فلسفه به زبان ساده شماره 8 : آگوستین قدیس

فلسفه به زبان ساده، شماره 8 : « آگوستینِ قدیس»

نوشته : زهره روحی

نام آگوستین قدیس (354 ـ 430 م. : زادة آفریقای شمالی، شهر هیپو، الجزیرة کنونی)، از جمله نامهای معدودی‌ست که هم در متون مذهبی و هم در متون فلسفی، و یا حتا ادبیات جهان از اعتباری خاص برخوردار است، و نیز به نظر می‌رسد که وی در هر سه قلمرو به راستی زیسته است؛ زیرا هم از شرایط تاریخیِ زمانه‌اش تأثیر گرفته و هم بر آن اثرگذارده است.
بدین ترتیب در بحث حاضر، با آدمی سروکار خواهیم داشت که زندگی پر فراز و نشیبی داشته است و حتا صرف مطالعة زندگی‌اش، می‌تواند جالب و قابل توجه باشد. به عنوان مثال با خواندن کتاب «اعترافات» وی (که ظاهراً نخستین و یکی از مشهورترین «خود ـ زندگی‌نامه نوشتِ»های جهان است)، درمی‌بابیم که هرچند وی به اصطلاح «قدیس» زاده نشد، اما به مقام قداست راه یافت. و احتمالاً موضوع جالبتر می‌شود اگر بدانیم او قدیسی‌ست که برای رسیدن به این مرحله از زندگیِ معنوی خویش، مسیر بسیار طولانی پیموده است: گذر از فسق و بدکاری. او در کتاب نسبتاً حجیم «اعترافات» در این‌باره می‌نویسد:
"درونم، پلیدی در جوش و خروش بود. تو را ترک گفتم و خویشتن را به دست آن موج سپردم. تمامی حصارهای شرعی را در هم شکستم و دیگر از تازیانة تو راه گریزم نبود ... در این سنین، هیجان مرا درگیر خود ساخته و من خود را به تمام و کمال به شهوتی سپرده بودم که شریعت تو ما را از آن منع می‌کند.."(آگوستین، 1379: ص 75).
باری، آگوستین پیش از گرویدن به مسیحیت، نحله‌های دینی و یا فکری متفاوتی را تجربه کرده بود که از بین آنها می‌توان به«مانویت» اشاره کرد که ظاهراً، نُه سال در آن سلک زیسته بود. اما کانال ارتباطی او به مسیحیت، تفکر افلاطون و به ویژه نوافلاطونیان (فلوطین) بوده است. و طبق گزارش ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن، "در رم و میلان آثار افلاطون و فلوطین را بررسی کرد؛ مشرب نوافلاطونی عمیقاً وارد فلسفة او شد و از طریق او در الاهیات مسیحی نیز (تا زمان آبلار) وجه غالب گشت. این مشرب برای او گذرگاهی به سوی مسیحیت شد. " (دورانت، 1371 : ج4 ، ص83).
بنابراین همانگونه که شاهد هستیم تفکر آگوستین، یکی دیگر از نمونه‌های بسیار جالب امتزاج افقهای تاریخی ـ اعتقادیِ جهان بشری است. و این یعنی با نگاهی دیالکتیک می‌توان تحول و ماندگاریِ حیاتِ فلسفة افلاطون و یا نوافلاطونی‌ (و در اینجا به طور مشخص فلوطین) را پی گیری کرد که در ازای «نقشِ پیوندیِ»شان حاصل شده است. تو گویی، هر دوی این تفکرات (و حتا «اثر» فلسفة بدبینانة مانی)، بخشی از طریقة ادراک‌شان از جهان و چیزها را به طور مخفیانه در حین عمل دست به دست دادنِ، «آگوستین و جهان مسحیت»، جاسازی کرده، انتقال داده‌‌اند....! بهرحال همانطور که قبلاً هم گفته شد، فلسفه و نحوة اندیشة آگوستین یکی از نمونه‌های بسیار جالب در درکِ فرایند «تاریخی بودنِ تفکرات فلسفی» و نیز پیوندهای دیالکتیکیِ (اثرگذاری و متأثرشدگی) آنهاست.
آگوستین همواره حتا قبل از گرویدن به مسیحیت، در جستجوی درک رابطة ماهوی «خیر» و «شر» بود. در آغاز زندگیِ فکریِ مسیحی‌ِ خود، وجود خیر و شر را ضرورتی برای درک مفهوم و تجربة «آزادی» و «اختیار» بشر درک می‌کرده است. چنانچه زمانی که تازه به دین مسیحیت گرویده بود، (در رسالة در باب اختیار) وجود «شر»، برایش کارکردی هستی‌شناسانه پیدا می‌کند: به مثابه موقعیتی برای آزمودن قدرت «انتخاب و اراده». ظاهراً به اعتقاد وی فقط از اینراه است که انسان می‌تواند به درکی از «آزادیِ» خود برسد (دورانت، 1371: ج4 ، ص 86).
