شعور و نفسی که پس از «ایمان»یافتگیِ بشر و امکان رستگاری، می‌تواند محل آزمون فرد مؤمن شود. با توجه به تمثیلهای دینی ـ فرهنگیِ ادیانِ توحیدی، ظاهراً پس از واقعة تبعید حضرت آدم، (و مسئلة رستگاری و تقوای دوبارة وی و فرزندان‌اش از طریق راهنمایی پیامبران)، تقدیر چنین است که تمام فرزندان او تا وقتی زنده‌‌اند، همواره در موقعیت آزمونِ ایمان و تقوا قرار داشته باشند.
اما مسئلة جالب اینجاست که این ایمان و رستگاری، از اینرو قابلِ «آزمون» در عرصة زندگی روزمرة مؤمنین است که همواره در زندگی‌شان حی و حاضر است. آنهم درست در حوالی امر«انتخاب»؛ اما نه هر انتخابی، بلکه انتخاب‌های اگزیستانسیالیستی، یعنی جایگاهی که (ظاهراً از همان روز ازل) محل «ملاقات» و «رابطه»ی مناقشه‌برانگیز «انسان و شیطان» بوده است؛ جایی که در آن تمامی معاملات بین انسان و شیطان صورت می‌گیرد.....
از قضا، ویکتور هوگو (1802 ـ 1885)، نویسندة شهیر فرانسوی، نیز به این قلمرو مناقشه‌برانگیز علاقه نشان داده و در یکی از داستانهای کوتاهِ خویش، نظری به یکی از آن معاملات داشته است. ماجرای داستان بسیار روان و ساده است و در شهر کوچکی به نام «اکس لاشاپل» می‌گذرد. اینطور که هوگو تعریف می‌کند:
"مردم این شهر سالها بوده که آرزوی ساخت کلیسایی در سر داشته‌اند. و بالاخره پولی جمع آوری میکنند و کار ساخت بنا آغاز می‌شود، اما خیلی زود، بودجه‌ای که برای این کار تهیه کرده بودند، تمام می‌شود و کار بنا هم نیمه کاره می‌ماند. گویا اهالی شهر، به هر دری که می‌زنند تا دوباره پول لازم را تهیه کنند، موفق نمی‌شوند. روزی در اثنایی که بزرگان شهر (اعیان شهر) دور هم جمع شده بودند تا در این‌باره تصمیم‌گیری کنند، مرد غریبة بلند بالا و خوش چهره‌ای‌ وارد مجلس‌شان می‌شود و پس از مطلع شدن از دلیل نگرانی حاضران در مجلس، بی‌معطلی حاضر به تقبل کل مخارج ساخت کلیسا می‌شود. نخست کسی باور نمی‌کند که مرد بیگانه از چنین ثروتی برخوردار باشد، به همین دلیل هم وی برای اثبات سخنش، ارابة‌ بزرگی را به آنها نشان می‌دهد که به چندین گاو قوی هیکل بسته شده بود و بارش کیسه‌های زر بود و چندین سرباز مسلح هم از آن محافظت می‌کردند. حتا یکی از آن کیسه ها را هم (که حاوی سکة طلا بود) مقابل چشم آنها خالی می‌کند تا همگی‌ از توانایی عملی کردن وعده‌اش مطمئن شوند.
اما ظاهراً این بذل و بخشش یک شرط داشت. آن هم شرطی بسیار عجیب و غریب:
" ـ خوب! طلاها مال شما، کلیساتان را تمام کنید و همة این پول را مصرف کنید. اما در عوض باید روزی که کلیسا افتتاح می‌شود و ناقوس‌ها و زنگها به صدا در می‌آیند، روح اولین کسی که قدم در کلیسا می‌گذارد مال من باشد.
ناگهان گروهی از میان جمعیت فریاد زدند:
ـ شما شیطان هستید.
ناشناس جواب داد: ـ شما هم احمق هستید.
اعضاء مجلس همه وحشت‌زده صلیب کشیدند...."(ص 13).
اگر واکنش ما به پیشنهادها و وسوسه‌های «شیطان»، برملا‌کنندة معیار و خط قرمزی باشد که با انتخابهایِ ما در جهان تعیین می‌شوند، بی‌تردید آن روی چنین سکه‌ای به «ماهیتِ وجودی» ما ختم می‌شود. چرا که در واقع با «انتخاب‌‌»ی که انجام می‌دهیم، چیستیِ خود را رقم می‌زنیم. بنابراین شیطان در مقام «معامله‌گر»، سودش بستگی به جایگاهِ ماهیتی دارد که با انتخاب‌هایِ ما رقم می‌خورند. (که مسلماً تا زمانی که دست به انتخاب نزده‌ایم، مخفی می‌ماند).
از سوی دیگر در روابط روزمره (قلمرو اجتماعی) که ماهیت‌های ظاهری افراد بر پایة قدرت و ثروت رقم می‌خورند، بین سود شیطان و ماهیتِ افراد نسبتی مستقیم وجود دارد. به عنوان مثال سودی که وی از معامله با اعضای ثروتمند (که مسلماً دارای اصل و نسب در شهرند) عایدش می‌شود، با سودی که از معامله با آدم تهیدست و بی‌سروپا انجام می‌دهد، بسیار متفاوت است. چرا که مطابق معیارهای مسلط در روابط اجتماعی (که طبعاً روابط بین افراد جامعه بر اساس آن تنظیم می‌شود)، توقعی که مردم به لحاظ ایمان و تقوا از بزرگان شهر دارند، مسلماً بسیار متفاوت از توقعی‌ است که همان مردم شهر از ایمان و رستگاریِ تهیدستان و یا بی‌سروپاهای شهرخود دارند. به معنایی، از نظر مردم شهر چیز غریبی نیست که «تهیدستان» فریب شیطان را بخورند، اما اگر بزرگان شهر که از اصل و نسب (یا تربیت و اصول محافظتیِ دینی) و ثروت (یا همان بی‌نیازیِ دنیوی) و ... برخوردارند، دچار فریب شیطان شوند، حتماً عجیب است...
احتمالاً همین مسئله، باعث شده است تا مخاطبان قرن نوزده، بیشتر از داستان لذت ببرند. زیرا ویکتور هوگو، به لحاظ اجتماعی، و موقعیت تاریخیِ زمانة خود، در شرایطی این داستان را می‌نویسد که مسئلة فقر و ثروت (یعنی رفاه و سعادت ثروتمندان و فلاکت و «بینوایی» فقرا)، یکی از مطرح‌ترین مسائل زمانه‌اش بوده و روز به روز مشکلاتِ ناشی از فاصلة طبقاتیِ جامعة در حال تحول، بیشتر آشکار می‌‌شده است. بهرحال زمانی که هوگو، در داستان خویش، در قالب طنز‌آمیز، شیطان را سر راه اعیان شهر (که تصمیم گیرندگان اصلی شهرند)، قرار می‌‌دهد، این عمل به نوعی می‌تواند تأیید‌کنندة هشیاری وجدان فردی در قرنی باشد که در آن، مسئلة رستگاریِ ثروتمندان، با مشکل مواجه است. بهرحال ویکتور هوگو در ادامه می‌گوید:
"اما شیطان‌ها هم خوب و بد دارند و ناشناس که نامش «اوریان» بود. از شیطان‌های خوب بود. چون که در این موقع پهلوهایش را گرفته بود و قاه‌ قاه می‌خندید و مرتباً طلاهایش را زیر و رو می‌کرد.
بالاخره معامله انجام شد و اعضاء مجلس طلاها را گرفتند.
اوریان گفت: ـ بعد از همة حرفها، در حقیقت من بازنده‌ام. چون که شما به یک میلیون سکة طلا و به کلیسایتان رسیدید، اما من فقط یک روح نصیبم می‌شود. آنهم چه روحی! اولین روحی که وارد کلیسا شود. یک روح تصادفی! روح آدم ریاکاری که نقش فداکاری بازی خواهد کرد و با تعصب ساختگی وارد کلیسا خواهد شد... اعیان عزیز، دوستان من، کلیسایتان مبارک باد.
وقتی اوریان این حرف را می‌زد، اعضاء مجلس با خود می‌گفتند که واقعاً باید از بخت و اقبالشان راضی باشند که شیطان فقط به یک روح قناعت کرده است. چون که اگر خودش به شهر نزدیک می‌شد و کمی فعالیت می‌کرد می‌توانست روح همة مردم شهر را به دست بیاورد"(ص 14).
باری، وقتی تک تک اطلاعاتی را که هوگو از «اوریان» این شیطان به اصطلاح «خوب»، به ما می‌دهد، کنار هم می‌گذاریم، احساس می‌کنیم، ویکتور هوگو، با خوش چهره جلوه دادن این شیطانِ خوب و خصوصاً منصف بودن‌اش در معامله، قصد به هم ریختن ساختار کلیشه‌های رایج را دارد. وانگهی در روایت هوگو، حتا متوجه می‌شویم که اوریان جزو شیطانهایی است که اهل کار و زحمت‌اند و به اصطلاح از دست‌رنج خویش زندگیِ فریب‌آمیزشان را می‌گذرانند. او چنانچه می‌گوید، تمام طلا و الماس‌هایی را که برای فریب انسانها نیاز دارد، خود تهیه می‌کند:
"ـ آقایان عزیز، من کسی هستم که پول دارم. مگر شما به اطلاعات دیگری هم احتیاج دارید؟ من در جنگل سیاه کنار دریاچة «ویلدزه» و نزدیک خرابه‌های «هایدنشتات»، معادن طلا و جواهر دارم. شبها با دست‌های خودم یاقوت سرخ استخراج می‌کنم "(ص 12).
وانگهی او روح بسیار لطیفی هم دارد و روزهایش را به جای آزار و اذیت آدمها و جانوران، مانند یک کودکِ فرشته‌خو به بازی در طبیعت سرگرم است: "و روزها بازی ماهی‌ها و جانوران دریایی را در آب دریاچه و روییدن گلهای کوهستانی را در لابلای صخره‌ها تماشا می‌کنم... (همانجا).
بنابراین او نه تنها هیچ یک از عادات زشت و ناپسند «شیاطینِ» کلیشه‌های ذهنی را ندارد، بلکه خیلی هم شیطان خوب و منصفی‌ست تا جایی که حتا بزرگان شهر هم همانگونه که دیدیم منصف‌بودن‌اش را در دل تأیید کردند.
چنانچه می‌بینیم در اینجا یکجورهایی طنز و طعنه در هم می‌شوند. زیرا در ازای ساخت «کلیسا»، قرار نیست بزرگان شهر روح خود و یا یکی از نزدیکانشان را به شیطان واگذار کنند، بلکه قرار است «سکوت پیشه کنند» و اجازه بدهند، اولین کسی که در روز افتتاح، وارد کلیسا بشود، روحش «طعمة» شیطان شود.
تا جایی که به یاد داریم، همواره آدمی را از «معامله» با شیطان برحذر داشته‌اند، چرا که گفته می‌شود، بی‌شک آنچه مورد معامله قرار می‌گیرد، ایمان و رستگاری است. اما ظاهراً، بزرگان شهر یا این پند را نمی‌شناسند و یا فکر می‌کنند، چون معاملة پر منفعتی است، می‌شود پند را فراموش کرد: ساخت بنای با عظمت کلیسا، در ازای «فقط» یک روح ! یا شاید هم فکر می‌کنند، چه اشکالی دارد که یکی از مؤمنینِ مسیحی شهر، به رسم جهان قبل از مسیحیت، قربانی کلیسای مقدس شود!
بنابراین، اعیان شهر، معامله با شیطان را سودآور تشخیص می‌دهند و به کل فراموش می‌کنند که ایمان مسیحیِ خود را در ازای همان یک روحِ به نظر ناقابل، تاخت زده‌اند. زیرا با اهداء (قربانی کردن) روح نخستین فردی که وارد کلیسا می‌شود به شیطان، در حقیقت خود را به همان موقعیتِ «پیشامسیحی» تنزل داده‌اند: سقوط در درة عمیق بی‌ایمانی....
بهرحال، ساخت بنای کلیسای شهر دوسال به طول می‌انجامد. هوگو ادامة ماجرا را اینگونه نقل می‌کند:
"احتیاجی به گفتن نیست که همة اعضاء مجلسِ اعیان هم قسم شده بودند که کلمه‌ای از این موضوع را به هیچ کس نگویند و باز هم احتیاجی به گفتن نیست که هر کدام آنها همان شب ماجرا را برای زنشان تعریف کرده بودند. این قانون قدیمی است. قانونی که اعضاء مجلس تصویب‌اش نکرده‌اند اما به آن عمل می‌کنند. در نتیجه، بعد از اینکه بنای کلیسا تمام شد، در سایة زنهای اعیان، همه مردم شهر از راز مجلس باخبر شده بودند و هیچ کس نمی‌خواست وارد کلیسا شود. مشکل تازه‌ای بود که دست کمی از مشکل قبلی نداشت. کلیسا ساخته شده بود، اما هیچ کس قدم در آن نمی‌گذاشت"(ص 14).
جداً که «معامله» با شیطان، دردسر آفرین است. چرا که اینک کلِ مردم شهر از ماجرا مطلع هستند. هوگو روی مسئلة بغرنجی که بزرگان شهر درگیرش شده‌اند، خوب انگشت می‌گذارد: اگر کسی برای عبادت داخل کلیسا نشود، پس فایدة ساخت آن چیست!؟ بهرحال طبق روایت داستان، باز هم بزرگان مجلسی تشکیل می‌دهند و عقل‌های‌شان را روی هم می‌گذارند، و حتا دست به دامن جناب اسقف و کشیشان هم می‌شوند، اما هیچ نتیجه‌ای نمی‌گیرند. تا اینکه به یاد راهب‌های صومعه می‌افتند و به سراغ آنها می‌روند:
"یکی از راهبها گفت: ـ عالیجنابان، باید اعتراف کرد که شما قادر به حل کوچکترین مسائل نیستید. شما اولین روحی را که قدم در کلیسا بگذارد به «اوریان» بدهکارید. اما هیچ قید نشده که این روح از چه نوعی باید باشد. آقایان! امروز صبح بعد از یک زد و خورد طولانی در راه «بروست» یک گرگ را زنده گرفته‌اند. این گرگ را وارد کلیسا کنید. باید «اوریان» به روح گرگ اکتفا کند. هر چند که روح گرگ است ولی بالاخره یک روح است.
اعضاء مجلس احسنت گویان این نظر را پسندیدند و فردا صبح زود ناقوسها به صدا درآمد. مردم دور هم جمع شده بودند و در این‌باره حرف می‌زدند: ـ «امروز افتتاح کلیساست. ولی چه کسی جرئت می‌کند اول داخل شود»... باری، اعضاء مجلس اعیان و کشیشان کلیسا دم در بزرگ ایستاده بودند. ناگهان گرگ را در قفسی آوردند و به یک اشاره در قفس و درهای کلیسا را باز کردند. گرگ از دیدن ازدحام مردم وحشت کرده بود، به دیدن کلیسای خالی توی آن دوید. در این لحظه «اوریان» داخل کلیسا منتظر بود..." (صص 15 ـ 16).
ظاهراً ماجرا به خیر و خوشی تمام می‌شود. و همه چیز حاکی از «پیروزی» بزرگان شهر است که به کمک تدبیر «اهالی صومعه» صورت گرفته است. چنانچه حتا ویکتور هوگو هم این مسئله را تأیید می‌کند. وی در ادامه می‌گوید:
در این لحظه «اوریان» داخل کلیسا منتظر بود. دهانش باز بود و چشمهایش را با لذت بسته بود. خودتان حساب کنید که وقتی چشمهایش را باز کرده و یک گرگ را در برابر خود دید، با چه شدتی خشمگین شد: نعرة ترسناکی کشید و مدتی زیر تاقهای بلند کلیسا به قدم زدن پرداخت. بالاخره هنگام بیرون رفتن، در حالی که از شدت خشم دیوانه شده بود چنان لگد محکمی به در بزرگ مفرغی زد که در، از بالا تا پایین شکاف برداشت. این شکاف هنوز باقی است"(ص 16).
اما واقعیت این است که ماجرا اینگونه که تصور می‌شود به خوبی و خوشی پایان نمی‌پذیرد. زیرا به دلیل منطق «ایمانی ـ رستگاری»، داستان با لایه‌ای همراه است که هر چند قابل مشاهده نیست اما لحظه‌ای از آن جدا نمی‌شود. صرف نظر از زیرپا گذاشتنِ قلمرو ممنوعة «معامله با شیطان» (و در نتیجه گرفتار وسوسة شیطانی شدن که در حقیقت بزرگان شهر در دام آن بودند)، اگر نخستین معنا و مفهوم شیطان به لحاظ عملکردی،«فریب دادنِ» دیگری باشد، در اینصورت، کسی که بتواند خط قرمزِ پرهیز از معامله با شیطان را نادیده بگیرد و در آن سوی خط قرمز (که ساحتی‌ست یکسره مُجاز در «فریب و فریبکاری»)، حاضر شود و از عهدة شکست دادن شیطان که خدای نیرنگ و فریب است برآید، در چنین وضعی بدون شک، خود می‌باید از طایفة «شیاطین» باشد. شیطانی که ظاهراً آن سادگی، بی‌آلایشی و منصفیِ «اوریان» را ندارد تا خود را آشکارا معرفی کند....
براین اساس، نفس شکستن پیمان در پرهیز از «معامله با شیطان» برای اعیان و بزرگان شهر«اکس لاشاپل» (و متحدان و یاریگرانِ آنها یعنی «اهالی کلیسا و صومعه»)، علی‌رغم «پیروزیِ» ظاهری، نه تنها به قوت خود باقی‌ست، بلکه دستاورد این به اصطلاح «پیروزی» را هم آلودة «پیمان شکنیِ» خود می‌کند. در این منظر، «کلیسا»ی ساخته شده، متاعی‌ست برآمده از بازار فریب‌کاری و رقابت (در کسب پیروزی) بین دو فریبکار: فریب‌کارانی مقیمِ آن سوی خط قرمزِ وفاداری به مسیح و مسیحیتیِ بدون کلیسا....

