نظریه به زبان ساده ـ بخش دوم ) شماره 7 ، « نوافلاطونیان : فلوطین (پلوتینوس)»
نوشته : زهره روحی
چنانچه در بحث گذشته گفته شد دوران هلنیسم به مدت سه قرن دوام داشت، و نیز در همان بحث دانستیم اهمیت این دوران در قلمروهای فرهنگی، بیشتر از اینروست که به دلیل کشورگشایی‌های اسکندر مقدونی، فرهنگ و زبان یونانی («یونانی گرایی»)، به اقصاء نقاط جهان گسترش یافت و با فرهنگ‌های دیگر درآمیخت و در نتیجه موجب پویایی و سرزندگی فرهنگ یونانی شد.
در بحث امروز قصد داریم به یکی از جالبترین انواعِ این درآمیختگی‌ِ فلسفی ـ فرهنگی بپردازیم. به عبارتی، می‌خواهیم دربارة فلسفة نوافلاطونیِ «فلوطین» و یا به قولی پلوتینوس (204 ـ 270 میلادی) گفتگو کنیم.
هر اندازه که در بحث پیشین یعنی فلسفة «اپیکوری»، ما با سادگیِ روابط بین انسان و جهانِ زیستی‌اش مواجه بودیم، در بحث امروز شاهد تفکر شگفت‌انگیزی می‌شویم که به طور عجیب و غریبی میل به پیچیده کردن رابطة انسان با عالم دارد.
بهرحال فلوطین یا همان پلوتینوس را بنیان‌گذار مکتب نوافلاطونی می‌دانند. مکتبی که به دلیل نفوذ فرهنگ و تفکرات مختلف در آن، طبعاً علاوه بر پیچیدگی و ابهام، درگیر فراز و نشیب‌هایی هم بوده و احتمالاً به همین علت، مورخان آنرا به سه دوره تقسیم کرده‌اند (که البته ما کاری به این تقسیمات نخواهیم داشت و فقط به تفکر فلوطین خواهیم پرداخت).
شاید برای شروع بد نباشد به این موضوع اشاره کنیم که در مجموعة بررسیهای فلسفیِ حاضر، «فلوطین» (یا پلوتینوس)، نخستین فیلسوفی است که در دوره مسیحیت به دنیا آمده است. زادگاه او مصر بوده و برای تحصیلات عالی به اسکندریه رفته است. پروفسور م. م. شریف (در کتاب تاریخ فلسفه شرق و غرب، جلد دوم) درباره او نوشته است:
«در پایان این دوره بود که شوق او به حکمت شرق، وی را برانگیخت تا فرصتی فراچنگ آورد، و در مصاحبت ارتش امپراطور گردیانوس (Gordianus) که به جنگ پادشاه ایران می‌آمد از شرق دیدن کند. وقتی سپاه مزبور وارد بین‌‌النهرین شد، امپراطور به قتل رسید و پلوتینوس (فلوطین) با مشکلات بسیار به سوی آنتیوخوس رهسپار گردید. از آنجا در سال 224 مسیحی آهنگ روم کرد و بقیة عمر را در آن سامان زیست و تدریس کرد»(تاریخ فلسفه شرق و غرب،1382 : جلد دوم، ص 96).
«شوق به حکمت شرق»، همان چیزی است که موجب رازآمیز کردن فلسفة فلوطین شده است. واقعیت این است که فلسفة وی به دلیل تمایلات عرفانی، خواهی نخواهی ناگزیر به پیچیدگی و ابهام می‌شود. فلوطین (پلوتینوس) همچنانکه از عنوانِ مشرب فکری‌اش پیداست، فلسفة خود را بر مبنای اندیشة اصلی فلسفة افلاطون یعنی اعتقاد به «عالم مُثُل» (به‌منزلة عالم حقیقت) ، قرار می‌دهد. اما در عین حال با «ظرافت کاری»هایی که پی در پی در هستی‌شناختیِ انسان، جهان و یزدان‌شناختی انجام می‌دهد، از فلسفة افلاطون بسیار فراتر میرود و ما را با تفکرِ عریض و طویلِ نیمه فلسفی ـ نیمه عرفانی‌ای روبرو می‌کند که هر لحظه انتظار میرود حلقه‌ای بدان افزوده می‌شود. و البته این در حالی است که ظاهراً فلوطین با نگرش دیالکتیکی خویش سعی در از میان برداشتن ثنویت‌گرایی میان «جهان محسوس و تجربی»، در مقام جهانِ رونوشتی (بدلی) و «جهان مثل»، در مقام جهان اصلی داشته است.
به عنوان مثال چنانچه پروفسور شریف (که متاسفانه نقل قول‌های مستقیم کمی از فلوطین آورده است)، گزارش می‌دهد، از نظر فلوطین:
«حقیقت روحانی‌ست، اما نه مصنوع ذهن است و نه جدا و مستقل از ذهن. حقیقت، وحدت میان عالم و معلوم است، یعنی اتحاد محتوای فکر و فعالیت فکر. روحی که جهان را می‌‌نگرد و جهانی که نگریسته می‌شود، وابستة یکدیگرند، هیچ یک بدون دیگری متضمن حقیقت و معنایی نیستند» (تاریخ فلسفة شرق و غرب، 1382: جلد دوم، ص 97).
کسانی که با «عرفان» آشنایی دارند، به روشنی در اظهار نظر فلوطین ریشه‌های وحدت دیالکتیکِ متافیزیکی (و یا به قول خود فلوطین«روحانی») را می‌بینند. به بیانی، مطابق تصویر فلوطین ما با دو مقولة متفاوت از هم اما با این وجود «مبتنی بر هم»ی مواجه هستیم که وجود یکی «ضرورت وجودیِ دیگری» محسوب می‌شود. و همانگونه که مشاهده می‌کنیم، سخن از «فکر» و «فعالیت فکری» و یا عالم و معلوم است.
