مصاحبه با «بلیط فروش»، بلوار میرزا کوچک خان (اصفهان)

تهیه و تنظیم زهره روحی

ز. ر: سلام. لطفا خودتان را معرفی بفرمایید

بلیط فروش: قدرت الله جعفری

ز.ر: ممکن است درباره‌ی شغل‌تان کمی صحبت کنید

آقای قدرت‌الله جعفری: شغل ما فروش و شارژ کارت الکترونیک اتوبوس است.

ز. ر: آیا قبلا شغل دیگری هم داشته‌اید؟

جعفری: بله، قبلا تعویض روغن ماشین داشتم. ورشکسته شدم، آمدم تو این کار. الان دوازده سال است که بلیط فروشی می‌کنم. قبلا «بلیط» بود و بلیط می‌فروختم. دو سال است که «کارت الکترونیکی» شده است.

ز.ر: چند سال در کار «تعویض روغنی» بودید؟

جعفری: دوازده سال هم در آن کار بودم.

ز. ر: قبل از آن چه؟

جعفری: راننده بودم. راننده‌ی وانت بودم. توی همین شهر (اصفهان) می‌گشتم و بار جا به جا می‌کردم.

ز. ر:  متولد کجا هستید و در چه سالی به دنیا آمده اید؟

جعفری: متولد روستای «تاد»، تابع فلاورجان. پدر و مادرم هم اهل همان روستا بودند.

ز. ر: آیا در شهر اصفهان زندگی می‌کنید؟

جعفری: نه، هنوز هم در همان روستا (تاد) زندگی می‌کنم.

ز. ر: سخت نیست که هر روز این مسیر را رفت و آمد می‌کنید؟ وسیله‌ی ایاب و ذهاب‌تان چیست؟

جعفری: با اتوبوس رفت و آمد می‌کنم. سخت که هست ولی خب چاره چیه. کار کردن دیگر برایم سخت است. چون بیماری دارم ولی به خاطر ورشکشتگیِ چک دست مردم دارم و عیال‌وار هم هستیم اینه که باید کار کنم. قبلا دو شیف کار می کردم اما الان به خاطر بیماری قلبی ام که دو ماه است آنژیو کرده‌ام دیگر نمی‌توانم بعد از ظهرها کار کنم. نصف روز هم زیاد چیزی عایدم نمی‌شود. «درصد»مان را هم کم کرده‌اند. قبلا پنج درصدی بودیم اما حالا سه درصدی شده‌ایم. این است که دیگر هیچ‌چیزی برای‌مان نمی‌ماند. تازه، روزی هم سه ، چهار هزار تومان می‌دهیم بابت کرایه رفت و آمد. فعلا به خاطر«زنده‌ماندن» کار می‌کنیم. «زندگی» که نمی‌کنیم. بیمه و اینها هم نیستیم. نه بازنشستگی داریم و نه بیمه، که از همه بدتره. بله... این هم صحبت‌های مان....

ز. ر: منظورتان از «درصدی» چیست؟

جعفری: ما مشتری شرکت اتوبوس رانی هستیم. بلیط‌ (کارت‌های الکترونیکی) را می‌خریم و درصدی از آن را برای خودمان برمی‌داریم و مابقی اش را می‌دهیم به شرکت.

ز. ر: خرج و مخارج درمان‌تان را چگونه پرداخت می‌کنید؟

جعفری: تا حالا با این دفترچه‌های بیمه خدمات درمانی روستایی، یکی دو عمل (جراحی) کرده‌ایم. خب بد نبوده است. این دفترچه‌ها خوب بوده‌اند.... و یکی دیگر هم اینکه این یارانه‌ها برای کسی مثل من خیلی خوب بوده است. برای منی که دستم خالی است خیلی خوب است. فقط امیدوارم که قطع نشود چون هزاران نفر مثل من هستند که گرفتارند و بیماری‌هایی دارند. خانم من بیماری داخلی دارد و فعلا با همین دفترچه‌ها درمان می‌کند؛ تا ببینیم خدا چه می‌خواهد. همین....

ز. ر: برای درمان کجا می‌روید؟ از این دفترچه‌ها چگونه باید استفاده کرد؟

جعفری: عرضم به حضورتان که یک «بهداشت درمان» در روستای خودمان داریم که اول باید به آنجا برویم تا دفترچه‌های‌مان را بدهیم برای بیمارستان «امام» در فلاورجان ب‌نویسند. اگر هم نخواهیم به آن بیمارستان برویم، بعد از اینکه در بهداشت درمان روستا دفترچه های مان را نوشتند، می‌آییم اصفهان بیمارستان «کاشانی» و یا «الزهرا». همین آنژیویم را اول رفتم بیمارستان الزهرا، بعد آنجا برای بیمارستان قلب «شهید چمران» نوشتند و در  آنجا جراحی کردیم.