اصفهان ـ شهریور1390

پس از متن: داستان بررسی شده، برگرفته از کتابی‌ست تحت عنوان: «قصه‌هایی از نویسندگان بزرگ، برای نوجوانان»، انتشارات ناهید، چاپ ششم، 1389

آلبوم شهری اصفهان (تندیس های شهری ، شماره 2)

آلبوم شهری اصفهان ، تندیس های شهری ، شماره 2

گذر تهران 2 : گفتگو با خانم حشمت فیروزفر

گذر تهران (2): گفتگو با خانم حشمت فیروزفر (خانه دار)

زهره روحی: خانم حشمت فیروزفر عزیز تشکر از اینکه دعوت به مصاحبه را پذیرفتید. لطفا خودتان را معرفی بفرمائید.

خانم حشمت فیروزفر: متولد 1325 زادة شهر تهران ، خیابان عین الدوله ،کوچه روحی هستم که تا سن 8 و 9 سالگی در آنجا زندگی می‌کردیم و الان اسمش شده خیابان ایران. آنقدر یادم است که من و برادر کوچکم در این محله به دنیا آمدیم . و بقیه خواهر و برادرانم زاده سه راه امین حضور هستند. هنوز هم با بعضی از دوستانمان که در همان محله زندگی می‌کردند ارتباط داریم . البته یکی شان به رحمت خدا رفته . و هر وقت همدیگر را می‌بینیم از خاطراتمان تعریف می‌کنیم. یادم است در خانه‌ای که زندگی می‌کردیم، حیاط خیلی قشنگی داشت که وسطش هم حوض آبی داشت و ما تابستانها ظهرها می‌رفتیم در آن آبتنی و بازی می‌کردیم. خانه شخصی بود که فقط برادر بزرگمان که ازدواج کرده بود با ما در آن زندگی می‌کرد.که چندین و چند سال تا وقتی هم که بچه دار شده بودند با ما زندگی ‌کردند و خواهر بزرگمان هم که شوهر کرده بود، رفته بود.
بعد که پدرم فوت کرد ،دیگر از آن محل و آن خانه جا به جا شدیم . خانه را فروختند و برادرم هم از ما جدا شد. تا بعد بقیه برادرانم یکی یکی زن گرفتند و رفتند و خواهر بزرگترم هم شوهر کرد و رفت . و از آن خانواده فقط من و برادر کوچکم و مادرم ماندیم. 7 ، 8 سالم بود که پدرم فوت کرد. فکر کنم کلاس اول بودم. آن موقع برادر کوچکم هنوز مدرسه نمی‌رفت و من تازه مدرسه را شروع کرده بودم.

