سخنرانی میشل
فوکو درباره‌ی نیچه در مجمع بین‌المللی روئایومون، ترجمه نیکو سرخوش، افشین
جهاندیده
نوشته زهره روحی
بی‌شک یکی از
جذاب‌ترین «نقش»های فلسفیِ میشل فوکو، «مفسر فن تأویل‌گری» است. فن ـ هنری که در
فرمِ مدرن آن، تفکرات فلسفی را از اسارتِ تصور در خود بودگیِ مفاهیم، رهایی می‌بخشد
و دروازه‌های تعامل بین مخاطب و متن را باز و گشوده می‌کند: فرمی که با توجه به
آزادسازیِ متافیزیکی و موقعیت روشنگرانه‌اش، ابزار قابل اعتمادی است برای تأویل‌گر،
تا هر بار و بنا به هر ضرورتی که احساس کند، وی را قادر به فراترشدن از هر گونه «وضعِ
موجود» کند. قابل اعتماد از این منظر که بی‌آنکه به چشم آید، نگرش انتقادی را جزء
«حقوقِ اندیشه‌گیِ تأویل‌گر» به شمار می‌آورد و از قضا به همین دلیل هم بدون هر
گونه روش فکریِ خدا ـ بنده (تفکری که می‌تواند تداعی‌کننده‌ی بخش‌نامه‌های اداری و
یا احکام کلیسایی و یا دستورات نظامی باشد)، قلمرو «سخن و کلمه» را زیستگاهی همگانی ساخته و
«پرسش» را به جای «حکم» می‌نشاند. بدین ترتیب انسانِ پرسشگر، جایگزین انسانِ‌بنده
و به همین سان «حقیقت» به «امر قابل تردید» تبدیل می‌شود؛ امری که با یک‌بار به
پرسش گرفتن‌ِ آن، مُجوز همیشگیِ این پرسش‌گری، صادر می‌شود........
باری، میشل فوکو
در سخنرانی مربوط به نشستِ «مجمع بین‌المللی روئایومون ( Royaumont)» به این وجهِ
آزادسازِ تأویل‌گری می‌پردازد. نشستی که هر چند درباره‌ی نیچه برپا شده بود، اما
او با اتکا به تأویلات شالوده‌شکنانه‌ی نیچه، ماهرانه قلمرو بحث خویش را به بحثی
درباره‌ی «فنون تأویل» نزد مارکس، نیچه و فروید تبدیل می‌کند. متفکرانی که با
آزادیِ حاصل از مدرنیته (حتا اگر همچون نیچه، آنرا انکار کنند)، به یاری روش فکری‌شان،
هر کدام به نوعی، در تلاشی صادقانه، «آیینه‌داران» خودشیفتگیِ مدرنیته بوده‌اند. میشل فوکو در این‌باره می‌گوید:
"سده‌ی
نوزدهم و به ویژه مارکس، نیچه و فروید بار دیگر امکان جدید تأویل را پیش روی ما
قرار دادند و دوباره امکان یک هرمنوتیک را پایه گذاشتند. کتاب اول سرمایه، [و] متن‌هایی
همچون تولد تراژدی و تبارشناسیِ اخلاق و تأویل رویاها، بار دیگر فنون تأویل را پیش
روی ما قرار می‌دهند. احتمالاً اثر ضربه و نوع جراحتی که این آثار بر اندیشهی غرب
وارد آوردند، ناشی از آن است که این آثار در برابر دیدگان ما چیزی را بازسازی
کردند که خود مارکس در جایی آنرا «هیروگلیف» می‌خواند"(ص11).