یعنی با همان نگاهِ متافیزیکی‌ای که افلاطون به عالم هستی و یا جهان حقیقت داشت و در نتیجه، «اندیشه» و عقلانیت را امکانی نیمه روحانی می‌دید، فلوطین هم مبتنی بر همان باور، سراغ فکر و دستگاه فکری میرود و به این ترتیب، در دستگاه دیالکتیکی خویش، جهان محسوس را وارد نمی‌کند تا (شاید جهت عظمت بخشیدن به بنای هستی‌شناسانة عالم روحانی و ذات مطلق) آنرا در همان مقام سایة افلاطونی و یا تصویر و یا انعکاس عالم حقیقی (که همانا «نور» پنداشته می‌شود) نگه دارد. چنانچه معتقد است:
«جهان حس، با اندک تأملی ادراک می‌شود و دستخوش تفکیک و تضاد و تغییر و زمان و مکان است. در صورتی که امور یا اشیاء واقعی، یعنی مُثُل در عالم روحانی، هر یک فراگیرندة دیگری است و با یکدیگر هماهنگی دارند و ابدی و لاتغییرند ... واقعیت حسی، در حد اعلای خود فقط سهمی از واقعیت حقیقی دارد و به منزلة روگرفت (رونوشت) آن است، و به اقتضای بستگیِ خود به حقیقت، زیباست» (ص 100).
بنابراین همانگونه که می‌بینیم، جهان محسوس، ارزش و اعتبارش فقط از آنرو کمتر از به اصطلاح «عالم مُثُل» است که دستخوش تغییر و دگرگونی‌ست.
آیا نگرشهایی از این دست، یک جورهایی به برخی از تفکرات دوران نخستین فلسفه شباهت ندارد؟ منظور همان دوران باستانیِ فلسفه است که در آن برخی از فلاسفة پیشاسقراط موسوم به «طبیعت‌گرایان» می‌کوشیدند تا جهان و ماهیت آنرا چنان تعریف کنند که تغییر و دگرگونی را از عنصر نخستین و اصلی دور کنند. به عنوان مثال اگر به یاد آوریم «پارمنیدس» معتقد به سکون و ازلی و ابدی بودن جهان هستی بود و تغییر و دگرگونی در عالم محسوس را نمی‌پذیرفت و آنرا یک جورهایی تشخیص نادرست حواسی می‌دانست که به اعتقاد وی از اعتبار و اعتماد برخوردار نبود.
به بیانی به نظر می‌رسد در تفکر فلسفی باستانی و چنانچه می‌بینیم در دوران هلنیستی اندیشه‌هایی وجود داشته که تصورشان بر این بوده که «آن چیزی می‌تواند از ارزش و اصالتی ذاتمند» برخوردار باشد که ابدی و جاودان باشد: یعنی غیر قابل تغییر و دگرگونی، و یا به بیانی، چیزی که علت نخستین چیزهای دیگر باشد و خود فارغ از علت باشد. و از قضا فلوطین هم از چنین باوری برخوردار بوده است:
«واحدیت منبعی است که از آن وحدت و کثرت پدید می‌آیند. او خود بر کنار از فعل است و بالاتر از روح و عالم روحانیِ مُثُل است. ما می‌توانیم بگوییم که در او چه نیست ولی نمی‌توانیم بگوییم که در او چه هست، زیرا او فوق تمام تعینات و برتر از تمام اوصاف است. حتا اگر عالیترین صفات را به او نسبت دهیم ـ آن هم نه به صورت مطلق بلکه به طور مقید ـ معذلک باید بگوییم که خدا هنوز آن نیست و برتر از آن است. خدا تحدید ناپذیر و لایتناهی است و علم او از عالم معلوم جدا نیست، زیرا او از حد نسبت بین عالم و معلوم درگذشته است. او آگاه نیست بلکه فوق آگاه است، زیرا دارای درک بی‌واسطه است؛ ادراکش از عقل ناطقه برتر و حتا از ادراک شهودی روح والاتر است....، خود موضوع هیچ ضرورتی نیست. آزادی مطلق است؛ زیرا آزادی عالم روح از او سرچشمه می‌گیرد؛ او غایتی ندارد، چرا که غایت از آنِ جهان صیرورت است. او علت نخستین است و به عنوان خیر، علت غایی تمام موجودات است لکن به عنوان علت غایی و نخستین با معلول خود قدیم می‌باشد. چون چیزی فوق او نیست، در چیز دیگری نیست بلکه چیزهای دیگر در اوست...» (همانجا، ص 103).
به عبارتی به راحتی می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که فلوطین، در بالا دستِ عالم مثل افلاطونی، وجود خدا یا «ذات مطلق»ی می‌بیند که غیر قابل توصیف است؛ زیرا چنانچه در بالا گفته شد، «خدا هنوز آن نیست و برتر از آن است». اما نکتة مهمی که (در این دستگاه فلسفیِ ظریف‌کاریِ عوالم روحانی) وجود دارد این مسئله است که چنانچه دیده شد، از نظر فلوطین، عالم روحانی یا همان عالم مُثُل، تنها می‌تواند انعکاس «ذات مطلق» باشد:
«دنیای روحانی (عالم مثل)، از نفس جهان برتر است و تصویری است از مبداء اعلا، یعنی خدا یا واحد یا خیر مطلق. دنیای روحانی، در حقیقت انعکاس ذات مطلق است؛ نوری است که از مطلق سرچشمه می‌گیرد و به وسیلة آن، مطلق خود را مشاهده می‌کند» (همانجا، ص 101).
در همینجا لازم است تأمل کنیم و به مسئله‌ای که فلوطین در برابرمان می‌گذارد لحظه‌ای بیندیشیم. یعنی این مسئلة مهم را دریابیم که اگر عالم مُثُل (که تا همین لحظات قبل فکر می‌کردیم عالم حقایق است)، به گفتة فلوطین نه عالم حقایق بلکه «عالم انعکاس یا تصویر ذات مطلق» (که همانا حقایق نیز باشد)، این بدین معنی است که «عالم مثل» هم به نوعی خود «جهانی بدلی»ست.
از سوی دیگر اگر در مقایسه با «جهان محسوس»، «حقیقت عالم مثلی» که این همه در دستگاه فلسفیِ متافیزیکِ افلاطونی به وجودش می‌نازیده‌اند، «ذات»اش را نه از خود بل از عالم دیگری که جایگاه «ذات مطلق» است می‌گرفته، این بدین معنی است که «جهان محسوس، نه رونوشت عالم مثل» بل «رونوشتِ رونوشتِ ذات مطلق» است.