روحی: شما چند کلاس درس خواندید؟

خانم حشمت فیروزفر: من 5 کلاس درس خواندم . برای کلاس ششم اسم نویسی هم کردم اما شوهرم دادند. آنوقت‌ها نمی‌گذاشتند که دخترها زیاد درس بخوانند. تازه وارد 15 سالگی شده بودم که شوهرم دادند.

روحی: همسرتان چند سالش بود؟

خانم ح فیروزفر: شوهرم 18 سالش بود.

روحی: چه طوری با هم آشنا شده بودید؟

خانم ح فیروزفر: به توسط دخترعمه زن برادرم که با خواهر شوهرم در یک خانه زندگی می‌کردند وصلت ما صورت گرفت. من را دیدند و آمدند خواستگاری‌ام . آنزمان عقلم نمی‌رسید که اینها آمده‌اند خواستگاری‌... روز خواستگاری، مادرم و زن برادرم به من می‌گفتند برو داماد رو ببین، نگاهش کن . اما من نگاهش نکردم . زمانی به صورت شوهرم نگاه کردم که سر عقد توی آئینه دیدیدمش. آن روز خواستگاری یادم است که با مادرش اینها که آمده بودند، من چادر نماز سرم بود و آمدم که از توی اتاقی که اینها نشسته بودند به اتاق دیگر بروم، مادرم گفته بود که نگاهش کنم ولی اینکار را نکردم. آنروزها رسم نبود که دختر و پسر بشینند و حرف بزنند.

روحی: آن زمان ساکن کدام محله بودید؟ آیا با شوهرتان در یک محل زندگی می‌کردید؟

خانم ح فیروزفر: آنموقع ما آمده بودیم با برادرم در قاسم آبادِ تهران نو زندگی می‌کردیم . و خانواده شوهرم ساکن میدان شاه بودند. و بعد از ازدواج مرا از قاسم آباد بردند بازارچه نایب السلطنه. و همانجا هم خدا اولین فرزندم (دخترم) را به من داد. که در بیمارستان خیابان کاخ (نامش را الان به یاد ندارم) زایمان کردم . زندگی‌ام با شوهرم 3 سال بیشتر دوام نداشت. بچه‌ام کوچک بود که از همسرم طلاق گرفتم.

روحی: بعد از طلاق کجا و چطور زندگی کردید؟

خانم ح فیروزفر: من آنموقع با دخترم که یک سال و نیم ، دوسال بیشتر نداشت، آمدم منزل برادرم. بعد از مدتی هم پسردایی‌ام (که از اول مرا می‌خواست) آمد خواستگاری ام و من دوباره ازدواج کردم و چند سال هم در همان محله قاسم آباد تهران نو زندگی کردیم. در آنجا هم خدا فرزند دومم (پسر بزرگم) را به من داد. بعد هم چند سال رفتیم پل سفید (یکی از شهرهای شمال کشور، بالای فیروز کوه) زندگی کردیم. و فرزند سومم (پسر کوچکم) هم در آنجا به دنیا آمد. کار شوهرم در آنجا در اداره جنگل بانی بود که بعد از مدتی دوباره برگشتیم به تهران....تا اینکه شوهرم در اثر حادثه‌ای فوت کرد ، اوائل برادرم به من و فرزندانم رسیدگی کرد . ولی بعد دیگر خودم روی پای خودم ایستادم و با سه فرزندم مستقل زندگی کردیم . در آنموقع من شروع کردم به کار کردن . در یک مهد کودک که دختر یکی از برادرانم برایم پیدا کرده بودم مشغول به کار شدم. و زندگی خودم و فرزندانم را اداره کردم. تا اینکه بچه‌ها بزرگ شدند و دخترم را شوهر دادم ، پسرم بزرگ شد ، همه می‌گفتند شوهر کنم . خواستگارهای خیلی خوبی برایم پیدا شد . آن موقع من 42 سالم بود. اما به خاطر بچه‌هایم دیگر ازدواج نکردم. دلم نمی‌آمد که بچه‌هایم را ول کنم. وقتی دخترم شوهر کرد، دامادم ما را زیر بال و پر خودش گرفت و آن موقع پسرهایم کوچک بودند. دامادم هیچ چیزی در زندگی برای ما کم نگذاشت. خواستگار خیلی خوبی هم برایم پیدا شد که خیلی هم ثروتمند بود و هم دخترم و هم خواهرم می‌گفتند که آدم خوبی است و خوب است که با او ازدواج کنم . او حتا می‌گفت خانه به نامت می‌کنم و دو پسرم را به خارج می‌فرستد. شب که می‌خواستیم بخوابیم به پسر بزرگم که آنزمان هنوز سنی نداشت، 14، 15 سالش بود مطلب را گفتم. وقتی حرفهامو شنید، شروع کرد به گریه کردن و گفت اگر بخواهی شوهر کنی من خودم را می‌کشم. پسر کوچکترم هم که خیلی شوخ بود ، با همان حال شوخ خودش به من فهماند که از حرفم خوشش نیامده. من هم وقتی دیدم بچه‌هایم راضی نیستند، بغلشان کردم و گفتم خاطرتان جمع، من هیچوقت شوهر نمی‌کنم.
بلاخره دیگر خدا را شکر تا الان زندگی‌مان را کرده‌ایم. و الان بعضی وقتها که با پسر بزرگترم که خودش الان صاحب دو فرزند است، می‌شینیم به صحبت کردن، می‌گوید مامان من خیلی اشتباه کردم . آن موقع عقلم نمی‌رسید. اما حالا که خودم خانواده تشکیل داده‌ام، به خودم می‌گویم چرا نگذاشتم مادرم برود پی زندگی‌اش. دیگر روزگار گذشت و دخترم که صاحب فرزند شد، به بچه‌های او انس گرفتم و فرزندان او به من انس گرفتند. دیگر هیچ جور ما نمی‌توانستیم از هم جدا بشویم. اگر حتا به شوخی می‌گفتم که می‌خواهم بروم، نوه‌‌‌‌ی بزرگم که آن موقع دو سه سالش بود می‌دوید می‌رفت رختهاشو جمع می‌کرد می‌آورد می‌گفت باید با هم برویم.
بعد هم که خدا (نوه سوم دختری‌ام را به ما داده بود) ما شهید عراقی زندگی می‌کردیم، صاحبخانه ام روزی دامادم را صدا زده بود و گفته بود که اگر اجازه بدهید ، یک خواستگاری پیدا شده که بازاری است و می‌خواهد برای مادر خانمتان بیآید. حالا دیگر آن موقع 50 سالم شده بود، خلاصه دامادم گفته بود ، حرفی ندارم اگر خواستگار می خواهد بیآید مسئله‌ای نیست . اما مادر خانم من تنها نیستند. من هستم، خانمم هست، سه تا بچه‌های من هستند ، دوتا پسرهای خودش هستند ، حالا اگر این آقا قبول می‌کند ، بفرمایند تشریف بیاورند . یعنی ما از هم دیگر نمی‌توانیم جدا شویم. ما اگر این خانم نباشد، زندگی نمی‌توانیم بکنیم. و الان هم ناراضی نیستم. بلاخره زندگی‌ها گذشت و همینی که تن بچه‌هایم سالم است برای من خوب است.
البته دلم می‌خواست از خودم خانه و حقوقی داشتم. مثل خیلی از خانمها که از خودشان خانه دارند و حقوقی . آن موقع بچه‌هایم می‌آمدند پیشم می‌ماندند ، عروسهایم می‌آمدند پیشم می‌ماندند اینجوری خیلی بهتر بودم اما خب خدا نخواست . الان هم اصلا ناراضی نیستم. ممکن بود اینقدر خدا به من دارایی و این چیزها بدهد که از همه چیز بی‌نیاز کند ، اما بچه‌هایم آدم خلاف از آب درمی‌آمدند . یک وقت اگر می‌رفتم شوهر می‌کردم و سرم به زندگی خودم گرم می‌شد و خدای نکرده دو تا پسرهایم خلاف می‌شدند، چه!!!. من آنموقع دارایی را می‌خواستم چه کنم . همینکه الانه بچه‌های خوبی دارم، دخترم زندگی خوبی دارد و دو تا پسرهایم زندگی سالمی دارند، داماد و عروسهای خوبی دارم و نوه‌های سالم و تندرستی دارم ، خدا را هزار بار شکر می‌کنم. بچه‌هایم نه اهل مشروب‌اند، نه اهل سیگار و قمار و این حرفها....
بچه های من پا به پای من سختی کشیدند. نه اینکه همه سختی‌ها را در زندگی من کشیده باشم. اما بچه‌هایی نبودند که خدای نکرده قدرنشناس باشند و یا خلاف باشند. چه دخترم و چه پسرهایم همیشه قدر من را دانسته‌اند . الان چندین سال است دارم با دامادم زندگی می‌کنم اما یک بار نشده به من بی‌احترامی کند. یک حرف زشت از دهانش نشنیده‌‌ام. یا پسرهایم همینطور . هیچوقت ناراحتی در زندگی‌شان ندیده‌ام . خدا را شکر هیچوقت نشده که همسرانشان بی‌احترامی به من کرده باشند یا کوچکترین گله‌ای از شوهرانشان به من بکنند. عروس کوچکم که اسمش (...) است، روزی سه دفعه بهم زنگ می‌زند و کلمه آخرش این است که «مامان ، خیلی خیلی خیلی خیلی دوستت دارم» . خدا را شکر همین برای من بس است.
حالا اگر شوهر کرده بودم اما بچه‌هایم اینطور در زندگی‌شان راضی نبودند، خب من چطور می‌توانستم خوشبخت باشم. یا خدای نکرده اگر داماد و عروسهایم از من ناراضی بودند، آنوقت چه!؟ پس همینکه خانواده‌ام مشکلی ندارند و با هم به خوبی زندگی می‌کنیم برای من از هر چیزی مهمتر است. رابطه‌مان آنقدر خوب است که مرا به مادر زنی یا مادر شوهری اصلا قبول ندارند. هیچوقت در زندگی شان دخالت نکرده‌ام. مخصوصا در مورد عروس‌هایم حتا اگر حق با بچه‌هایم باشد، همیشه طرف عروسهایم را گرفته‌ام. هیچوقت نگذاشته‌ ام فکر کنند که برایشان مادر شوهری می‌کنم. منم خودم یک زن هستم. بچة من هم یک دختر است. اگر بخواهم پشتیبانی پسرهای خودم را بکنم و دختر مردم را ناراحت بکنم، زندگی بچة خودم خراب می‌شود. پس من باید از «دختر مردم» طرفداری کنم. که بگوید مادرشوهر ما هیچوقت نشده که پشتیبانی بچة خودش را بکند. اگر هم حق با بچه‌اش بوده، همیشه طرفداری ما را کرده است. بچه‌هایم هم خوبند. خدا را شکر . بالاخره زندگی ما هم سختی داشته مثل خیلی از زندگی‌های دیگر که گذشته است.
حالا برایت بگم که من هیچوقت فال نمی‌گیرم. مثلا وقتی فالگیری یک جایی باشد ، همه می‌روند بهش می‌گویند که فالشان را بگیرد. اما من هیچوقت اینکار را نمی کنم. یک وقتی شمال بودیم فالگیری دیدم ، گفت بیا تا فالت را بگیرم ، گفتم وقتی خودم می‌دانم که زندگی‌‌ام چی بوده ، چی شده و بعد از این هم چی می‌خواهد بشود که احتیاج به فال ندارم. گفت پس صورتت را نگاه کنم، یک چیزی بهت بگم. گفت شما زندگی ای گذرانده ای که وقتی به گذشته‌‌ات برمی‌گردی نگاه می‌کنی، فکر می‌کنی انگار از روی مویی رد شدی . اما این مو پاره نشده. با خودت تعجب می‌کنی . به خودت می‌گی که با این همه سختی چطور این مو پاره نشده اما این همه کار خدا بوده که صبر و تحمل و گذشت پیدا کرده‌ام.
الان هم دیگر 64 سالم است و همینکه بچه‌هایم سرو سامان گرفته‌اند برایم کافی است. الحمدالله فکرشان را نمی‌کنم و خدا را شکر همگی‌شان با خانواده‌هایشان خوب و خوش‌اند، برای من خوب است توقع دیگری ندارم . آدم خوب نیست در زندگی‌اش توقع زیادی داشته باشد. شکرانه خدا را به جا می‌آورم که تا الان هم دارم روی پای خودم راه می‌روم. از خدا هم خواسته‌‌ام که تا وقتی زنده‌ام روی پای خودم باشم و عقلم سرجایش باشد.