معنای سخن فوکو
در مقام تفسیرگرِ بت‌شکنی‌های مارکس، نیچه و فروید، در خصوص «عقلانیت و علمِ» غرب
ـ مدرن، زمانی قابل فهم می‌شود که به پیش‌فهم‌های این سخن راه یابیم. منظور همان
منابعی است که در قالب ابزارهای شناختی،
خود را به صورت «فن»ی نشان می‌دهد که متکی بر انبانی از معانی، و نشانه است که می‌باید
پیشاپیش در قلمرو آگاهیِ زبانی و شناختیِ مخاطب اندوخته شده باشد تا به واسطه‌ی
همان‌ها، نحوه‌ی ادراک و چگونگی تفسیر (چه در حالت تأیید و چه در حالت نقد) بتواند
صورت گیرد. به عنوان مثال برای درک منظور مارکس از «هیروگلیف» از یکسو، و ارتباطی
که فوکو از سوی دیگر، بین این واژه و گزاره‌ی خود، برقرار کرده است، باید بدانیم
مارکس زمانی آنرا به عنوان «تمثیل» به کار می‌گیرد که قصد داشته باشد نیاز به
«رمزگشایی» از چیزی را نشان دهد. به عبارتی، رویارویی با چیزی که به نظر می‌رسد معنای
نهفته‌‌ای در خود دارد که از ما پنهان شده است. اما وقتی فوکو خود نیز دست به کار
می‌شود و با تفسیر و تأویل از متونِ «انتقادیِ» مارکس (سرمایه ـ جلد اول)، نیچه
(تولد تراژدی، تبارشناسی اخلاق) و فروید (تأویل رویاها)، به‌مثابه متونی «رمزگشا» مواجه
می‌شود، به واقع (خود نیز) به جمع این تأویل‌گرایان مدرن پیوسته است؛ منتها صرفاً
در جهت تفسیرگری و یا آیینه‌داریِ آیینه‌داران؛ و یا شاید بهتر باشد بگوییم در
مقام کاشف؛ «کاشف ـ تفسیرگر»ی که گرچه سروکارش با فنِ تأویل و سرشت گشودگیِ متن از
سر تأویل‌گریِ مدرن است، اما خود به خشونتِ برخاسته از عمل رمزگشایی در نمی‌آمیزد.
چرا که حداقل در متن سخنرانیِ حاضر (به جز یکی دو بار آنهم به صورت ضمنی و گذرا)
تلاش می‌کند از قصد در غصب یا تصاحب عرصه‌ای پرهیز کند که هر یک از این متفکران
(مارکس، نیچه، و فروید) با رمزگشایی خویش، آنرا به تصرف خود درآورده‌اند. با این حال
وی به روشنی «خشونتِ» اجتناب‌ناپذیر همراه با تأویلِ تأویل‌گر را اینگونه بیان می‌دارد:
"هرگز
تأویل‌شونده‌ای نیست که قبلاً تأویل‌گر نبوده باشد، به طوری که رابطه‌ای خشن و به
همان اندازه توضیحی در تأویل برقرار می‌شود. در واقع تأویل، روشنگرِ موضوعی که
منفعلانه خود را به تأویل عرضه کند، نیست؛ تأویل فقط می‌تواند تأویلی از پیش موجود
را با خشونت غصب کند، و سپس باید آنرا وارونه و زیرورو کند و به گفته‌ی نیچه با
ضربه‌ی چکش خُرد کند" (ص16).
همانگونه که فوکو هم تأیید می‌کند، نیچه، به دلیل ارائه‌ی ویران‌کننده‌‌ترین
ساختارشکنیِ اخلاقی، دینی و شناختیِ آگاهیِ غرب، نه فقط جنگجو‌ترین تأویل‌گرِ تاریخ
اندیشهی مدرن به شمار می‌رود، بلکه بر همین اساس می‌توان او را به نوعی مهمترین
غصب‌کننده نیز محسوب کرد. او از همان اندیشه‌ای بهره می‌گیرد که به خوبی از راز
بزرگ «جنگ‌افزاری کلمه‌ها» و برساخت‌های ایدئولوژیکیِ آنها باخبر بوده است. چنانکه
معتقد بود "واژه‌ها را همواره طبقات برتر و بالا ابداع کرده‌اند (ص17)". علاوه بر این فوکو
این گفته‌ی نیچه را نیز یادآوری می‌کند که: "واژه‌ها بر یک
مدلول دلالت ندارند، بلکه یک تأویل را تحمیل می‌کنند (همانجا)".