بنابراین چنانچه می‌بینیم در دستگاه ظریفکاری ـ متافیزیکیِ فلوطینی، آنچه ما را به شگفتی می‌اندازد، فراتر رفتن فلوطین از افلاطون، آنهم از طریق ابداع و اضافه کردن یک طبقة فوقانی به عالم مُثُل افلاطونی‌ست؛ به بیانی می‌توان گفت اکنون با «سوپر متافیزیک» مواجه هستیم. زیرا چنانچه هم اکنون دانستیم عالم مثل فقط «تصویری است از مبداء اعلا یا خدا»؛ و یا نوری که از مطلق سرچشمه می‌گیرد و در «عالم مثل» می‌افتد تا «ذات مطلق» خود را «در آن» (احتمالا در زبان استعاره«در آن»: به مثابه ظرفی عاری از نقش که به وسیلة زیبایی و حقیقت «ذات مطلق» نقش پذیر می‌شود) مشاهده کند.
شاید جالب باشد که بدانیم این گونه نظریاتِ شاعرانة فلوطین در «عرفانِ» برخی از فرهنگها نفوذ کرده است که صد در صد، باعث زیبایی و غنای تخیل شاعرانة آن قلمروهای عرفانی شده است. به طوری که حتا در ادبیات عرفانیِ کلاسیک ایرانی می‌توان نشانه‌ها و اثرگذاری‌های آنرا دید. به عنوان مثال آنجا که از دید شاعر، کل عالم هستی و یا «حتا ماه و خورشید هم» ، آیینه گردان جمال و زیبایی یار می‌شوند. (و از قضا همین امر آمیزش افقها و فرهنگها، یکبار دیگر بر اهمیت دورة هلنیسم گواهی می‌دهد که در بحث پیشین (شماره 6) از آن سخن گفتیم) .
باری، فلوطین (حال چه به دلیل ارزشهای برخاسته از تصاویرِ متعلق به ذات مطلق و یا به هر دلیل دیگر)، «جهان محسوس» را با وجودیکه به دستگاه دیالکتیک متافیزیکی اجازة ورود نمی‌دهد، به هیچ وجه، تحقیر نمی‌کند، و حتا سعی می‌کند، «بدل» بودن آن را با «ذاتی» اعلام کردن‌اش، به نوعی توجیه کند. و با این باور باری دیگر بر دستگاهِ نیمه عرفانی و نیمه شاعرانگیِ «سوپر متافیزیکیِ خود» تکیه می‌زند و در نهایت مجبور می‌شود در مقام فیلسوفی ایدآلیست، از راه تذکر دادن به مسئلة گریز ناپذیر بودنِ جهانِ به اصطلاح «بدلی»، بر جهان محسوس و مادی مُهر تأیید بزند.
اما از نظر فلوطین این تأیید مانع از آن نمی‌شود که «شر آمیز بودن» جهان محسوس نادیده انگاشته شود. «شرّ»ی که به باور وی صرفاً به دلیل اختیار و نفوس فردی شکل می‌گیرد:
«پس این عالم را نباید تحقیر کرد ... باید گفت که جهان محسوس زیبا و خوب است اما چون رو گرفت (رونوشت) است، به زیبایی و خوبی اصل نیست و نیز به سبب اختیار نفوس فردی دارای عنصر شر است [...] شر همواره تا حدی با خیر درآمیخته است و هیچ انسانی کاملاً بد نیست. شر از شخصیت برمی‌خیزد و شخصیت بر اختیار انسانی استوار است» (همانجا، صص 101 ، 106) .
اگر بشود می‌خواهیم به زبان استعاره اینطور بگوییم که در جهانی که «عالم بالا یا روحانی» به نوعی از طریق آیینه‌های تودرتویش با عالم پایین درآمیخته، مسلم است که در چنین نظام هستی‌شناختی درنهایت شر و خیر هم، درهم خواهند آمیخت. و بدین ترتیب انسان، نیز همچون خودِ جهانی که در آن زندگی می‌کند آمیخته‌ای می‌شود از خیر و شر. یعنی با وجودیکه «عقل و عقلانیتِ» انسان (به دلیل امکان ارتباطی‌اش با عالم بالا و روحانی) از مقام والا و نیمه روحانی‌ای برخوردار است، با این حال «بدن» انسان هم، در چنین نظام هستی‌شناختی‌‌ای مشروعیتِ وجودی می‌یابد و در نتیجه از افق نگرش فلوطینِ وابسته به این نظام فکری، مُهر تأییدی می‌گیرد. بنابراین طبیعی است که در این نظام فلسفی، به لحاظ «روش شناختی» (چنانچه پروفسور شریف گزارش می‌دهد)، از نظر فلوطین ازدواج و زندگی زناشویی مکروه نباشد. شریف در اینباره چنین می‌گوید:
«زهد پلوتینوس (فلوطین) همانند زهد مرتاضان و مسیحیان پیشین که عزب ماندن را ترجیح می‌دادند و امور متعلق به بدن را خوار می‌پنداشتند نیست. از نظر پلوتینوس عشق زناشویی تصویری از اتحاد روحانی با واحد است و احتمالاً آغاز ترقی معنوی و صعود به عالم روحانی است. هر چند تجرید از بدن پسندیده و مطلوب است، معذلک نباید بدن را یکسره از یاد برد ...» (همانجا ص 105).
روش فلسفی فلوطین همانگونه که تا کنون دریافته‌ایم، دیالکتیک ایدآلیستی و یا به قول خودش «دیالکتیک روحانی» است. اگر بخواهیم این اصطلاح را در وجه کاربردی آن توضیح دهیم، می‌توان گفت که در این روش به دلیل ابداعات فلوطین، در آن با مجموعه حلقه‌های موقعیتیِ چند گانه (احتمالا سه گانه)ای سروکار داریم که با ارجحیت دادن و یا مقدم پنداشتن «عنصر روحانی» در هریک از موقعیت‌ها، مرتبة جایگاهی آن موقعیت‌ها نسبت به موقعیت «مطلق روحانی» تضمین و متعین می‌شود.
بنابراین «معیارِ ارزشی ـ منزلتی» در این مجموعه موقعیتِ «توی هم و سه گانه»، روحانی بودن یا نبودن (یا اصل و بدل بودن) «ذاتِ» موقعیت است و یا به بیانی، دوری و نزدیکی‌ِ موقعیت بدلی با «ذات مطلق». یعنی هر چند که ما با روشی دیالکتیکی مواجه هستیم اما به دلیل وجود عنصر روحانیِ بی‌نیاز از علتِ وجودی، در این مجموعة دیالکتیکی، خوانشی که صورت می‌گیرد، خواهی نخواهی «سلسله مراتبی» خواهد بود.