با توجه به اینکه آگوستین مدت نُه سال تحت تأثیر فلسفة (به شدت ثنویت‌انگار دو نیروی خیر و شر) مانویت بوده، بی‌شک می‌توان حدس زد که ورودش به ساحت دین مسیحیت، برایش یک‌ جورهای حکم مرخصی و استراحت از «نبردِ سخت و بی‌امان خیر و شر» در تفکر تیره و تارِ مانی را داشته. زیرا اینک در عرصة فضای دینی ـ اندیشه‌گیِ جدید، خدای «یگانه، دانا و آگاه»ی وجود دارد که نظری غایتمند به تمامی آفریده‌های خود دارد. غایت‌هایی که به آزادگی و اراده‌مندیِ آدمی منتهی می‌شود. از این منظر، وجود شر، تبدیل به شرط وجودیِ آزادی و قدرت ارادة انسان می‌شود. و احتمالاً همپای همین نظریه‌ی نسبتاً «توکل‌گرا» و نیز نسبتاً «آزاد اندیش» است، که آگوستین«استفاده از زور» را برای اقناع دینی منع می‌کند. چنانچه دورانت به نقل از خود وی چنین می‌آورد:
"نباید وحدت وجود مسیح را به زور به کسی قبولاند ... و مبارزة ما باید از راه استدلال باشد، و فقط به نیرویِ منطق باید عقیدة خود را به کرسی بنشانیم" (دورانت، 1371: ص 85).
اما ظاهراً هیچکدام از این نگرشها برای آگوستین، دوام چندانی نداشته‌اند. زیرا بعدتر با صدور احکامی کاملاً متناقض، به نوعی خبر از بازگشت‌اش به تفکر بدبینانة مانوی می‌دهد. منتها در چهره‌ای جدید: اکنون به دلیل آمیزش تفکرش با تفکر وحدانیِ مسیحیت و باور به خدای یگانه در مقامِ آفرینندة کل جهان و هستی، اندیشة بدبینانة خود را در پسِ اندیشة «گناه نخستینِ بشر» که از سوی بولس (و کسانی دیگر) حمایت می‌شد، بسترسازی می‌کند.
ویل دورانت دربارة گرایش فکری جدید آگوستین می‌گوید:
"نظریة «گناه نخستین» ابداع آوگوستینوس نبود؛ بولس، ترتولیانوس، کوپریانوس، و آمبر وسیوس آنرا پیش از او آورده بودند؛ اما تجربة شخصی وی از گناه، و از «سروش»، که او را به دین مسیح گروانده بود، باعث پا گرفتن این اعتقاد غم‌انگیز در وی شده بود که ارادة انسان از بدو تولد معطوف به شر است و فقط در نتیجة عنایت خداوند ممکن است به سوی خیر بگردد. او تمایل اراده به شر را نتیجة گناه حوا و عشق آدم دانست و جز این توضیحی برای آن نیافت. آگوستینوس استدلال می‌کرد که چون ما همه فرزندان آدمیم، در گناه او نیز شریکیم و در حقیقت ذریة گناه اوییم... بسیاری از ما نفرین شده خواهیم بود. برخی از ما نجات خواهند یافت، اما فقط به واسطة فیض رنجهای «پسر خدا» و شفاعت «مادر» که «او» را با قدسیت آبستن شد. «یک زن [حوا] ما را به تباهی کشاند، اما زنی دیگر رستگاری را برای ما باز خرید»" (دورانت، 1371 : ج4. ص 87).
بنابراین می‌بینیم که آگوستینِ متأخر، نه تنها از اندیشة دینی ـ اعتقادیِ نخستین مسیحیت‌ِ خویش، (یعنی تفکری که یزدان‌شناختیِ آن مبتنی بر پروردگاری‌ست که وجود شر و گذر از آنرا شرط آزادگیِ مخلوقِ انسانیِ دارای عقل و درایت می‌دانست،) دور شده است، بلکه با برخی از خاستگاه‌های افلاطونی و فلوطینی خویش نیز قطع رابطه کرده و در عوض با ساختار جدیدی که در نتیجة آمیزش فکری با جهان مسیحیت پیدا کرده است، در نهان به خاستگاههای فکریِ مانویِ پیشینِ خویش بازگشته است.