باری، در تفسیر و بررسی فوکو از روش اندیشهی نیچه، موقعیت
تحمیلی تأویل، در روایتی «حقیقت‌گویانه» نمایان می‌شود. چنانچه فوکو در این‌باره
می‌گوید:"به همین دلیل است که از نظر نیچه «تأویل‌گر» «حقیقت‌گو»ست؛ تأویل‌گر
«حقیقت‌گو» است نه به این دلیل که حقیقتی را در خواب تسخیر می‌کند تا بر زبان
آورد، بلکه از آنرو که تأویلی را بیان می‌کند که کارکرد هر حقیقتی پنهان کردنِ آن
است. شاید این تقدم تأویل بر نشانه‌ها، قطعی‌ترین و تعیین‌کننده‌ترین نکته در
هرمنوتیک مدرن باشد"(صص 17 ـ 18).
اکنون
این پرسش پیش می‌آید که آیا منظور فوکو از آوردن این عبارت نیچه و جلبِ توجه مخاطب
به آن، این است که بگوید، نیچه قصد داشته تا «حقیقت» را به چیزی متهم کند؟ به چه
چیزی!؟ تا جایی که می‌دانیم «حقیقت»، خود همواره در مقام «متهم‌کننده» ظاهر می‌شده
است؛ «متهم‌کننده‌ی پرده‌پوشی‌ها»، یا شاید مناسب‌تر باشد بگوییم متهم‌کننده‌ی هر
امری که آن را (در مقام حقیقت) بپوشاند و از آشکاری به درش آورد ....؛ اما اکنون
به واسطه‌ی فوکو در کمال حیرت درمی‌یابیم که نیچه (این ویرانگر بی‌رحم اسطوره‌های فکری
غرب)، به متهم کردن «حقیقت» روی آورده است!
باری، فوکو
که جدل‌های طولانی و بی‌وقفه‌ی نیچه با «عمق»
را دنبال کرده است، معتقد است: "نزد نیچه، یک نقد عمقِ
آرمانی، نقدِ عمق آگاهی وجود دارد، عمقی که او
آن را به منزله‌ی ابداع فیلسوفان، افشا می‌کرد؛ این عمق، جست‌وجوی ناب و
درونیِ حقیقت است. نیچه نشان می‌دهد که چگونه این «عمق» دربردارنده‌ی تسلیم، ریا و
پرده‌پوشی است؛ به طوری که تأویل‌گر به هنگام درنوردیدنِ نشانه‌های این عمق برای
افشا کردن‌شان، باید در خط عمودی پایین رود و نشان دهد که این عمقِ درونگی، در
واقع چیزی غیر از آنچه می‌گوید است؛ در نتیجه تأویل‌گر باید پایین رود و به قول
نیچه، «کاوش‌گرِ خوب اعماق» باشد"(ص12).
بنابراین
تأویل‌گری همچون نیچه (شالوده‌شکنِ اسطوره‌های فکری)، مخاطبِ خود را به اعماق می‌برد
تا بی‌بنیانیِ «حقیقتِ اسطوره»ای در مقوله‌های «حقیقت» و «شناخت» را به چشم ببیند،
و باور کند که در پس سنگینی و خرد‌کنندگی این واژه، «قدرت»ی طبقاتی، ایدئولوژیکی،
جنسیتی و ... نشسته است. بهرحال فوکوی ناظر و بررسی‌کننده‌ی کاوش‌‌های تأویلی نیچه
می‌گوید: "هر چه جهان در
برابر نگاه ما عمیق‌تر می‌شود، در می‌یابیم که هر آنچه «عمق» انسان را پرورانده
است، چیزی جز یک بازی کودکانه نیست"(ص13).
اما کشف
حیرت‌انگیز فوکو در این است که او به دلیل «مکان‌مندیِ» قدرتِ کشف‌شده از سوی نیچه،
مارکس و یا فروید، کشفِ این کاشفانِ بزرگِ «حقیقتِ اسطوره»ای را نیز «قدرت زده» می‌بیند.