و بالاخره اینکه بر اساس این خوانشِ «سلسله مراتبیِ» مبتنی بر قلمروهای سه‌گانة انضمامی و توی‌هم، ما با معماری عالم و انسان و خدا از نظر فلوطین به صورت زیر مواجه می‌شویم:
حلقة اول : (طبقة فوقانی جهان هستی)، استقرار «ذات مطلق»
حلقة دوم: عالم مُثل، محل «جلوة» ذات مطلق، و یا محلی که تصویر ذات مطلق در آن می‌افتد: رونوشت عالم مطلق.
حلقة سوم: یا همان جهان محسوس است که همانگونه که دیدیم رونوشت عالم مُثل است، سکونتگاه انسانِ دارای قدرت انتخاب و اراده و بنابراین محل بروز خیر و شر باهم.
جالب است بدانیم که فلوطین، عین همین تقسیم بندیِ سه‌گانة انضمامی (توی‌هم) را هم در مورد «هستی‌شناختی جهان محسوس» و هم در مورد «هستی‌شناختی انسان» به کار می‌گیرد. چنانچه ما با «نفس جهان» مواجه می‌شویم به همان صورت که در تقسیمات سه‌گانه و انضمامی انسان با «نفس انسان» روبروییم.
بهرحال وی انسان را به سه جزء «جسم ، نفس و روح » تقسیم می‌کند (همانجا ص 97). که البته همانطور که حدس زده می‌شود، هر یک از آنها از ظرافتکاری‌های خاص و تقسیمات خود نیز برخوردارند که ما از ذکر آنها صرف نظر می‌کنیم و فقط به کلیت آن در زیر اشاره می‌کنیم:
جزء اول جسم، مرکب از ماده و صورت است . و کار جزء دوم «نفس» تعقل است. «شخصیتِ» آدمی وابسته به نفس است. شخصیت آدمی بین خیر و شر رفت و آمد دارد. و بالاخره موقعیت عالی‌ترِ آدمی، جزء سوم او یعنی «روح» اوست که در بالاترین موقعیت هستی‌شناسانة آدمی جای دارد و در نتیجه به «عالم مثل» دسترسی دارد. نفس که کارش تعقل است و همواره گرایش به جایگاه روح دارد زیرا ذات روح به اعتقاد فلوطین «علم» است، علمی که عالم مثل را درمی‌یابد (همانجا، ص 98، 99).
همچنان که می‌بینیم ما با تقسیم بندی جالبی سروکار داریم که پنداری میل به زاد و ولد بیشتر خود دارد: تقسیمی و ظرافتی تا بی‌نهایت....
واقعیت این است که به نظر می‌رسد، نگرش متافیزیکی فلوطین در زمانة خودش بسیار دقیق است و به راستی سعی دارد تا کل عالم هستی را تبیین کند به طوری که در خصوص زمان، مکان و حرکت نیز اظهار نظرهایی داشته است؛ هر چند که در موارد بسیار، این نظریات عمیقاً آدمی را از قدرت ذهنی خلاق و الهام‌گیرندة وی از سایر باورهای فرهنگی ـ اعتقادی، به شگفتی وامی‌دارد. به عنوان مثال معتقد است که:
«هنگامی که نفسِ عالم (جهان) می‌خواهد از روی مثل جاویدان، قوانین حیاتی بیافریند از ابدیت تصویری ناقص برمی‌دارد و بدین وسیله برای ما زمان به وجود می‌آورد» (همانجا، ص 100).
از این نمونه‌ها در اندیشة فلوطین بسیار است و مهم برای ما در این سری مباحث، (همانگونه که قبلاً هم گفته‌ایم)، فهم علمی در خصوص شناخت جهان و یا ماهیت شکل‌گیری عالم نیست، (که مسلماً برای دستیابی به آن نوع فهم می‌باید سراغ منابع علمیِ خاص آن موضوع رفت) بلکه مهم در اینجا نحوة فلسفیدنِ فلاسفه و انتخاب منابع شناختی‌شان از بین قلمروهاست. فی‌المثل اینکه آیا برای تبیین مسائل بشری، متکی به جهان محسوس می‌شوند و جهان تجربی را قابل اعتماد می‌دانند و یا اینکه قوة شناخت را به عالمی دیگر وصل می‌کنند ...
باری ، در خصوص فلوطین دیدیم با وجودیکه وی به جهان محسوس و تجربی رسمیت می‌دهد، اما از آنجا که حاضر نیست به این جهان، آن اعتبارِ لازم برای موقعیتِ «تألیفی شناخت» را بدهد، آنرا به «حاشیه» می‌راند و از آن موقعیتی حاشیه‌ای یا «فرعی» و یا به اصطلاح خودش «بدلی» می‌سازد. در حالیکه فی‌المثل (از بین فلاسفه‌ای که تا کنون بررسی کرده‌ایم)، می‌بینیم که ارسطو به نوعی با «اجتماعی دانستن انسان»، نشان می‌دهد که نسبتاً به پتانسیل‌های قوی شناخت در جهان محسوس پی برده است و آنرا تا حد زیادی درک کرده است، هرچند که در نهایت با موضع‌گیری‌های متافیزیکی‌اش، دستاوردهای این شناخت را غیرفعال می‌سازد .
بهرحال ، فلوطین با ساخت نظام فلسفیِ «نوافلاطونی» یکی از متفکران مهم دورة هلنیستی به شمار می‌آید. و همانگونه که گفته شد، اندیشة وی به طرز شکوهمندی در ادبیات عرفانی، خصوصاً در قلمرو شعر جایگاه خاصی پیدا کرده است و شاید یکی از دلایلش تمایل ذاتی روش فلسفی اوست که خود را مستعد چرخشهای دیالکتیکی و تقسیمات بیشتر ساخته است یعنی ساختن و مهیا کردن همان فضایی که در آن بتوان با به کارگیری عناصر جزئی‌تر، موقعیت‌هایی رازآمیز ساخت: تو گویی با بنایی چند طبقه و بزرگ روبروییم که در هر طبقه اطاقهایی تو در تو با انبوهی از راهرو و احتمالاً اشکاف و گنجه احاطه شده است ....