معمولاً کتابهای فلسفی و مباحث آن، علاقة چندانی به این مسئله ندارند که چه عاملی سبب می‌شود که فی‌المثل فیلسوف ـ قدیسی مانند آگوستین سر چنین پر سودایی داشته باشد و احکامی چنین ضد و نقیضی ارائه دهد؟ از اینرو گمان می‌رود اگر به شرایط اجتماعیِ آن دوران نگاهی حتا به اجمال اندازیم، به مسئلة بیقراری روحِ آگوستین و اندیشه‌های متناقض او بُعدی بیشتری خواهیم داد،. ویل دورانت در خصوص حوادث زندگی اجتماعیِ آگوستین می‌گوید:
"هنوز [آگوستینوس] مسند اسقفی خود را اشغال نکرده، جدالی طولانی را با دوناتیان آغاز نمود. پیشوایان آنها را به مناظرة علنی دعوت کرد، اما جز تنی چند دعوت او را نپذیرفتند؛ آنان را به مباحثة دوستانه خواند؛ اما نخست با سکوت، سپس با توهین، و پس از آن با شدت عمل آنان مواجه شد؛ چندین اسقف کاتولیک در شمال آفریقا مورد شتم قرار گرفتند، و ظاهراً چندین سوءقصد به جان خود آگوستینوس شد. مع‌هذا، توضیحی از جانب دوناتیان در مورد این ماجرا در دست نیست. در 411 ، شورایی از طرف امپراطور هونوریوس فراخوانده شد تا به مشاجره ... پایان دهد؛ دوناتیان 279 اسقف، و کاتولیکها 286 اسقف فرستادند... مارکلینوس، نمایندة امپراطور، پس از شنیدن دلایل هر دو طرف، فرمان داد که دوناتیان نباید دیگر انجمنی تشکیل دهند، و باید تمام کلیساهای خود را به کاتولیکها واگذارند. دوناتیان در پاسخ از سر نومیدی دست به اعمالی خشونتبار زدند؛ از جمله بنا به روایات، یکی از کشیشان هیپو [الجزیره کنونی] به نام رستیتوتوس را کشتند و کشیش دیگری از اتباع آگوستینوس را مثله کردند. آگوستینوس دولت را تحریض کرد که حکم خود را به شدت اجرا کند" (دورانت، 1371: ص 85).
اگر دعوتهای اصرارآمیز آگوستین به مباحثه را، نوعی مبارزه در تصاحبِ قدرت قلمرو دینیِ «دوناتیان»، با تمامی غنائم فرهنگیِ آن (به‌منزلة غنائم پیروزی بر رقیبی صاحب قدرت) تفسیر کنیم، بنابراین طبیعی‌ست که به لحاظ ملاحظات چهرة دینی و همگامی با آن، اکنون دعوت به مباحثه، جنبة «تکلیف دینی» پیدا ‌کند. «دین»ی که همانگونه که می‌بینیم پا به پای نیاز و شرایط اجتماعی، از توان تجدید نظر و صدور احکام کلی برخوردار است.
بنابراین در اینجاست که «ثنویت‌اندیشیِ غیر قابل سازگاری نیروهای خیر و شرّ» مانوی، ‌می‌تواند به موضع‌گیری جدید آگوستین الهام بخشد. به طوری که برخلاف موضع‌گیری نخستین‌ِ صلح‌آمیزش در استقبال از آزادی دینی و منعِ استفاده از زور و خشونت در خصوص ناباوران به مسیح و وحدت وجودی مسیحیت، اکنون حکم می‌کند که:
"[چون] کلیسا پدر روحانی همه است، باید از حق پدری خود برای تنبیه فرزندان سرکش به خاطر صلاح خودشان استفاده کند" (دورانت، 1371 : همانجا).
وانگهی ویل دورانت می‌نویسد:" آگوستینوس چون زیاد و شتابان می‌نوشت ... چندین بار به اغراقگوییهایی دچار شد... بارها این آموزة کالونی را پیش کشید که خداوند از ازل جمعی «برگزیدگان» را که می‌خواست مشمول فیض نجاتبخش خود قرار دهد انتخاب کرده است. جماعتی از منتقدان بر سر اینگونه نظریاتش پاپیچش شدند؛ اما او در هیچ مورد پا پس نکشید و به دفاع از تک تک نظریاتش پرداخت"(دورانت، همانجا، ص 87).
بنابراین همانگونه که دیده می‌شود در همان زمان هم با اینگونه نظریاتِ وی که مسلماً آبشخوری اجتماعی داشته است، برخورد می‌شده است....