توضیح خواهیم داد. اول کلام فوکو در این‌باره را می‌خوانیم:
"از خود
می‌پرسم که آیا این مکانمندی [عمق ـ سطح]، این بازیِ نیچه با عمق، قابل قیاس نیست
با بازی ظاهراً متفاوتی که مارکس با سطحی‌گری کرد؟ مفهوم سطحی‌گری نزد مارکس بسیار
مهم است؛ مارکس در ابتدای سرمایه توضیح می‌دهد که چگونه برخلاف پرسوئس، او باید در
مه فرو رود تا به واقع نشان دهد که نه هیولاهایی وجود دارند نه معماهایی عمیق؛
زیرا تمام آن عمقی که در مفهوم‌سازیِ بورژوازی از پول، سرمایه، ارزش و غیره وجود دارد،
در واقع چیزی سطحی‌نگری نیست. و قطعاً باید از فضای تأویلی یاد کرد که فروید نه
تنها در مکان‌شناسیِ مشهور خودآگاه و ناخودآگاه، بلکه در قواعدی برساخت که برای
توجه روان‌کاوانه و رمزگشاییِ روان‌کاو از آنچه در جریانِ «زنجیره‌ی» گفتار گفته
می‌شود، تنظیم کرد. باید از مکان‌مندیِ با این همه کاملاً مادی‌ای یاد کرد که
فروید اهمیت بسیاری برای آن قائل بود، مکان‌مندی‌ای که بیمار را زیر نگاه برآمده و
از بالای روان‌کاو قرار می‌دهد"
(همانجا).
به
بیانی، فوکو بی‌آنکه پی‌گیر سخنِ خود شود، (احتمالاً به این دلیل که نمی‌خواهد در
آن جلسه‌ی سخنرانی از حد تفسیرگری فراتر رود) مکان‌مندیِ اقتدارِ نهفته در کلام را
در «روش اکتشافی ـ تأویلی» نیچه، مارکس و فروید آشکار می‌کند. اما آنچه فوکو، از
یاد می‌برد این است که پیکره‌ی قدرتِ «مکانمندی»هایی که از تأویلاتِ افشاگرایانه‌ی
مارکس، نیچه و فروید، نمایان می‌شود، «ابداع» و یا حتا «دستاورد» تفسیرهای آنان از
موقعیت نیست، بلکه برخاسته از صورت پیشینیِ فلسفه‌ای است که در زمینه‌ی آن،
بالاجبار بساط نقد و تأویل‌های افشاگرایانه می‌باید برپا شود. به بیانی دقیق‌تر، جهت
برملا ساختن منافع ایدئولوژیکی، برای متفکر، راهی به جز این باقی نمی‌ماند که با
سلاح فکری چالش‌برانگیز خود عازم مکانی شود که از زمان «سلطنت حقیقت»، تحت عنوان «عمق
فکری»، «عمق اعتقادی»، و یا ....، بر سر
راه انسان قرار گرفته است. مسیری تحمیلی همراه با باری از مکانهای قدرت‌زده‌ی
نهفته در کلمات. همان بار تحمیلی و موضع‌داری که احتمالا نیچه کاشف نخستین (؟) آن
بوده است و کمی قبل‌تر در بالا با آن آشنا شدیم: اینکه "واژه‌ها
را همواره طبقات برتر و بالا ابداع کرده‌اند [و] واژه‌ها بر یک مدلول دلالت
ندارند، بلکه یک تأویل را تحمیل می‌کنند(ص17)".