پس از متن:
برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده شده است:
«تاریخ فلسفة شرق و غرب » (جلد دوم ، فصل 5 ، فلسفة نو افلاطونی ، نوشته م. شریف) ، زیر نظر سَروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382
مرداد 1390
در بحث امروز قصد داریم به یکی از جالبترین انواعِ این درآمیختگی‌ِ فلسفی ـ فرهنگی بپردازیم. به عبارتی، می‌خواهیم دربارة فلسفة نوافلاطونیِ «فلوطین» و یا به قولی پلوتینوس (204 ـ 270 میلادی) گفتگو کنیم.
هر اندازه که در بحث پیشین یعنی فلسفة «اپیکوری»، ما با سادگیِ روابط بین انسان و جهانِ زیستی‌اش مواجه بودیم، در بحث امروز شاهد تفکر شگفت‌انگیزی می‌شویم که به طور عجیب و غریبی میل به پیچیده کردن رابطة انسان با عالم دارد.
بهرحال فلوطین یا همان پلوتینوس را بنیان‌گذار مکتب نوافلاطونی می‌دانند. مکتبی که به دلیل نفوذ فرهنگ و تفکرات مختلف در آن، طبعاً علاوه بر پیچیدگی و ابهام، درگیر فراز و نشیب‌هایی هم بوده و احتمالاً به همین علت، مورخان آنرا به سه دوره تقسیم کرده‌اند (که البته ما کاری به این تقسیمات نخواهیم داشت و فقط به تفکر فلوطین خواهیم پرداخت).
شاید برای شروع بد نباشد به این موضوع اشاره کنیم که در مجموعة بررسیهای فلسفیِ حاضر، «فلوطین» (یا پلوتینوس)، نخستین فیلسوفی است که در دوره مسیحیت به دنیا آمده است. زادگاه او مصر بوده و برای تحصیلات عالی به اسکندریه رفته است. پروفسور م. م. شریف (در کتاب تاریخ فلسفه شرق و غرب، جلد دوم) درباره او نوشته است:
«در پایان این دوره بود که شوق او به حکمت شرق، وی را برانگیخت تا فرصتی فراچنگ آورد، و در مصاحبت ارتش امپراطور گردیانوس (Gordianus) که به جنگ پادشاه ایران می‌آمد از شرق دیدن کند. وقتی سپاه مزبور وارد بین‌‌النهرین شد، امپراطور به قتل رسید و پلوتینوس (فلوطین) با مشکلات بسیار به سوی آنتیوخوس رهسپار گردید. از آنجا در سال 224 مسیحی آهنگ روم کرد و بقیة عمر را در آن سامان زیست و تدریس کرد»(تاریخ فلسفه شرق و غرب،1382 : جلد دوم، ص 96).
«شوق به حکمت شرق»، همان چیزی است که موجب رازآمیز کردن فلسفة فلوطین شده است. واقعیت این است که فلسفة وی به دلیل تمایلات عرفانی، خواهی نخواهی ناگزیر به پیچیدگی و ابهام می‌شود. فلوطین (پلوتینوس) همچنانکه از عنوانِ مشرب فکری‌اش پیداست، فلسفة خود را بر مبنای اندیشة اصلی فلسفة افلاطون یعنی اعتقاد به «عالم مُثُل» (به‌منزلة عالم حقیقت) ، قرار می‌دهد. اما در عین حال با «ظرافت کاری»هایی که پی در پی در هستی‌شناختیِ انسان، جهان و یزدان‌شناختی انجام می‌دهد، از فلسفة افلاطون بسیار فراتر میرود و ما را با تفکرِ عریض و طویلِ نیمه فلسفی ـ نیمه عرفانی‌ای روبرو می‌کند که هر لحظه انتظار میرود حلقه‌ای بدان افزوده می‌شود. و البته این در حالی است که ظاهراً فلوطین با نگرش دیالکتیکی خویش سعی در از میان برداشتن ثنویت‌گرایی میان «جهان محسوس و تجربی»، در مقام جهانِ رونوشتی (بدلی) و «جهان مثل»، در مقام جهان اصلی داشته است.
به عنوان مثال چنانچه پروفسور شریف (که متاسفانه نقل قول‌های مستقیم کمی از فلوطین آورده است)، گزارش می‌دهد، از نظر فلوطین:
«حقیقت روحانی‌ست، اما نه مصنوع ذهن است و نه جدا و مستقل از ذهن. حقیقت، وحدت میان عالم و معلوم است، یعنی اتحاد محتوای فکر و فعالیت فکر. روحی که جهان را می‌‌نگرد و جهانی که نگریسته می‌شود، وابستة یکدیگرند، هیچ یک بدون دیگری متضمن حقیقت و معنایی نیستند» (تاریخ فلسفة شرق و غرب، 1382: جلد دوم، ص 97).
کسانی که با «عرفان» آشنایی دارند، به روشنی در اظهار نظر فلوطین ریشه‌های وحدت دیالکتیکِ متافیزیکی (و یا به قول خود فلوطین«روحانی») را می‌بینند. به بیانی، مطابق تصویر فلوطین ما با دو مقولة متفاوت از هم اما با این وجود «مبتنی بر هم»ی مواجه هستیم که وجود یکی «ضرورت وجودیِ دیگری» محسوب می‌شود. و همانگونه که مشاهده می‌کنیم، سخن از «فکر» و «فعالیت فکری» و یا عالم و معلوم است.
یعنی با همان نگاهِ متافیزیکی‌ای که افلاطون به عالم هستی و یا جهان حقیقت داشت و در نتیجه، «اندیشه» و عقلانیت را امکانی نیمه روحانی می‌دید، فلوطین هم مبتنی بر همان باور، سراغ فکر و دستگاه فکری میرود و به این ترتیب، در دستگاه دیالکتیکی خویش، جهان محسوس را وارد نمی‌کند تا (شاید جهت عظمت بخشیدن به بنای هستی‌شناسانة عالم روحانی و ذات مطلق) آنرا در همان مقام سایة افلاطونی و یا تصویر و یا انعکاس عالم حقیقی (که همانا «نور» پنداشته می‌شود) نگه دارد. چنانچه معتقد است:
«جهان حس، با اندک تأملی ادراک می‌شود و دستخوش تفکیک و تضاد و تغییر و زمان و مکان است. در صورتی که امور یا اشیاء واقعی، یعنی مُثُل در عالم روحانی، هر یک فراگیرندة دیگری است و با یکدیگر هماهنگی دارند و ابدی و لاتغییرند ... واقعیت حسی، در حد اعلای خود فقط سهمی از واقعیت حقیقی دارد و به منزلة روگرفت (رونوشت) آن است، و به اقتضای بستگیِ خود به حقیقت، زیباست» (ص 100).