ز. ر: هزینه‌ی درمان، هیچ چیزی پرداخت نکردید؟

جعفری: نخیر.

ز. ر: لطفا بفرمایید، خونه از خودتان دارید؟

جعفری: بله ، یک خونه خرابه‌ای از خودم دارم که خودم ساخته‌ام. پدرم خدا رحمت‌اش کند چیزی نداشت که بهمون ارث برسه. همان هم بهتر چون با برادرها دعوای‌مان می‌شد (می‌خندد).

ز. ر: شغل برادرهای تان چیست؟

جعفری: یکی‌شان کارگر ساده بود که به رحمت خدا رفت. یکی دیگر هم «کویتی» بود. او هم به رحمت خدا رفته و خانم از کویت داشت که به آنجا برگشت. و آخری هم راننده مینیبوس است و وضعش هم خیلی خوب است خدا را شکر. اول نقاش ماشین بود ولی بعد مینیبوس خرید و راننده مینیبوس شد.

ز. ر: چند فرزند دارید؟

جعفری: چهار دختر و سه پسر. از دخترها سه تا شون را بیرون کرده‌ایم (شوهر داده‌ایم) و از پسرها هم یکی شان را. پسر بزرگم تو کارخانه آرد «ستاره» بهارستان است و همانجا هم خونه کرایه کرده. و دومی هم در یک لابراتور واقع در ایستگاه پمب بنزین دروازه دولت کار می‌کنه. خدا را شکر وضعش خوب است و تا حالا هرچه می‌کنیم یک برنامه ای برایش پیاده کنیم (زنش بدهیم) قبول نمی‌کند. پسر سومی هم مثل همون دختر ته تغاریه فعلا بیکار است. تازه دو سه سال است از سربازی آمده. سواد هم چندان ندارد و هر کجا می‌رود دیپلم می‌خواهند و قبولش نمی‌کنند. هر کاری هم که پیدا می‌کند، دو سه ماه بعد ردش می‌کنند. تلاش می‌کنیم یک جایی که بیمه‌اش کنند برایش پیدا کنیم.

ز. ر: آیا شغل‌تان را خسته کننده می‌دانید؟

جعفری: خسته می‌شویم. یکی اینکه همه‌اش باید بشینیم و بعد هم با مردم سروکله بزنیم. اما به قول قدیمی‌ها اگر آدم دلش شاد باشه خستگی از تن دور می‌شود. اما به خاطر اینکه کار و کاسبی نیست و درآمد نیست خب خسته می‌شویم.

ز. ر: درآمدتان حدوداً چقدر است؟

جعفری: شکر خدا ، روزی ده ، دوازده‌ هزار تومان است.

ز. ر: کمک خرج ندارید؟ از هر جایی که باشد، مثلا از بچه‌هاتون که شاغل‌اند؟

جعفری: نه هیچ کمک خرجی نداریم. نه، بچه‌ها نمی‌توانند به ما برسند. هم همین که زندگی خودشون را بچرخانند کافی است. درآمدشان بابت پول لباس و چیزهایی که می‌خرند می‌شود.

ز. ر: آیا به سفر می‌روید؟

جعفری: من از اول انقلاب تا به حال یک بار هم مشهد نرفتم. حتا زینبیه (امامزاده زنبیه) هم [اخیراً] نرفته ام . آخرین بار سال 64 بود که رفتم.