آگوستین، ذهن بسیار فعال و کنجکاو، و در عین حال بیقراری داشته است، که ظاهراً در مجاورت فلسفة افلاطون و فلوطین به آرامش می‌رسیده است. شاید از این نظر است که الهیات او آمیخته به تأملات افلاطونی و فلوطینی ‌ست. فی‌المثل معتقد است که :
"اشیا و وقایع این جهان قبلا در ذهن خدا بالقوه وجود داشته‌اند، همان گونه که طرح یک عمارت، پیش از ساخته شدنِ آن، در تصور معمار موجود است" (دورانت، 1371: ج 4 ، ص 89) .
و یا اینکه: "هر چیز در این جهان از حیث ترکیب و فعل دارای شگفتی بی‌انتهاست و از این رو ممکن نیست که آفریدة یک عقل فعال نباشد؛ نظم، هماهنگی، و تجانسِ چیزهای زنده از نوعی الوهیتِ افلاطونی حکایت دارند که در آن زیبایی و خرد یکی هستند" (دورانت، 1371: همانجا).
اما با این وجود، ذهن آگوستین، به دلیل آمیختگی با «ایمانِ مسیحیت»، از تفکرِ افلاطونی فراتر می‌رود. اینک در تفکر آگوستین شناخت خدایی که به گفتة خودش " نه جنس دارد، نه سن، و نه جسم" تنها متکی به عقلانیت نیست زیرا می‌توان به کمک ایمان هم آنرا شناخت:
"در پیِ آن نباشید که بفهمید تا ایمان آورید، بلکه ایمان آورید تا بتوانید بفهمید" (دورانت،1371: ج 4 ، ص 88). به بیانی تقدم ایمان بر ادراک. اما گاه حتا ایمان هم برای شناخت خداوند کافی نیست زیرا برای دریافتن «انوار الهی» می‌باید «دلی پاک» داشت (همانجا).
اکنون می‌خواهیم در نظریات آگوستین، بحثِ فلسفیِ «زمانِ» او را دنبال کنیم که مطمئناً می‌تواند بسیار جالب باشد. وی در کتاب «اعترافات» خویش که در واقع راز و نیازی با پروردگار است (مناجات نامه؟)، تلاش دارد تا با خلوص نیت، تمامی مراحلی را که تا زمان ایمان آوردنش (به دین و خدای مسیحیت) گذرانده، برای خداوند بازگو کند، و از قضا ظاهراً لابه‌لای همین اعترافات است که بحث فلسفیِ «زمان» بدین شکلی که منظور ماست، در ذهن‌اش شکل می‌گیرد و او که از سیلان اندیشه برخوردار بوده در همان فضای اعترافات مذهبی بحث را (در همان چارچوب) باز می‌کند. و بالاخره پس از کندوکاوهایی دربارة زمان نظرش را (که کاملاً مجهز به اندیشة فلسفی‌ست) اینطور بیان می‌کند:
"پروردگارا ! نزد تو اعتراف می‌کنم که هنوز نمی‌دانم زمان چیست. اما، همچنین اعتراف می‌کنم که این را در زمان می‌گویم و این که زمانی طولانی را به سخن گفتن راجع به زمان اختصاص داده‌ام و اگر این واقعیت در کار نبود که در تمام مدت، زمان سپری شده است، این زمان مدید، مدتی طولانی نمی‌بود. در حالی که نمی‌دانم زمان چیست، این آگاهی را از کجا کسب می‌کنم. آیا چنین است که من ماهیت زمان را می‌دانم ولی نمی‌دانم چگونه آنچه را می‌دانم در قالب الفاظ بیان کنم؟" (آگوستین، 1380: ص 386).
همانطور که می‌بینیم، آگوستین بحث را بسیار جذاب مدیریت می‌کند. او با هوشمندیِ کامل، به طنزِ فلسفیِ نهفته در نحوة درک آدمی از وضعیت‌های هستومند‌شناسانه‌اش (و در اینجا به طور مشخص به «زمان» اشاره) می‌کند. احتمالاً امروز پاسخ فلسفیِ آنرا با کمک فلسفه‌های مدرن از کانت به این سو و خصوصاً بحث‌های بسیار جذاب هایدگر می‌دانیم، (که امیدواریم در آینده به همة اینها بپردازیم)، اما فراموش نکنیم که آگوستین در 1700 سال پیش یعنی 17 قرن پیش است که چنین سخنان شگفتی گفته است ...!