بنابراین،
«مکان»ی که مارکس، نیچه و فروید برای افشای «حقیقت» به‌مثابه امری تأویلی، وارد آن
می‌شوند، مکانِ قدرت‌زده‌ای‌ست که برای آزادسازیِ آن نخست می‌باید، نقاطِ جغرافیاییِ
قدرت‌مدارِ آن همچون «عمق»، در برابرِ «سطح» را از کار انداخت؛ فی‌المثل ارج نهادن
به «زمین» در رابطه با «آسمان» و عظمتی که برای آن در ذهن بشری ساخته شده است. در
این مثال، مسئله خوار کردن «آسمان» در میان نیست، بلکه ویران کردن نشانه‌هایی است
که در برخی از تأویلات ایدئولوژیکی و «سلسله مراتبی» به خوارداشت «زمین» و
«زمینیان» و در عوض بزرگداشت «آسمان» و «موجودات آسمانی» اقدام می‌کند. و مسلماً این
کار صورت نمی‌گیرد جز با روی‌گردانی از «نشانه»هایی که خود نیاز به رمزگشایی دارند. بدین معنی که خود نیز
پیشاپیش معنا و مفهومی مطابق ساختار «تأویل»ی مورد مطلوبِ «قدرت مکانی» را کسب
کرده‌اند و اساساً حامل آن هستند. از اینرو تا زمانی که در ساحت آن فضای تأویلی و
نشانه‌هایش به سر بریم، از هر جای این گردونه‌ی کور که آغاز کنیم همواره به یک
معنا و آنهم معنا می‌رسیم. «معنا»یی که مطابق میلِ قدرت درونی‌شده‌ی ایدئولوژیکی که
ساختارهای مادی در جهان آن را رقم می‌زنند. بهرحال مارکس، نیچه و فروید این
گرودونه‌ی «حقیقت‌ساز» ایدئولوژیکی را واژگون کردند.
پس
همانگونه که می‌بینیم هم مارکس و هم نیچه و یا فروید، با پس زدن و روی‌گردانی از
چنین ساختار تأویلی و بدگمانی نسبت به نشانه‌های آن، روشِ تأویلی جدیدی در عرصه‌های
مختلفِ «تفکر مدرن» به وجود آورده‌اند. روشی که بر اساس آن، از «متن» (همراه با
تمام اجزاء آن)، عرصه‌ای تأویلی ـ انتقادی بر‌می‌سازد. چنانکه خود فوکو هم تعیین
کننده‌ترین نکته در هرمنوتیک مدرن (و به طور مشخص در قرن نوزده،) را در این می‌داند
که تأویل مقدم بر نشانه نباشد. آنهم نشانه‌هایی مبنی بر روش تقلیل‌گرایانه‌ی
هرمنوتیکِ فی‌المثل سده‌ی شانزده که عادت به فروکاهیدن «چیزها»، داشت: عادت‌واره‌ای
ایدئولوژیکی که بر اساسِ آن می‌شد همه‌ی
نشانه‌ها را به یکدیگر ارجاع داد (از نبات تا انسان) تا به خدایی واحد رسید.
بهرحال فوکو به روشنی در این‌باره می‌گوید:
"از سده‌ی
نوزدهم، پس از فروید، مارکس و نیچه، به نظرم می‌رسد که نشانه بدخواه می‌شود؛
منظورم این است که شیوه‌ای دوپهلو و اندکی مبهم از بدخواهی و «بدسگالی» در نشانه
وجود دارد. و این از آنروست که نشانه [نیز] پیشاپیش تأویلی است که خود را تأویل نشان
نمی‌دهد. نشانه‌ها تأویل‌هایی‌اند که سعی می‌کنند، خود را توجیه کنند، و نه برعکس" (ص18).