روحی: زمان جوانی تان چه آرزوهایی داشته‌اید، یادتان می‌آید؟

خانم حشمت فیروزفر : همه آرزو دارند و من هم آرزوهایی داشته‌ام. بله من هم یک وقتهایی فکر می‌کنم که ای کاش آن موقع پدر و مادری داشتم که مرا زود شوهر نمی‌دادند و اجازه می‌دادند که درس بخوانم. من خودم دختر داشتم اما گذاشتم درسش را ادامه بدهد . خانه شوهرش که بود ، بهش گفتم باید درس‌ات را ادامه بدهی ، باید گواهی رانندگی بگیری. حالا خودش علاقه به درس نداشت. زن باید بتواند در زندگی به آرزوهایش برسد. الان هم دخترم ، برای دخترش همینطور مادری می‌کند و کمک می‌کند که به آرزوهایش برسد . من دوست داشتم که سواد دار بودم. حداقلش این بود که شبهایی که خوابم نمی‌برد، می‌نشستم برای خودم کتاب می‌خواندم . اما اینقدر همیشه زندگی ام شلوغ بود و سرم به بچه‌داری و گرفتاری گرم بود که با اینکه آن زمان هم کلاس برای بیسوادان بود اما فرصت رفتنش را نداشتم. تا کلاس پنجم خوانده بودم، اما دیگر فرصت نداشتم که ادامه تحصیل بدهم. چون باید کار می‌کردم. هر زنی دوست دارد آرزویی داشته باشد . ولی خب الان دیگر آرزویی جز سلامتی بچه‌هایم ندارم. مکه‌ام را رفته‌ام ، سوریه‌ام را رفته‌ام . یک کربلا نرفته‌ام که انشاءالله تا عمرم به دنیا باشد یک روزی به آنجا هم بروم.
دخترم و این نوه‌هایم هر جا بخواهند بروند ، هیچوقت بدون من نمی‌روند. همیشه مرا هم با خودشان می‌برند. البته دلم می‌خواست یک خانه از خودم داشتم و یک حقوقی برای خودم داشتم که دیگر قسمت نبود...
وقتی رفته بودم سرکار که دختر برادرم گوشش صدا کند ، او آن کار را برای من درست کرده بود که مهد کودک خصوصی بود و خانمهایی که می‌رفتند سرکار بچه‌هایشان را در آنجا می‌گذاشتند. همه جوره این دختر برادرم خدا الهی عمرش بدهد الان در آمریکا زندگی می‌کند، به من می‌رسید. وقتی این داماد در زندگی‌مان پیدا شد، دیگر نگذاشت که من سختی بکشم و کار کنم . و حتا دیگر نرفتم که حقوقم را بگیرم . یک خانمی آنجا بود به نام (...) که به مهد کودک گفتم پول مرا بدهید به ایشان.

روحی : لطفا حالا از بهترین خاطراتتان بگوئید.

خانم حشمت فیروزفر: دیگر من از آنموقع به بعد همیشه خاطرات خوب داشته‌ام. دخترم شوهر کرد، خاطره خوب من است. زندگی خوبی پیدا کرد، خاطره خوب من است. صاحب فرزندانی به این خوبی شد، باز هم خاطره خوب من است. پسرانم هرکدام که ازدواج کردند، باز هم خاطرات خوب زندگی من است . صاحب فرزندان سالم و خوبی شده اند که باز هر کدامشان خاطرات خوب منند . داماد خوب ، عروس‌های خوب، خاطرات خوبند . نوه‌ بزرگم ازدواج کرد، خاطره خوب من است. که راستش دیگر آن بهتر از همه خاطرات خوب من است. همسر خوبی نصیبش شد، که باز خاطره خوب من است. دیدن عروسی نوه ام برای من خیلی مهم است . نوه‌‌ای که آنطور خودم بزرگش کرده بودم. وقتی شب عروسی آمدند نوه‌‌ام را ببرند، همه مردم ایستاده بودند از خانواده عروس گرفته تا بقیه فامیل و آشنا که یک دفعه دیدیم نوه‌ام (که داماد شده بود) ماشین‌اش را نگه داشت . من آمدم جلو که از زیر آئینه قرآن ردشان کنم که یکمرتبه دستهای مرا گرفت و شروع کرد به بوسیدن و گریه کردن . می گفت حشمت جان تو با این دستهایت خیلی برای من زحمت کشیده‌ای . گفتم مادر خوش حلالت ، میروی پی زندگی‌ات ، خوشحال باش.... بعداً کسانی که آنجا ایستاده بودند به همسر نوه‌ام گفتند ما دیده بودیم که دختر از خانه پدر و مادرش می‌رود گریه می‌کند ، تو گریه نمی‌کردی ، داماد داشت گریه می‌کرد. خلاصه همان شب وقتی نوه‌ام رفت خانه خودش از آنجا به دخترم زنگ زد که مامان من یادم رفت دست شما را ببوسم. من می‌خواهم برگردم تا دست شما را هم ببوسم. دیگه ما کلی خندیدیم گفتیم برنگردی ها ! خوب نیست امشب برگردی اینجا، فردا بیا دست مادرت را ببوس...
یعنی همه اینها خاطرات خوب و خوش زندگی منند. که الحمدالله بچه‌هامون به خوبی از خانه ما رفتند . هم پسران خود من و هم نوه بزرگم . این ها همه خاطرات خوب زندگی من است . سال اولی که مکه می‌خواستم بروم خاطرات خوبی برای من بود. با خانمهای خوبی آنجا دوست شدم .