بنابراین همانگونه که می‌بینیم، جهان محسوس، ارزش و اعتبارش فقط از آنرو کمتر از به اصطلاح «عالم مُثُل» است که دستخوش تغییر و دگرگونی‌ست.
آیا نگرشهایی از این دست، یک جورهایی به برخی از تفکرات دوران نخستین فلسفه شباهت ندارد؟ منظور همان دوران باستانیِ فلسفه است که در آن برخی از فلاسفة پیشاسقراط موسوم به «طبیعت‌گرایان» می‌کوشیدند تا جهان و ماهیت آنرا چنان تعریف کنند که تغییر و دگرگونی را از عنصر نخستین و اصلی دور کنند. به عنوان مثال اگر به یاد آوریم «پارمنیدس» معتقد به سکون و ازلی و ابدی بودن جهان هستی بود و تغییر و دگرگونی در عالم محسوس را نمی‌پذیرفت و آنرا یک جورهایی تشخیص نادرست حواسی می‌دانست که به اعتقاد وی از اعتبار و اعتماد برخوردار نبود.
به بیانی به نظر می‌رسد در تفکر فلسفی باستانی و چنانچه می‌بینیم در دوران هلنیستی اندیشه‌هایی وجود داشته که تصورشان بر این بوده که «آن چیزی می‌تواند از ارزش و اصالتی ذاتمند» برخوردار باشد که ابدی و جاودان باشد: یعنی غیر قابل تغییر و دگرگونی، و یا به بیانی، چیزی که علت نخستین چیزهای دیگر باشد و خود فارغ از علت باشد. و از قضا فلوطین هم از چنین باوری برخوردار بوده است:
«واحدیت منبعی است که از آن وحدت و کثرت پدید می‌آیند. او خود بر کنار از فعل است و بالاتر از روح و عالم روحانیِ مُثُل است. ما می‌توانیم بگوییم که در او چه نیست ولی نمی‌توانیم بگوییم که در او چه هست، زیرا او فوق تمام تعینات و برتر از تمام اوصاف است. حتا اگر عالیترین صفات را به او نسبت دهیم ـ آن هم نه به صورت مطلق بلکه به طور مقید ـ معذلک باید بگوییم که خدا هنوز آن نیست و برتر از آن است. خدا تحدید ناپذیر و لایتناهی است و علم او از عالم معلوم جدا نیست، زیرا او از حد نسبت بین عالم و معلوم درگذشته است. او آگاه نیست بلکه فوق آگاه است، زیرا دارای درک بی‌واسطه است؛ ادراکش از عقل ناطقه برتر و حتا از ادراک شهودی روح والاتر است....، خود موضوع هیچ ضرورتی نیست. آزادی مطلق است؛ زیرا آزادی عالم روح از او سرچشمه می‌گیرد؛ او غایتی ندارد، چرا که غایت از آنِ جهان صیرورت است. او علت نخستین است و به عنوان خیر، علت غایی تمام موجودات است لکن به عنوان علت غایی و نخستین با معلول خود قدیم می‌باشد. چون چیزی فوق او نیست، در چیز دیگری نیست بلکه چیزهای دیگر در اوست...» (همانجا، ص 103).
به عبارتی به راحتی می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که فلوطین، در بالا دستِ عالم مثل افلاطونی، وجود خدا یا «ذات مطلق»ی می‌بیند که غیر قابل توصیف است؛ زیرا چنانچه در بالا گفته شد، «خدا هنوز آن نیست و برتر از آن است». اما نکتة مهمی که (در این دستگاه فلسفیِ ظریف‌کاریِ عوالم روحانی) وجود دارد این مسئله است که چنانچه دیده شد، از نظر فلوطین، عالم روحانی یا همان عالم مُثُل، تنها می‌تواند انعکاس «ذات مطلق» باشد:
«دنیای روحانی (عالم مثل)، از نفس جهان برتر است و تصویری است از مبداء اعلا، یعنی خدا یا واحد یا خیر مطلق. دنیای روحانی، در حقیقت انعکاس ذات مطلق است؛ نوری است که از مطلق سرچشمه می‌گیرد و به وسیلة آن، مطلق خود را مشاهده می‌کند» (همانجا، ص 101).
در همینجا لازم است تأمل کنیم و به مسئله‌ای که فلوطین در برابرمان می‌گذارد لحظه‌ای بیندیشیم. یعنی این مسئلة مهم را دریابیم که اگر عالم مُثُل (که تا همین لحظات قبل فکر می‌کردیم عالم حقایق است)، به گفتة فلوطین نه عالم حقایق بلکه «عالم انعکاس یا تصویر ذات مطلق» (که همانا حقایق نیز باشد)، این بدین معنی است که «عالم مثل» هم به نوعی خود «جهانی بدلی»ست.
از سوی دیگر اگر در مقایسه با «جهان محسوس»، «حقیقت عالم مثلی» که این همه در دستگاه فلسفیِ متافیزیکِ افلاطونی به وجودش می‌نازیده‌اند، «ذات»اش را نه از خود بل از عالم دیگری که جایگاه «ذات مطلق» است می‌گرفته، این بدین معنی است که «جهان محسوس، نه رونوشت عالم مثل» بل «رونوشتِ رونوشتِ ذات مطلق» است.
بنابراین چنانچه می‌بینیم در دستگاه ظریفکاری ـ متافیزیکیِ فلوطینی، آنچه ما را به شگفتی می‌اندازد، فراتر رفتن فلوطین از افلاطون، آنهم از طریق ابداع و اضافه کردن یک طبقة فوقانی به عالم مُثُل افلاطونی‌ست؛ به بیانی می‌توان گفت اکنون با «سوپر متافیزیک» مواجه هستیم. زیرا چنانچه هم اکنون دانستیم عالم مثل فقط «تصویری است از مبداء اعلا یا خدا»؛ و یا نوری که از مطلق سرچشمه می‌گیرد و در «عالم مثل» می‌افتد تا «ذات مطلق» خود را «در آن» (احتمالا در زبان استعاره«در آن»: به مثابه ظرفی عاری از نقش که به وسیلة زیبایی و حقیقت «ذات مطلق» نقش پذیر می‌شود) مشاهده کند.