بنابراین،
این «بدگمانی» به نشانه‌ها و معنای تحمیلی و پیشاپیشی چیده‌مان شده‌ی حامل آنهاست
که شیوه‌ی تأویل را در سده‌ی نوزده تغییر می‌دهد. اما چیزی که ظاهراً فوکو توجهی
به آن ندارد، این مسئله است که هم مارکس و هم نیچه و هم فروید، برای پی‌بردن به
اصطلاح به این بدسگالیِ نشانه‌ها، خود نیز ناچار بوده‌اند تا تأویلات‌شان را به
همان نشانه‌ها بیامیزند، چه در غیر اینصورت چگونه می‌توانستند به مضامینی سلبی از
آنها راه یابند!؟ و این در حالی است که با
وجودی که توجه به این مسئله اهمیت بسیار دارد، اما فوکو در تفسیر خود آنرا از قلم
می‌اندازد. و ما را با این پرسش و تردید مواجه می‌کند که آیا این بی‌توجهی ما را
آلوده‌ی خطر زبان‌آوری نمی‌کند!؟ اینکه فی‌المثل تصور کنیم از آنجا که «حقیقت» (در
معنای متافیزیکی آن) در معنای مطلق، غیرقابل تغییر و ذاتمند وجود ندارد، پس می‌توان
منکر «حقایق برساخته‌ی تاریخی، زبانی، زمانی، فرهنگی و یا ...» شد؛ و یا از آنجا
که فی‌المثل «نشانه»، «زبان»، «فرهنگ» و .... ، فاقد ساختار مطلق و برای خود
هستند، و بر عکس وابسته‌ی هستیِ هرمنوتیکی ـ تاریخی و .... خویش‌اند، می‌توان منکر
واقعیت هستی‌‌ساز جهانِ بشری و نقش غیر قابل کتمانِ نشانه‌ها در قلمروهای مختلف «شناختِ
برسازنده» شد. شناختی که از مفهوم و بار هستیِ پیش از این متافیزیکی‌اش، فاصله
گرفته و متواضعانه به قلمرو انضمامی بودن خود وارد شده و در حال تجربه‌ی موقعیت
جدید خویش است.
اینک رو
در روی این درک روشن و غیراسطوره‌ای قرار
گرفته‌ایم که تنها زمانی می‌توانیم جهانِ فارغ از «مطلق»ها (روایت‌های کلان؟) را
بفهمیم و آنرا بپذیریم که همانگونه که گفته شد، هم فقدان «حقیقتِ متافیزیکی» را
تاب آوریم و هم بدون آنکه از دستاورد برساخته‌های فرهنگی، تاریخی، و ... خویش، چشم
بپوشیم، فضای تأویلی بی‌وقفه و پایان‌ناپذیر(ص15)، را بخشی ناگسستنی از وضعیتِ
مدرن‌بودگی خود بدانیم. اما آیا این نحوه‌ی تأویل و جمع‌بندی از اوضاع و احوالِ «حقیقت
و معرفتِ» بشریِ (مدرن)، آن چیزی هست که برای فوکو جالب و مهم باشد، آنهم فوکویی
که برخی اوقات ترجیح می‌دهد به جای ماندن در قلمرو «برساختگی»ها و حضور در شناخت
«انضمامی»، آیینه‌گردانِ آیینه‌گردانها باشد!؟ حتا اگر آن آیینه، گاهی هم آیینه‌ی
اوهام باشد:
"سرانجام
آخرین ویژگیِ هرمنوتیک این است که تأویل، خود را در برابر این اجبار می‌یابد که تا
بی‌نهایت خودش را تأویل کند؛ اجبار به اینکه همواره از سرگرفته شود. [...] زمانِ
تأویل، دَوَرانی است. این «زمان» کاملاً مجبور است دوباره از همان جایی بگذرد که
قبلاً گذشته بود... مرگِ تأویل باور به این است که نشانه‌هایی وجود دارند، نشانه‌هایی
که به نحوی اولیه، آغازین و واقعی به‌منزله‌ی علامت‌هایی منسجم، معتبر و نظام‌مند
وجود دارند. برعکس، حیاتِ تأویل این باور است که چیزی جز تأویل‌ها وجود ندارد. به
نظرم می‌رسد که این نکته را که بسیاری از معاصرانمان از یاد می‌برند، باید کاملاً
فهمید [این]که «هرمنوتیک و نشانه‌شناسی دو دشمن سرسخت یکدیگرند»" (ص19).
اصفهان
ـ بهمن 1390
برای
نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده شده است:
میشل
فوکو، تآتر فلسفه (گزیده‌ای از درس‌گفتارها، کوتاه‌نوشت‌ها،...)؛ ترجمه نیکو سرخوش
و افشین جهاندیده، نشر نی، 1389