روحی: آیا می‌خواهید درباره دوران دبستانتان کمی صحبت کنید. چیزی هست که بخواهید تعریف کنید؟

خانم حشمت فیروز فر: ای وای آره مادر خوب یادم است . من وقتی مدرسه می‌رفتم. خانه‌مان قاسم آباد تهران نو بود . مدرسه ما، ایستگاه دفتر بود. خب من آنموقع با برادرم اینا زندگی می کردم. موهایم خیلی بلند بود . هیچوقت نه لباس ورزش داشتم و نه نقاشی . اما اینقدر زبل بودم . برادرم که کاردستی‌اش را تمام می‌کردم من کاردستی او را می‌گرفتم و نشان می‌دادم. ورزشش که تمام می‌شد، لباس ورزشی او را می‌گرفتم و می‌رفتم ورزش می‌کردم. خیلی زبل بودم. حتا یک وقتهایی که می‌خواستم سوار اتوبوس بشوم برای اینکه پول اتوبوس ندهم، لابلای مردم خودم را قایم می‌کردم تا سوار اتوبوس بشوم و زود به مدرسه برسم.
آن زمانها مد شده بود که دختران جوان موهای جلوی سرشان را کنار گوششان را حلقه می‌کردند، من قند توی دهنم می‌جویدم و مثل چسب می‌کردم بعد مثل همان دخترها حلقه‌های بزرگی از موهایم درست می‌کردم و با آن می‌چسباندم کنار گوشهایم . یک دفعه همینطور که می‌آمدم خانه، برادر بزرگم که آن زمان با او زندگی می‌کردیم، متوجه موهایم شد و آمد و گفت : چرا موهایت را اینطوری کردی؟ گفتم مد است و همه دخترها اینطور درست می‌کنند. زد توی گوشم و گفت اگر یکبار دیگر ببینم که موهاتو اینطوری درست کرده‌ای، می‌دهم موهایت را از ته بتراشند. موهایم خیلی بلند بود. هر وقت هم مادر خدابیامرزم می‌گفت پاشو موهایت را شانه کن، می‌فهمیدم که قرار است برایم خواستگار بیآید. با همة بچگی‌‌ام می‌فهمیدم و می‌گفتم نمی‌خواهم دست به موهایم بزنی...
اینها همه خاطرات دوران بچه‌‌گی‌‌ام بود. آنموقع مدرسه‌ها دو نوبته بود. صبح می‌رفتیم، ساعت 12 برمی‌گشتیم. بعد هم دوباره ساعت دو می‌رفتیم و ساعت 4 برمی‌گشتیم. مثل حالا یکسره نبود. همیشه هم توی مدرسه خیلی شیطان بودم و مدرسه مادر و برادرم را می‌خواستند و چغولی‌ام را می‌کردند. می‌گفتند که خیلی شیطانی می‌کند و بچه‌های دیگر را هم همراه خودش می‌کند. برادرم هم پادرمیانی می‌کرد تا مدرسه از شیطنت‌هایم بگذرد . همینجوری که من اذیت می‌کردم و در مدرسه شیطانی می‌کردم، پسر کوچکم (...) هم اینجوری شد و همه اش مدرسه‌اش از من می‌خواست که بروم و چغولی‌اش را بهم می‌کردند. برای همین یاد دوران مدرسه خودم می‌افتادم. او هم شیطانی‌اش به خودم رفته بود. دختر و پسر بزرگم نه، ولی این یکی مثل خودم شده بود. خلاصه هر وقت مدرسه مرا می‌خواست یاد برادر خودم می‌افتادم و می‌فهمیدم که چقدر هر بار جلوی معلم و ناظم از دست شیطنت‌های من خجالت می‌کشیده. البته پسرم کار بدی نمی‌کرد. مثل همه بچه‌ها شیطانت‌های بچه‌مدرسه‌ای ها را داشت یا مثلا موهایش را بلند می‌کرد، بهش می‌گفتند موهایت را کوتاه کن و او نمی‌کرد. که برای همین هم مثل خودم بود...

روحی: آیا آنزمانها اصلا محلی برای تفریح بود؟ اگر مردم می‌خواستند تفریح کنند چه کار می‌کردند و کجاها می‌رفتند؟ مثلا با مادر خدا بیامرزتان، برای تفریح چه کار می‌کردید. او هم خدابیامرز زود شوهرش شماها را برای تفریح کجا می‌بردند؟

خانم حشمت فیروزفر: بله مادر من هم خیلی زود شوهرش را از دست داد. پدرم 51 سالش بود که فوت کرد. آنزمانها که جایی برای تفریح نبود و مادر من هم که اصلا اهل گردش و تفریح نبود. من و برادرم فقط می‌رفتیم مدرسه و برمی‌گشتیم. پولهایمان را جمع می‌کردیم و آنقدر التماس عزیزم (مادرم) می‌کردیم که ما را ببرد سینما. با پول جیبی خودمان می‌رفتیم سینما.

روحی : پس آنزمانها سینما بود؟

خانم حشمت فیروزفر: بله ، آنزمانها سینما بود . پارک بود. باغ وحش بود. میدان فوزیه که همین امام حسین امروز است آنزمانها وسطش سبز بود و مردم می‌رفتند آنجا. سینما بود ولی اینطوری نبود که سانس داشته باشد. به محض اینکه بلیط می‌خریدیم می‌رفتیم داخل سینما. اما نه گرونی بود و نه اینهمه شلوغی.... هم سینماها خلوت بود و هم پارکها اینطور شلوغ نبود. حالا اینطور همه جا شلوغ شده. آنزمانها همین میدان امام حسین که آن موقع اسمش میدان فوزیه بود وسطش چند تا فواره داشت، که یک وقتهایی مردم فقط برای دیدن این فواره‌ها می‌رفتند آنجا . می‌ایستادند دورش و با تعجب به بالا رفتن آب نگاه می‌کردند . تفریح مردم همین دیدن فواره‌ها بود. آدم می‌تواند با زمان حالا مقایسه کند . مثلا ما وقتی رفتیم دبی و رقص آب رو دیدیم که با موسیقی آب به حرکت درمی‌آمد، خیلی برایمان تماشایی بود . زمان را ببین که حالا با رقص آب ، آدم تفریح می‌کند و آنزمان مردم از دیدن فواره تفریح می‌کردند. و خیلی برایشان تازگی داشت که مثلا این آب از زمین می‌رود بالا. دست می‌زدند ، خوشحالی می‌کردند....

روحی: یادتان می‌آید با عزیز جان چه فیلمهایی در سینما می‌دیدید؟ مرد همراهتان نبود مشکلی برایتان پیش نمی‌آمد؟

خانم حشمت فیروزفر: فیلمهای هندی را خیلی دوست داشتیم. من و برادر کوچکم و عزیز برای تماشای فیلهمای هندی خیلی ذوق می‌کردیم . با اینکه برادرم کوچک بود، اما نه هیچ مشکلی برایمان پیش نمی‌آمد. امنیت بود. وسط فیلمها آنتراکت بود و ساندویچی می‌آمد. آنموقع لیمونات بود. و مردم می‌خریدند. تخمه بسته بندی شده می‌آوردند و می‌فروختند. آنموقع سینماها اینطوری بود. وسط فیلمها که آنتراکت بود مردم بچه‌های کوچکشان را به دستشویی می‌بردند و خلاصه خیلی با الان فرق داشت.

روحی: تآتر چی؟ آنموقع تآتر هم بود؟ کجا بود ؟

خانم حشمت فیروز فر: بله ، تآتر هم بود. ولی وقتی بچه بودیم ما تآتر نمی‌رفتیم . آنقدر نرفتیم تا اینکه من شوهر کرده بودم. آنزمان بود که تآتر ‌رفتم. محلش هم مخبرالدوله بود . یادم است وقتی رفتم ، خیلی خوشم آمده بود. برایم از سینما خیلی جالبتر بود و بیشتر خوشم آمده بود. یادم است تآتری که می‌رفتیم«خیمه شب بازی‌» ها و «سیاه بازی» بود.

روحی : فیلمها بیشتر هندی بود یا ایرانی هم بود؟

خانم حشمت فیروز فر: هم هندی بود و هم ایرانی. «خارجی» آنموقع خیلی کم بود. آنموقع بیشتر فیلمها ایرانی بود. مثلا یک فیلم هندی بود به اسم «نرگس» که 5 ماه می‌گذاشتند باشد و خیلی از مردم چند بار فیلم را دیدند. مثل حالا نبود که زود فیلمها را بردارند. مردم به سینما خیلی علاقه داشتند . خوب یادم است وقتی فیلم «سنگام» را گذاشتند و ویجینتیمالا در آن بازی می‌کرد، و من هم دیگر شوهر داشتم با برادرم که از من بزرگتر بود و خانمش (...)، تابستان چند روز برای ییلاق رفته بودیم «میگون» دو تا اتاق اجاره کرده بودیم. از آنجا، من و همسرش بچه‌هایمان را که کوچک بودند برداشتیم و آمدیم تهران سینما، فیلم سنگام را دیدیم و بعد هم دوباره برگشتیم میگون. اینقدر سینما دوست داشتیم.

روحی : فرمودید که تابستانها برای ییلاق می‌رفتید میگون. آیا می‌شود بگویید محلات ییلاقی که آنزمان تهرونی‌ها می‌رفتند دیگر کجاها بود؟ و نیز بفرمائید که معمولا چه مدت در آنجا می‌ماندید؟

خانم حشمت فیروزفر: مثلا ما زمانهایی که می‌رفتیم 15 روزه قصد می‌کردیم. دو تا اتاق کرایه می‌کردیم و با یکی از برادرها و خانم و دختر کوچکشان می‌رفتیم . دو تا خانواده می‌شدیم. در این مدت هم، مردهای ما روزها برمی‌گشتند تهرون که بروند سرکارهایشان و غروبها هم برمی‌گشتند پیش زن و بچه‌هایشان. خیلی خوش می‌گذشت. هوای خیلی خوبی بود. آن موقع ییلاق خیلی طرفدار داشت. مردم به میگون می‌رفتند، اوشون فشم می‌رفتند. مثل حالا که بیشتر مردم می‌روند شمال. مادر من مال افچه بود. آنموقع ما افچه زیاد می‌رفتیم. افچه بالای لواسان است. پدرو پدر بزرگم تهرونی بودند و فکر کنم در محله شاهپور و منیریه به دنیا آمده بودند و زندگی کرده بودند. مادرم خودش در تهرون به دنیا آمده بود ولی فامیلهایش اهل افچه بودند. زن برادربزرگم (...) هم اصلاً اهل «افچه» بود. (ناحیه ای در لواسان). تابستانها وقتی ما بچه بودیم و می‌رفتیم آنجا ، برادرم اینها پای رودخانه چادر می زدند. اما روز که می شد با مادرم به وسیله الاغ می رفتیم پیش آنها. به اصطلاح ما رو دعوت می کردند. ظهرها پای رودخانه آش می خوردیم. خیلی خوب بود. اما الان همه دیگر ساختمان شده . آن موقع صفای دیگری داشت. همه پای رودخانه چادر می زدند و برای بچه ها هم همانجا به درختها تاب می بستند . مردم وقتی می رفتند این جور جاها با طبیعت زندگی می کردند [...] یادم است تابستانها گلاب دره هم می رفتیم. اما آن موقع دیگر شوهر کرده بودم با شوهرم می رفتیم و خوب خاطرم است که آنقدر هوا خنک می شد که شبها توی پشه بند با پتو می نشستیم.
اینهایی که می گویم مال تابستانهاست ، زمستان اما همه توی خانه خودشان بودند. آن موقع ها که رادیاتور و این وسایل نبود. کرسی می گذاشتیم. بعد هم که با وسیله های نفتی خودمون رو گرم می کردیم . چراغ علاءالدین و بخاری های نفتی بود.