شاید جالب باشد که بدانیم این گونه نظریاتِ شاعرانة فلوطین در «عرفانِ» برخی از فرهنگها نفوذ کرده است که صد در صد، باعث زیبایی و غنای تخیل شاعرانة آن قلمروهای عرفانی شده است. به طوری که حتا در ادبیات عرفانیِ کلاسیک ایرانی می‌توان نشانه‌ها و اثرگذاری‌های آنرا دید. به عنوان مثال آنجا که از دید شاعر، کل عالم هستی و یا «حتا ماه و خورشید هم» ، آیینه گردان جمال و زیبایی یار می‌شوند. (و از قضا همین امر آمیزش افقها و فرهنگها، یکبار دیگر بر اهمیت دورة هلنیسم گواهی می‌دهد که در بحث پیشین (شماره 6) از آن سخن گفتیم) .
باری، فلوطین (حال چه به دلیل ارزشهای برخاسته از تصاویرِ متعلق به ذات مطلق و یا به هر دلیل دیگر)، «جهان محسوس» را با وجودیکه به دستگاه دیالکتیک متافیزیکی اجازة ورود نمی‌دهد، به هیچ وجه، تحقیر نمی‌کند، و حتا سعی می‌کند، «بدل» بودن آن را با «ذاتی» اعلام کردن‌اش، به نوعی توجیه کند. و با این باور باری دیگر بر دستگاهِ نیمه عرفانی و نیمه شاعرانگیِ «سوپر متافیزیکیِ خود» تکیه می‌زند و در نهایت مجبور می‌شود در مقام فیلسوفی ایدآلیست، از راه تذکر دادن به مسئلة گریز ناپذیر بودنِ جهانِ به اصطلاح «بدلی»، بر جهان محسوس و مادی مُهر تأیید بزند.
اما از نظر فلوطین این تأیید مانع از آن نمی‌شود که «شر آمیز بودن» جهان محسوس نادیده انگاشته شود. «شرّ»ی که به باور وی صرفاً به دلیل اختیار و نفوس فردی شکل می‌گیرد:
«پس این عالم را نباید تحقیر کرد ... باید گفت که جهان محسوس زیبا و خوب است اما چون رو گرفت (رونوشت) است، به زیبایی و خوبی اصل نیست و نیز به سبب اختیار نفوس فردی دارای عنصر شر است [...] شر همواره تا حدی با خیر درآمیخته است و هیچ انسانی کاملاً بد نیست. شر از شخصیت برمی‌خیزد و شخصیت بر اختیار انسانی استوار است» (همانجا، صص 101 ، 106) .
اگر بشود می‌خواهیم به زبان استعاره اینطور بگوییم که در جهانی که «عالم بالا یا روحانی» به نوعی از طریق آیینه‌های تودرتویش با عالم پایین درآمیخته، مسلم است که در چنین نظام هستی‌شناختی درنهایت شر و خیر هم، درهم خواهند آمیخت. و بدین ترتیب انسان، نیز همچون خودِ جهانی که در آن زندگی می‌کند آمیخته‌ای می‌شود از خیر و شر. یعنی با وجودیکه «عقل و عقلانیتِ» انسان (به دلیل امکان ارتباطی‌اش با عالم بالا و روحانی) از مقام والا و نیمه روحانی‌ای برخوردار است، با این حال «بدن» انسان هم، در چنین نظام هستی‌شناختی‌‌ای مشروعیتِ وجودی می‌یابد و در نتیجه از افق نگرش فلوطینِ وابسته به این نظام فکری، مُهر تأییدی می‌گیرد. بنابراین طبیعی است که در این نظام فلسفی، به لحاظ «روش شناختی» (چنانچه پروفسور شریف گزارش می‌دهد)، از نظر فلوطین ازدواج و زندگی زناشویی مکروه نباشد. شریف در اینباره چنین می‌گوید:
«زهد پلوتینوس (فلوطین) همانند زهد مرتاضان و مسیحیان پیشین که عزب ماندن را ترجیح می‌دادند و امور متعلق به بدن را خوار می‌پنداشتند نیست. از نظر پلوتینوس عشق زناشویی تصویری از اتحاد روحانی با واحد است و احتمالاً آغاز ترقی معنوی و صعود به عالم روحانی است. هر چند تجرید از بدن پسندیده و مطلوب است، معذلک نباید بدن را یکسره از یاد برد ...» (همانجا ص 105).
روش فلسفی فلوطین همانگونه که تا کنون دریافته‌ایم، دیالکتیک ایدآلیستی و یا به قول خودش «دیالکتیک روحانی» است. اگر بخواهیم این اصطلاح را در وجه کاربردی آن توضیح دهیم، می‌توان گفت که در این روش به دلیل ابداعات فلوطین، در آن با مجموعه حلقه‌های موقعیتیِ چند گانه (احتمالا سه گانه)ای سروکار داریم که با ارجحیت دادن و یا مقدم پنداشتن «عنصر روحانی» در هریک از موقعیت‌ها، مرتبة جایگاهی آن موقعیت‌ها نسبت به موقعیت «مطلق روحانی» تضمین و متعین می‌شود.
بنابراین «معیارِ ارزشی ـ منزلتی» در این مجموعه موقعیتِ «توی هم و سه گانه»، روحانی بودن یا نبودن (یا اصل و بدل بودن) «ذاتِ» موقعیت است و یا به بیانی، دوری و نزدیکی‌ِ موقعیت بدلی با «ذات مطلق». یعنی هر چند که ما با روشی دیالکتیکی مواجه هستیم اما به دلیل وجود عنصر روحانیِ بی‌نیاز از علتِ وجودی، در این مجموعة دیالکتیکی، خوانشی که صورت می‌گیرد، خواهی نخواهی «سلسله مراتبی» خواهد بود.