بهرحال او با هوشمندیِ کم نظیر و آشنا به ظرافت‌ فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی به «زمانی» اشاره می‌کند که در آن «زندگی می‌کند» اما هیچ چیزی از آن نمی‌داند: یعنی در آن «فکرمی‌کند»، آنهم فی‌المثل دربارة خودِ زمان، و نیز «سخن می‌گوید» ، مثلاً دربارة خودِ زمان، و «رشد می‌کند»، فرضاً با همراهی خود زمان و ....؛ اما با این همه نمی‌تواند «آنرا» توضیح دهد. و نکتة مهم به لحاظ مسئله‌ای فلسفی در این است که آگاهی‌ای که واقف به همة این همراهی‌ها و احساس حضور نسبت به «زمان» است، قادر به فراتر رفتن از زمان و مشاهدة آن و آشکار کردن «ماهیت»‌اش نیست.
اما شگفتا که آگوستین حاضر به فلسفیدن بیشتر مسئله نیست! فی‌المثل اینکه با خود بگوید اگر «آگاهی» از وجود زمان آگاه است اما قادر به تبیین آن نیست، پس می‌باید روی «رابطة آگاهی و زمان» متمرکز شوم و آنرا بررسم! (کانت)؛ و یا اگر «زندگیِ ما» در کلیتِ آن، در «زمان» صورت می‌گیرد و از طریق آن ادراک می‌شود، پس می‌باید به «رابطة هستی و زمان» دقت کنم! (هایدگر)؛ و یا ...
به نظر می‌رسد، رها کردن مسئله نه به دلیل ضعف قدرت تحلیل آگوستین، که به عکس کافی‌ست کمی با او باشیم تا به توانمندی، خلاقیت و هوشمندی او اقرار کنیم؛ بل به دلیل چارچوب فکری ـ اعتقادی اوست: اینکه پرسشگری و فلسفیدن، می‌باید در نقطه‌ای متوقف شود. جایی که در آنجا بتوان «زمان» را تبدیل به «معیار» و «شاهد»ی کرد جهت اثبات فانی بودن بشر، در قبال جاودانگی و هستیِ ابدیِ پروردگار؛ چنانچه در همان کتاب اعترافات می‌گوید:
"از این واقعیت که ما از زمان آگاهیم و گذر آنرا اندازه می‌گیریم، عیان است؛ زیرا زمان به واسطة تغییراتی پدید آمده که در نتیجة دگرگونی در صورت اشیاء، در آنها به وجود می‌آیند...پروردگارا! در قلب خود صدایت را شنیدم که رسا و عیان می‌گفت که تو ابدی هستی؛ و جاودانگی، فقط از آنِ تو است. زیرا در تو هیچ تغییری، از سنخ صورت یا حرکت رخ نمی‌دهد. ارادة تو با تغییر زمان، دگرگونه نمی‌شود؛ زیرا آن اراده‌ای که تغییر می‌پذیرد، جاودانه نیست. در حضورت این بر من عیان است. به پیشگاهت استغاثه می‌کنم که این مطلب حتا آشکارتر شود و در نور این حقیقت تا به آخر در پناه بالهای تو بر طریق خرد باقی بمانم" (آگوستین، 1380 : ج4 ، صص 404 ، 405).
و بدین ترتیب، حل مسئلة «زمان» و رابطة آن با «آگاهی و هستی»، قرنها بعد پی گرفته می‌شود. زمانی که بین هستی‌شناختی و یزدان‌شناختی فاصله‌ای توأم با «ملاحظه»، درنظر گرفته شده باشد تا تداخل معرفت‌شناختی با برخی از وادی‌ها، «فیلسوف» را دچار آشفتگی و نگرانی واستغاثة ناشی از آن نکند. بحث را با گزیده گفتة بسیار جذاب آگوستین در خصوص «زمان» به پایان می‌بریم:
"اما من میان زمان گذشته و زمانی که در راه است، تقسیم شده‌ام و جریان زمان نزد من یک راز است ... خداوندا! به ایشان رخصت ده تا در آنچه می‌گویند به درستی تأمل کنند و دریابند که وقتی زمان نباشد، «هرگز»، معنایی ندارد. وقتی گفته می‌شود که کسی هرگز چیزی برنساخته است، مراد آن است که او در هیچ برهه‌ای از زمان، چنین نکرده است. بگذار ایشان بفهمند که بدون آفرینش، زمان نمی‌تواند وجود داشته باشد" (آگوستین، همان منبع، ص 394).

اصفهان ـ شهریور 1390

پس از متن:
برای نوشتن این متن، از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، جلد چهارم، (عصر ایمان) ، بخش اول؛ مترجمان ابوطالب صارمی و دیگران؛ انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم 1371
2. آگوستین، قدیس؛ مترجم سایه میثمی، انتشارات دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380