روحی : شبهای چله ، چهار شنبه سوری ها چه می کردید؟

خانم حشمت فیروز فر: آه بساطی داشتیم که نگو! مثلا چهار شنبه سوری ها ، قاشق زنی داشتیم و یا ما دخترها نیت می کردیم و می رفتیم می ایستادیم سر مسیرهایی که مردم در آنجا زیاد رفت و آمد داشتند . مثلا یادم است که بچه بودم و می رفتم به این نیت می ایستادم که به نشانه‌ی اینکه امسال قبول شوم یک کسی یک چیزخوب بگوید. پسرهای همسن و سال خودم و کمی بزرگتر خیلی بلا بودند ، می آمدند و اذیت می کردند و مثلا می گفتند که «بابا این یکی که امسال شوهر می کنه!». یا سیزده بدر وقتی سبزه گره می زدیم باز هم نیت می کردیم. مثل حالا ها این مراسم که اینطور سوت و کور نبود! آنزمان ها این مراسم مثل واجبات زندگی بود. ...
خوب یادم است که وقتی بچه بودم مادرم شبهای چله روی کرسی مجمع های بزرگ می گذاشت و رویش انار و میوه هایی که آنزمان بود و تنقلاتی که خودش خشک می کرد می گذاشت. یادم است که اگر کسی عروس داشت ، به خانه ی عروس «چله»ای می داد . شب چله برای مردم مهم بود. شبی بود که مردم بلندی شب را جشن می گرفتند. آلبالو خشکه و توت خشکه و اینها را همراه با تخمه ای که از میوه ها خشک کرده بودند، تف می دادند و می خوردند و با حرف و نقل های خوب و خوش ، و دور هم بودن، شب بلند را سر می کردند. یا اگر ماه رمضان بود ، تازه بعد از افطار می رفتند شب نشینی و نزدیکهای سحر بر می گشتند. مثل الان همه که اینطور گرفتار نبودند. الان یکسال به یکسال کسی فرصت ندارد کسی را ببیند. مثلا من الان یک ماه است برادرم را ندیده ام با اینکه هر دویمان توی تهرون زندگی می کنیم. فقط تلفنی وقت می کنیم با هم حرف بزنیم . ...
پدر من آنزمان خیلی ثروتمند بود. برای همین شبهای چله و این جور مراسمها خانه ما خیلی شلوغ می شد و از خیلی ها پذیرایی می کردیم . بعد پدرم مریض شد و سنی هم نداشت که فوت کرد. ...من قبل تر را یادم نمی آید چون خیلی بچه سال بودم ولی فامیل و مادرم تعریف می کردند که شب های چله یا چهار شنبه سوری همه تو خانه ما جمع می شدند.
روحی : گویا زمانهای قدیم ، در بین بعضی از خانواده هایی که جمعیت شان زیاد بوده و وضع مالی نسبتا بدی هم نداشتند، زنانی به نام «دایه» برای مراقبت از فرزندان کوچک با آنها زندگی می کردند. آیا زمانی که شما خردسال بودید ، دایه داشتید؟

خانم حشمت فیروزفر: بله . زنی به نام (... خانم) بود که عزیزم ( مادرم ) برایم تعریف می کرد که در یکی از اتاقهای خانه‌ی بزرگمان در منیریه زندگی می کرده و از من مراقبت می کرده و مثل اینکه به او «مامان» هم می گفتم. و او هم به من می گفته «خانمی» که هنوز هم رویم مانده و بهم خانمی می گویند. خلاصه اینطور که عزیزم (مادرم) تعریف می کرد ، به غیر از اتاقی که به او داده بودند ، خرج زندگی اش را هم می دادند. خب می دانی این مال زمانی است که پدرم زنده بود و وضع مالی مان هم خیلی خوب بوده.

روحی : حشمت خانم بسیار عزیز خسته نباشید آیا در پایان صحبت خاصی دارید؟

خانم حشمت فیروز فر: بگذار آخر نوار یک شعر برایت یادگاری بخوانم . می گه : دنیا را گردیده ام ، بسیار خوبان دیده ام ، اما تو چیز دیگری «زهره » جان . یادگار زریِ خوب من...

آخر شهریور 1389

فلسفه به زبان ساده، شماره 7: «نوافلاطونیان، فلوطین (پلوتینوس)

نظریه به زبان ساده ـ بخش دوم ) شماره 7 ، « نوافلاطونیان : فلوطین (پلوتینوس)»