و بالاخره اینکه بر اساس این خوانشِ «سلسله مراتبیِ» مبتنی بر قلمروهای سه‌گانة انضمامی و توی‌هم، ما با معماری عالم و انسان و خدا از نظر فلوطین به صورت زیر مواجه می‌شویم:
حلقة اول : (طبقة فوقانی جهان هستی)، استقرار «ذات مطلق»
حلقة دوم: عالم مُثل، محل «جلوة» ذات مطلق، و یا محلی که تصویر ذات مطلق در آن می‌افتد: رونوشت عالم مطلق.
حلقة سوم: یا همان جهان محسوس است که همانگونه که دیدیم رونوشت عالم مُثل است، سکونتگاه انسانِ دارای قدرت انتخاب و اراده و بنابراین محل بروز خیر و شر باهم.
جالب است بدانیم که فلوطین، عین همین تقسیم بندیِ سه‌گانة انضمامی (توی‌هم) را هم در مورد «هستی‌شناختی جهان محسوس» و هم در مورد «هستی‌شناختی انسان» به کار می‌گیرد. چنانچه ما با «نفس جهان» مواجه می‌شویم به همان صورت که در تقسیمات سه‌گانه و انضمامی انسان با «نفس انسان» روبروییم.
بهرحال وی انسان را به سه جزء «جسم ، نفس و روح » تقسیم می‌کند (همانجا ص 97). که البته همانطور که حدس زده می‌شود، هر یک از آنها از ظرافتکاری‌های خاص و تقسیمات خود نیز برخوردارند که ما از ذکر آنها صرف نظر می‌کنیم و فقط به کلیت آن در زیر اشاره می‌کنیم:
جزء اول جسم، مرکب از ماده و صورت است . و کار جزء دوم «نفس» تعقل است. «شخصیتِ» آدمی وابسته به نفس است. شخصیت آدمی بین خیر و شر رفت و آمد دارد. و بالاخره موقعیت عالی‌ترِ آدمی، جزء سوم او یعنی «روح» اوست که در بالاترین موقعیت هستی‌شناسانة آدمی جای دارد و در نتیجه به «عالم مثل» دسترسی دارد. نفس که کارش تعقل است و همواره گرایش به جایگاه روح دارد زیرا ذات روح به اعتقاد فلوطین «علم» است، علمی که عالم مثل را درمی‌یابد (همانجا، ص 98، 99).
همچنان که می‌بینیم ما با تقسیم بندی جالبی سروکار داریم که پنداری میل به زاد و ولد بیشتر خود دارد: تقسیمی و ظرافتی تا بی‌نهایت....
واقعیت این است که به نظر می‌رسد، نگرش متافیزیکی فلوطین در زمانة خودش بسیار دقیق است و به راستی سعی دارد تا کل عالم هستی را تبیین کند به طوری که در خصوص زمان، مکان و حرکت نیز اظهار نظرهایی داشته است؛ هر چند که در موارد بسیار، این نظریات عمیقاً آدمی را از قدرت ذهنی خلاق و الهام‌گیرندة وی از سایر باورهای فرهنگی ـ اعتقادی، به شگفتی وامی‌دارد. به عنوان مثال معتقد است که:
«هنگامی که نفسِ عالم (جهان) می‌خواهد از روی مثل جاویدان، قوانین حیاتی بیافریند از ابدیت تصویری ناقص برمی‌دارد و بدین وسیله برای ما زمان به وجود می‌آورد» (همانجا، ص 100).
از این نمونه‌ها در اندیشة فلوطین بسیار است و مهم برای ما در این سری مباحث، (همانگونه که قبلاً هم گفته‌ایم)، فهم علمی در خصوص شناخت جهان و یا ماهیت شکل‌گیری عالم نیست، (که مسلماً برای دستیابی به آن نوع فهم می‌باید سراغ منابع علمیِ خاص آن موضوع رفت) بلکه مهم در اینجا نحوة فلسفیدنِ فلاسفه و انتخاب منابع شناختی‌شان از بین قلمروهاست. فی‌المثل اینکه آیا برای تبیین مسائل بشری، متکی به جهان محسوس می‌شوند و جهان تجربی را قابل اعتماد می‌دانند و یا اینکه قوة شناخت را به عالمی دیگر وصل می‌کنند ...
باری ، در خصوص فلوطین دیدیم با وجودیکه وی به جهان محسوس و تجربی رسمیت می‌دهد، اما از آنجا که حاضر نیست به این جهان، آن اعتبارِ لازم برای موقعیتِ «تألیفی شناخت» را بدهد، آنرا به «حاشیه» می‌راند و از آن موقعیتی حاشیه‌ای یا «فرعی» و یا به اصطلاح خودش «بدلی» می‌سازد. در حالیکه فی‌المثل (از بین فلاسفه‌ای که تا کنون بررسی کرده‌ایم)، می‌بینیم که ارسطو به نوعی با «اجتماعی دانستن انسان»، نشان می‌دهد که نسبتاً به پتانسیل‌های قوی شناخت در جهان محسوس پی برده است و آنرا تا حد زیادی درک کرده است، هرچند که در نهایت با موضع‌گیری‌های متافیزیکی‌اش، دستاوردهای این شناخت را غیرفعال می‌سازد .
بهرحال ، فلوطین با ساخت نظام فلسفیِ «نوافلاطونی» یکی از متفکران مهم دورة هلنیستی به شمار می‌آید. و همانگونه که گفته شد، اندیشة وی به طرز شکوهمندی در ادبیات عرفانی، خصوصاً در قلمرو شعر جایگاه خاصی پیدا کرده است و شاید یکی از دلایلش تمایل ذاتی روش فلسفی اوست که خود را مستعد چرخشهای دیالکتیکی و تقسیمات بیشتر ساخته است یعنی ساختن و مهیا کردن همان فضایی که در آن بتوان با به کارگیری عناصر جزئی‌تر، موقعیت‌هایی رازآمیز ساخت: تو گویی با بنایی چند طبقه و بزرگ روبروییم که در هر طبقه اطاقهایی تو در تو با انبوهی از راهرو و احتمالاً اشکاف و گنجه احاطه شده است ....
پس از متن:
برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده شده است:
«تاریخ فلسفة شرق و غرب » (جلد دوم ، فصل 5 ، فلسفة نو افلاطونی ، نوشته م. شریف) ، زیر نظر سَروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382
مرداد 1390