نوشته : زهره روحی

چنانچه در بحث گذشته گفته شد دوران هلنیسم به مدت سه قرن دوام داشت، و نیز در همان بحث دانستیم اهمیت این دوران در قلمروهای فرهنگی، بیشتر از اینروست که به دلیل کشورگشایی‌های اسکندر مقدونی، فرهنگ و زبان یونانی («یونانی گرایی»)، به اقصاء نقاط جهان گسترش یافت و با فرهنگ‌های دیگر درآمیخت و در نتیجه موجب پویایی و سرزندگی فرهنگ یونانی شد.
در بحث امروز قصد داریم به یکی از جالبترین انواعِ این درآمیختگی‌ِ فلسفی ـ فرهنگی بپردازیم. به عبارتی، می‌خواهیم دربارة فلسفة نوافلاطونیِ «فلوطین» و یا به قولی پلوتینوس (204 ـ 270 میلادی) گفتگو کنیم.
هر اندازه که در بحث پیشین یعنی فلسفة «اپیکوری»، ما با سادگیِ روابط بین انسان و جهانِ زیستی‌اش مواجه بودیم، در بحث امروز شاهد تفکر شگفت‌انگیزی می‌شویم که به طور عجیب و غریبی میل به پیچیده کردن رابطة انسان با عالم دارد.
بهرحال فلوطین یا همان پلوتینوس را بنیان‌گذار مکتب نوافلاطونی می‌دانند. مکتبی که به دلیل نفوذ فرهنگ و تفکرات مختلف در آن، طبعاً علاوه بر پیچیدگی و ابهام، درگیر فراز و نشیب‌هایی هم بوده و احتمالاً به همین علت، مورخان آنرا به سه دوره تقسیم کرده‌اند (که البته ما کاری به این تقسیمات نخواهیم داشت و فقط به تفکر فلوطین خواهیم پرداخت).
شاید برای شروع بد نباشد به این موضوع اشاره کنیم که در مجموعة بررسیهای فلسفیِ حاضر، «فلوطین» (یا پلوتینوس)، نخستین فیلسوفی است که در دوره مسیحیت به دنیا آمده است. زادگاه او مصر بوده و برای تحصیلات عالی به اسکندریه رفته است. پروفسور م. م. شریف (در کتاب تاریخ فلسفه شرق و غرب، جلد دوم) درباره او نوشته است:
«در پایان این دوره بود که شوق او به حکمت شرق، وی را برانگیخت تا فرصتی فراچنگ آورد، و در مصاحبت ارتش امپراطور گردیانوس (Gordianus) که به جنگ پادشاه ایران می‌آمد از شرق دیدن کند. وقتی سپاه مزبور وارد بین‌‌النهرین شد، امپراطور به قتل رسید و پلوتینوس (فلوطین) با مشکلات بسیار به سوی آنتیوخوس رهسپار گردید. از آنجا در سال 224 مسیحی آهنگ روم کرد و بقیة عمر را در آن سامان زیست و تدریس کرد»(تاریخ فلسفه شرق و غرب،1382 : جلد دوم، ص 96).
«شوق به حکمت شرق»، همان چیزی است که موجب رازآمیز کردن فلسفة فلوطین شده است. واقعیت این است که فلسفة وی به دلیل تمایلات عرفانی، خواهی نخواهی ناگزیر به پیچیدگی و ابهام می‌شود. فلوطین (پلوتینوس) همچنانکه از عنوانِ مشرب فکری‌اش پیداست، فلسفة خود را بر مبنای اندیشة اصلی فلسفة افلاطون یعنی اعتقاد به «عالم مُثُل» (به‌منزلة عالم حقیقت) ، قرار می‌دهد. اما در عین حال با «ظرافت کاری»هایی که پی در پی در هستی‌شناختیِ انسان، جهان و یزدان‌شناختی‌ انجام می‌دهد، از فلسفة افلاطون بسیار فراتر می‌رود و ما را با تفکرِ عریض و طویلِ نیمه فلسفی ـ نیمه عرفانی‌ای روبرو می‌کند که هر لحظه انتظار می‌رود حلقه‌ای بدان افزوده می‌شود. و البته این در حالی است که ظاهراً فلوطین با نگرش دیالکتیکی خویش سعی در از میان برداشتن ثنویت‌گرایی میان «جهان محسوس و تجربی»، در مقام جهانِ رونوشتی (بدلی) و «جهان مثل»، در مقام جهان اصلی داشته است.
به عنوان مثال چنانچه پروفسور شریف (که متاسفانه نقل قول‌های مستقیم کمی از فلوطین آورده است)، گزارش می‌دهد، از نظر فلوطین:
«حقیقت روحانی‌ست، اما نه مصنوع ذهن است و نه جدا و مستقل از ذهن. حقیقت، وحدت میان عالم و معلوم است، یعنی اتحاد محتوای فکر و فعالیت فکر. روحی که جهان را می‌‌نگرد و جهانی که نگریسته می‌شود، وابستة یکدیگرند، هیچ یک بدون دیگری متضمن حقیقت و معنایی نیستند» (تاریخ فلسفة شرق و غرب، 1382: جلد دوم، ص 97).
کسانی که با «عرفان» آشنایی دارند، به روشنی در اظهار نظر فلوطین ریشه‌های وحدت دیالکتیکِ متافیزیکی (و یا به قول خود فلوطین«روحانی») را می‌بینند. به بیانی، مطابق تصویر فلوطین ما با دو مقولة متفاوت از هم اما با این وجود «مبتنی بر هم»ی مواجه هستیم که وجود یکی «ضرورت وجودیِ دیگری» محسوب می‌شود. و همانگونه که مشاهده می‌کنیم، سخن از «فکر» و «فعالیت فکری» و یا عالم و معلوم است.
یعنی با همان نگاهِ متافیزیکی‌ای که افلاطون به عالم هستی و یا جهان حقیقت داشت و در نتیجه، «اندیشه» و عقلانیت را امکانی نیمه روحانی می‌دید، فلوطین هم مبتنی بر همان باور، سراغ فکر و دستگاه فکری می‌‌رود و به این ترتیب، در دستگاه دیالکتیکی خویش، جهان محسوس را وارد نمی‌کند تا (شاید جهت عظمت بخشیدن به بنای هستی‌شناسانة عالم روحانی و ذات مطلق) آنرا در همان مقام سایة افلاطونی و یا تصویر و یا انعکاس عالم حقیقی (که همانا «نور» پنداشته می‌شود) نگه ‌دارد. چنانچه معتقد است:
«جهان حس، با اندک تأملی ادراک می‌شود و دستخوش تفکیک و تضاد و تغییر و زمان و مکان است. در صورتی که امور یا اشیاء واقعی، یعنی مُثُل در عالم روحانی، هر یک فراگیرندة دیگری است و با یکدیگر هماهنگی دارند و ابدی و لاتغییرند ... واقعیت حسی، در حد اعلای خود فقط سهمی از واقعیت حقیقی دارد و به منزلة روگرفت (رونوشت) آن است، و به اقتضای بستگیِ خود به حقیقت، زیباست» (ص 100).
بنابراین همانگونه که می‌بینیم، جهان محسوس، ارزش و اعتبارش فقط از آنرو کمتر از به اصطلاح «عالم مُثُل» است که دستخوش تغییر و دگرگونی‌ست.
آیا نگرشهایی از این دست، یک جورهایی به برخی از تفکرات دوران نخستین فلسفه شباهت ندارد؟ منظور همان دوران باستانیِ فلسفه است که در آن برخی از فلاسفة پیشاسقراط موسوم به «طبیعت‌گرایان» می‌کوشیدند تا جهان و ماهیت آنرا چنان تعریف کنند که تغییر و دگرگونی را از عنصر نخستین و اصلی دور کنند. به عنوان مثال اگر به یاد آوریم «پارمنیدس» معتقد به سکون و ازلی و ابدی بودن جهان هستی بود و تغییر و دگرگونی در عالم محسوس را نمی‌پذیرفت و آنرا یک جورهایی تشخیص نادرست حواسی می‌دانست که به اعتقاد وی از اعتبار و اعتماد برخوردار نبود.
به بیانی به نظر می‌رسد در تفکر فلسفی باستانی و چنانچه می‌بینیم در دوران هلنیستی اندیشه‌هایی وجود داشته که تصورشان بر این بوده که «آن چیزی می‌تواند از ارزش و اصالتی ذاتمند» برخوردار باشد که ابدی و جاودان باشد: یعنی غیر قابل تغییر و دگرگونی، و یا به بیانی، چیزی که علت نخستین چیزهای دیگر باشد و خود فارغ از علت باشد. و از قضا فلوطین هم از چنین باوری برخوردار بوده است:
«واحدیت منبعی است که از آن وحدت و کثرت پدید می‌آیند. او خود بر کنار از فعل است و بالاتر از روح و عالم روحانیِ مُثُل است. ما می‌توانیم بگوییم که در او چه نیست ولی نمی‌توانیم بگوییم که در او چه هست، زیرا او فوق تمام تعینات و برتر از تمام اوصاف است. حتا اگر عالیترین صفات را به او نسبت دهیم ـ آن هم نه به صورت مطلق بلکه به طور مقید ـ معذلک باید بگوییم که خدا هنوز آن نیست و برتر از آن است. خدا تحدید ناپذیر و لایتناهی است و علم او از عالم معلوم جدا نیست، زیرا او از حد نسبت بین عالم و معلوم درگذشته است. او آگاه نیست بلکه فوق آگاه است، زیرا دارای درک بی‌واسطه است؛ ادراکش از عقل ناطقه برتر و حتا از ادراک شهودی روح والاتر است....، خود موضوع هیچ ضرورتی نیست. آزادی مطلق است؛ زیرا آزادی عالم روح از او سرچشمه می‌گیرد؛ او غایتی ندارد، چرا که غایت از آنِ جهان صیرورت است. او علت نخستین است و به عنوان خیر، علت غایی تمام موجودات است لکن به عنوان علت غایی و نخستین با معلول خود قدیم می‌باشد. چون چیزی فوق او نیست، در چیز دیگری نیست بلکه چیزهای دیگر در اوست...» (همانجا، ص 103).
به عبارتی به راحتی می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که فلوطین، در بالا دستِ عالم مثل افلاطونی، وجود خدا یا «ذات مطلق»ی می‌بیند که غیر قابل توصیف است؛ زیرا چنانچه در بالا گفته شد، «خدا هنوز آن نیست و برتر از آن است». اما نکتة مهمی که (در این دستگاه فلسفیِ ظریف‌کاریِ عوالم روحانی) وجود دارد این مسئله است که چنانچه دیده شد، از نظر فلوطین، عالم روحانی یا همان عالم مُثُل، تنها می‌تواند انعکاس «ذات مطلق» باشد:
«دنیای روحانی (عالم مثل)، از نفس جهان برتر است و تصویری است از مبداء اعلا، یعنی خدا یا واحد یا خیر مطلق. دنیای روحانی، در حقیقت انعکاس ذات مطلق است؛ نوری است که از مطلق سرچشمه می‌گیرد و به وسیلة آن، مطلق خود را مشاهده می‌کند» (همانجا، ص 101).
در همینجا لازم است تأمل کنیم و به مسئله‌ای که فلوطین در برابرمان می‌گذارد لحظه‌ای بیندیشیم. یعنی این مسئلة مهم را دریابیم که اگر عالم مُثُل (که تا همین لحظات قبل فکر می‌کردیم عالم حقایق است)، به گفتة فلوطین نه عالم حقایق بلکه «عالم انعکاس یا تصویر ذات مطلق» (که همانا حقایق نیز باشد)، این بدین معنی است که «عالم مثل» هم به نوعی خود «جهانی بدلی»‌ست.
از سوی دیگر اگر در مقایسه با «جهان محسوس»، «حقیقت عالم مثلی» که این همه در دستگاه فلسفیِ متافیزیکِ افلاطونی به وجودش می‌نازیده‌اند، «ذات»اش را نه از خود بل از عالم دیگری که جایگاه «ذات مطلق» است می‌گرفته، این بدین معنی است که «جهان محسوس، نه رونوشت عالم مثل» بل «رونوشتِ رونوشتِ ذات مطلق» است.
بنابراین چنانچه می‌بینیم در دستگاه ظریفکاری ـ متافیزیکیِ فلوطینی، آنچه ما را به شگفتی می‌اندازد، فراتر رفتن فلوطین از افلاطون، آنهم از طریق ابداع و اضافه کردن یک طبقة فوقانی به عالم مُثُل افلاطونی‌ست؛ به بیانی می‌توان گفت اکنون با «سوپر متافیزیک» مواجه‌ هستیم. زیرا چنانچه هم اکنون دانستیم عالم مثل فقط «تصویری است از مبداء اعلا یا خدا»؛ و یا نوری که از مطلق سرچشمه می‌گیرد و در «عالم مثل» می‌افتد تا «ذات مطلق» خود را «در آن» (احتمالا در زبان استعاره«در آن»: به مثابه ظرفی عاری از نقش که به وسیلة زیبایی و حقیقت «ذات مطلق» نقش پذیر می‌شود) مشاهده کند.
شاید جالب باشد که بدانیم این گونه نظریاتِ شاعرانة فلوطین در «عرفانِ» برخی از فرهنگها نفوذ کرده است که صد در صد، باعث زیبایی و غنای تخیل شاعرانة آن قلمروهای عرفانی شده است. به طوری که حتا در ادبیات عرفانیِ کلاسیک ایرانی می‌توان نشانه‌ها و اثرگذاری‌های آنرا دید. به عنوان مثال آنجا که از دید شاعر، کل عالم هستی و یا «حتا ماه و خورشید هم» ، آیینه‌ گردان جمال و زیبایی یار می‌شوند. (و از قضا همین امر آمیزش افقها و فرهنگها، یکبار دیگر بر اهمیت دورة هلنیسم گواهی می‌دهد که در بحث پیشین (شماره 6) از آن سخن گفتیم) .
باری، فلوطین (حال چه به دلیل ارزشهای برخاسته از تصاویرِ متعلق به ذات مطلق و یا به هر دلیل دیگر)، «جهان محسوس» را با وجودیکه به دستگاه دیالکتیک متافیزیکی اجازة ورود نمی‌دهد، به هیچ وجه، تحقیر نمی‌کند، و حتا سعی می‌کند، «بدل» بودن آن را با «ذاتی» اعلام کردن‌اش، به نوعی توجیه کند. و با این باور باری دیگر بر دستگاهِ نیمه عرفانی و نیمه شاعرانگیِ «سوپر متافیزیکیِ خود» تکیه می‌زند و در نهایت مجبور می‌شود در مقام فیلسوفی ایدآلیست، از راه تذکر دادن به مسئلة گریز ناپذیر بودنِ جهانِ به اصطلاح «بدلی»، بر جهان محسوس و مادی مُهر تأیید بزند.
اما از نظر فلوطین این تأیید مانع از آن نمی‌شود که «شر آمیز بودن» جهان محسوس نادیده انگاشته شود. «شرّ»ی که به باور وی صرفاً به دلیل اختیار و نفوس فردی شکل می‌گیرد:
«پس این عالم را نباید تحقیر کرد ... باید گفت که جهان محسوس زیبا و خوب است اما چون رو گرفت (رونوشت) است، به زیبایی و خوبی اصل نیست و نیز به سبب اختیار نفوس فردی دارای عنصر شر است [...] شر همواره تا حدی با خیر درآمیخته است و هیچ انسانی کاملاً بد نیست. شر از شخصیت برمی‌خیزد و شخصیت بر اختیار انسانی استوار است» (همانجا، صص 101 ، 106) .
اگر بشود می‌خواهیم به زبان استعاره اینطور بگوییم که در جهانی که «عالم بالا یا روحانی» به نوعی از طریق آیینه‌های تودرتویش با عالم پایین درآمیخته، مسلم است که در چنین نظام هستی‌شناختی درنهایت شر و خیر هم، درهم خواهند آمیخت. و بدین ترتیب انسان، نیز همچون خودِ جهانی که در آن زندگی می‌کند آمیخته‌ای می‌شود از خیر و شر. یعنی با وجودیکه «عقل و عقلانیتِ» انسان (به دلیل امکان ارتباطی‌اش با عالم بالا و روحانی) از مقام والا و نیمه روحانی‌ای برخوردار است، با این حال «بدن» انسان هم، در چنین نظام هستی‌شناختی‌‌ای مشروعیتِ وجودی می‌یابد و در نتیجه از افق نگرش فلوطینِ وابسته به این نظام فکری، مُهر تأییدی می‌گیرد. بنابراین طبیعی است که در این نظام فلسفی، به لحاظ «روش شناختی» (چنانچه پروفسور شریف گزارش می‌دهد)، از نظر فلوطین ازدواج و زندگی زناشویی مکروه نباشد. شریف در اینباره چنین می‌گوید:
«زهد پلوتینوس (فلوطین) همانند زهد مرتاضان و مسیحیان پیشین که عزب ماندن را ترجیح می‌دادند و امور متعلق به بدن را خوار می‌پنداشتند نیست. از نظر پلوتینوس عشق زناشویی تصویری از اتحاد روحانی با واحد است و احتمالاً آغاز ترقی معنوی و صعود به عالم روحانی است. هر چند تجرید از بدن پسندیده و مطلوب است، معذلک نباید بدن را یکسره از یاد برد ...» (همانجا ص 105).
روش فلسفی فلوطین همانگونه که تا کنون دریافته‌ایم، دیالکتیک ایدآلیستی و یا به قول خودش «دیالکتیک روحانی» است. اگر بخواهیم این اصطلاح را در وجه کاربردی آن توضیح دهیم، می‌توان گفت که در این روش به دلیل ابداعات فلوطین، در آن با مجموعه حلقه‌های موقعیتیِ چند گانه (احتمالا سه گانه)‌ای سروکار داریم که با ارجحیت دادن و یا مقدم پنداشتن «عنصر روحانی» در هریک از موقعیت‌ها، مرتبة جایگاهی آن موقعیت‌ها نسبت به موقعیت «مطلق روحانی» تضمین و متعین می‌شود.
بنابراین «معیارِ ارزشی ـ منزلتی» در این مجموعه موقعیتِ «توی هم و سه گانه»، روحانی بودن یا نبودن (یا اصل و بدل بودن) «ذاتِ» موقعیت است و یا به بیانی، دوری و نزدیکی‌ِ موقعیت بدلی با «ذات مطلق». یعنی هر چند که ما با روشی دیالکتیکی مواجه هستیم اما به دلیل وجود عنصر روحانیِ بی‌نیاز از علتِ وجودی، در این مجموعة دیالکتیکی، خوانشی که صورت می‌گیرد، خواهی نخواهی «سلسله مراتبی» خواهد بود.
و بالاخره اینکه بر اساس این خوانشِ «سلسله مراتبیِ» مبتنی بر قلمروهای سه‌گانة انضمامی و توی‌هم، ما با معماری عالم و انسان و خدا از نظر فلوطین به صورت زیر مواجه می‌شویم:
حلقة اول : (طبقة فوقانی جهان هستی)، استقرار «ذات مطلق»
حلقة دوم: عالم مُثل، محل «جلوة» ذات مطلق، و یا محلی که تصویر ذات مطلق در آن می‌افتد: رونوشت عالم مطلق.
حلقة سوم: یا همان جهان محسوس است که همانگونه که دیدیم رونوشت عالم مُثل است، سکونتگاه انسانِ دارای قدرت انتخاب و اراده و بنابراین محل بروز خیر و شر باهم.
جالب است بدانیم که فلوطین، عین همین تقسیم بندیِ سه‌گانة انضمامی (توی‌هم) را هم در مورد «هستی‌شناختی جهان محسوس» و هم در مورد «هستی‌شناختی انسان» به کار می‌گیرد. چنانچه ما با «نفس جهان» مواجه می‌شویم به همان صورت که در تقسیمات سه‌گانه و انضمامی انسان با «نفس انسان» روبروییم.
بهرحال وی انسان را به سه جزء «جسم ، نفس و روح » تقسیم می‌کند (همانجا ص 97). که البته همانطور که حدس زده می‌شود، هر یک از آنها از ظرافتکاری‌های خاص و تقسیمات خود نیز برخوردارند که ما از ذکر آنها صرف نظر می‌کنیم و فقط به کلیت آن در زیر اشاره می‌کنیم:
جزء اول جسم، مرکب از ماده و صورت است . و کار جزء دوم «نفس» تعقل است. «شخصیتِ» آدمی وابسته به نفس است. شخصیت آدمی بین خیر و شر رفت و آمد دارد. و بالاخره موقعیت عالی‌ترِ آدمی، جزء سوم او یعنی «روح» اوست که در بالاترین موقعیت هستی‌شناسانة آدمی جای دارد و در نتیجه به «عالم مثل» دسترسی دارد. نفس که کارش تعقل است و همواره گرایش به جایگاه روح دارد زیرا ذات روح به اعتقاد فلوطین «علم» است، علمی که عالم مثل را درمی‌یابد (همانجا، ص 98، 99).
همچنان که می‌بینیم ما با تقسیم بندی جالبی سروکار داریم که پنداری میل به زاد و ولد بیشتر خود دارد: تقسیمی و ظرافتی تا بی‌نهایت....
واقعیت این است که به نظر می‌رسد، نگرش متافیزیکی فلوطین در زمانة خودش بسیار دقیق است و به راستی سعی دارد تا کل عالم هستی را تبیین کند به طوری که در خصوص زمان، مکان و حرکت نیز اظهار نظرهایی داشته است؛ هر چند که در موارد بسیار، این نظریات عمیقاً آدمی را از قدرت ذهنی خلاق و الهام‌گیرندة وی از سایر باورهای فرهنگی ـ اعتقادی، به شگفتی وامی‌دارد. به عنوان مثال معتقد است که:
«هنگامی که نفسِ عالم (جهان) می‌خواهد از روی مثل جاویدان، قوانین حیاتی بیافریند از ابدیت تصویری ناقص برمی‌دارد و بدین وسیله برای ما زمان به وجود می‌آورد» (همانجا، ص 100).
از این نمونه‌ها در اندیشة فلوطین بسیار است و مهم برای ما در این سری مباحث، (همانگونه که قبلاً هم گفته‌ایم)، فهم علمی در خصوص شناخت جهان و یا ماهیت شکل‌گیری عالم نیست، (که مسلماً برای دستیابی به آن نوع فهم می‌باید سراغ منابع علمیِ خاص آن موضوع رفت) بلکه مهم در اینجا نحوة فلسفیدنِ فلاسفه و انتخاب منابع شناختی‌شان از بین قلمروهاست. فی‌المثل اینکه آیا برای تبیین مسائل بشری، متکی به جهان محسوس می‌شوند و جهان تجربی را قابل اعتماد می‌دانند و یا اینکه قوة شناخت را به عالمی دیگر وصل می‌کنند ...
باری ، در خصوص فلوطین دیدیم با وجودیکه وی به جهان محسوس و تجربی رسمیت می‌دهد، اما از آنجا که حاضر نیست به این جهان، آن اعتبارِ لازم برای موقعیتِ «تألیفی شناخت» را بدهد، آنرا به «حاشیه» می‌راند و از آن موقعیتی حاشیه‌ای یا «فرعی» و یا به اصطلاح خودش «بدلی» می‌سازد. در حالیکه فی‌المثل (از بین فلاسفه‌ای که تا کنون بررسی کرده‌ایم)، می‌بینیم که ارسطو به نوعی با «اجتماعی دانستن انسان»، نشان می‌دهد که نسبتاً به پتانسیل‌های قوی شناخت در جهان محسوس پی برده است و آنرا تا حد زیادی درک کرده است، هرچند که در نهایت با موضع‌گیری‌های متافیزیکی‌اش، دستاوردهای این شناخت را غیرفعال می‌سازد .
بهرحال ، فلوطین با ساخت نظام فلسفیِ «نوافلاطونی» یکی از متفکران مهم دورة هلنیستی به شمار می‌آید. و همانگونه که گفته شد، اندیشة وی به طرز شکوهمندی در ادبیات عرفانی، خصوصاً در قلمرو شعر جایگاه خاصی پیدا کرده است و شاید یکی از دلایلش تمایل ذاتی روش فلسفی اوست که خود را مستعد چرخشهای دیالکتیکی و تقسیمات بیشتر ساخته است یعنی ساختن و مهیا کردن همان فضایی که در آن بتوان با به کارگیری عناصر جزئی‌تر، موقعیت‌هایی رازآمیز ساخت: تو گویی با بنایی چند طبقه و بزرگ روبروییم که در هر طبقه اطاقهایی تو در تو با انبوهی از راهرو و احتمالاً اشکاف و گنجه احاطه شده است ....

پس از متن:
برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده شده است:
«تاریخ فلسفة شرق و غرب » (جلد دوم ، فصل 5 ، فلسفة نو افلاطونی ، نوشته م. شریف) ، زیر نظر سَروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382
مرداد 1390

آلبوم شهری اصفهان ، شماره 9 (تندیس ها)

آلبوم شهری اصفهان : شماره 9 ( تندیس های شهری )

تصویر شماره 1

















تصویر شماره 2





















تصویر شماره 3





















تصویر شماره 4