ز. ر: آیا مایل هستید خاطره‌ای تعریف کنید؟

جعفری: خاطره ی خوبی از کویت دارم. قبل از انقلاب آنجا بودم . برادرم را هم خودم در آنجا زنش دادم. عرضم به خدمت‌تون که آن موقع هم مثل همین حالا گرفتار بودیم. آدم کارگر همیشه کارگر است  و گرفتار. آن موقع قاچاقی می‌رفتیم کویت، دو ، سه سال می‌ایستادیم کار می‌کردیم و برمی‌گشتیم. خرجش زیاد نبود. مثل زینبیه رفتن بود..... دیگر آشنا هم شده بودیم و تا می‌رسیدیم آنجا، می‌بردنمون. این آخری ها قبل از انقلاب به خاطر آمدن امام به عراق که بعد هم تشریف بردند پاریس،  ..... توی کویت شناسایی شدم، قبلش هم به خاطر اینکه گواهی نداشتم، همه‌ی اینها روی هم شد و خلاصه یک ماه بازداشت بودیم و بعد هم دیگر فرستادنمون ایران. خاطره‌ای که داریم این است که نیروی دریایی می‌دانست که من تقریباً «نیمه انقلابی»ام. و در کویت فعالیت می‌کردم، وقتی اعلامیه‌ی «آقا» می‌رسید دستمون پخش می‌کردیم. بعد که وارد ایران شدم، در خرمشهر توی زندان بهم گفتند که تو یک کاره‌ای هستی. گفتم یک آدم بی‌سواد چه کاره می‌خواهد باشد. خلاصه سرشان را پیچاندیم، مدرکی دستشان ندادیم. این هم از خاطره‌ی ما...

ز. ر: با تشکر از شما. خسته نباشید.

 اصفهان ـ تابستان 1391

  

     

فلسفه به زبان ساده (26)، مارکس و انگلس : مانیفست کمونیست

نوشته زهره روحی

با این فرض که در اندیشه و ادراک اجتماعیِِ انسان مدرن (عرصه‌ی فلسفه، جامعه‌شناسی و اقتصاد سیاسی)، ذخیره‌ای مهم و اساسی از مفاهیم و نظریه وجود دارد، بی‌تردید «مانیفست کمونیست»، یکی از مهمترین آنهاست. بیانیه‌ای که بدون کمترین اغراق (حتا پس از یک قرن و نیم)، هنوز اثرگذاریِ خود را حفظ کرده است. احتمالاً بسیاری از مخاطبان بارها عبارت مبارزه‌جویانه‌ و حتا به نوعی پیروزمندانه‌ای را خوانده و یا شنیده‌اند که  مارکس و انگلس، بیانیه‌ی کمونیستی‌ِ خود را با آن آغاز می‌کنند: "شبحی در حال تسخیر اروپا است: شبح کمونیسم. تمام قدرت اروپای کهن ـ پاپ و تزار، مترنیخ و گیزو، رادیکال‌های فرانسه و جاسوس‌های پلیس آلمان ـ برای راندن این شبح در اتحادی مقدس شرکت جسته‌اند" (ص275). عبارتی که از نظر بسیاری از مارکسیست‌ها همچنان فاتحانه و امیدوارکننده به نظر می‌رسد، حتا اگر تار و پود رویای آن با اشتباهات جبران‌ناپذیر دیکتاتوری‌های احزاب کمونیستی سابق در عدم توزیع قدرت با مشکلی عظیم مواجه شده باشد.

باری، هرچند ممکن است بررسیِ «مانیفست کمونیست»، در کنار سایر بحث‌های فلسفی، امری غیر معمول به نظر رسد، اما همانگونه که در بحث گذشته (شماره 25)، در هنگام معرفی برخی از هگلی‌های جوانِ (شاخه‌ی چپ) و گرایش‌های فکریِ آنها، به طور مجمل نگاهی به تفکر مارکس و انگلس انداختیم، با توجه به شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ زمانه‌ی آنها، اندیشه‌ی این دو متفکر، نقشی به سزا در تبیین موقعیت تاریخیِ گروههای اجتماعی قرن نوزده (عصر شکوفایی صنعتی) داشته‌ است. بر این مبنا ضروری است تا به طور خاص نیز به مهمترین اثری که نام آنها را بر خود دارد، بپردازیم. اثری منظم و به اصطلاح علمی، که عهده‌دار تبیین مطالباتِ اجتماعی ـ سیاسیِ کارگرانی بوده است که با وجود کثرت جمعیت، همواره مطالبات‌شان از سوی بورژوازی (که به واقع اقتدار سیاسی و اقتصادی خود را مدیون این طبقه بود) پشت گوش انداخته می‌شد. آنچه  این دو متفکر را علیه بورژوازی برانگیخته است، هم خاستگاهی علمی و هم اجتماعی ـ طبقاتی دارد. تأمل، دقت و تحلیل بر عرصه‌ی روابط اجتماعیِ آنچیزی است که «تولید» نام دارد؛  و مسلماً منظور ما در اینجا از تولید به‌منزله‌ی مقوله‌ای اجتماعی، «نحوه‌ی تولید» است. نحوه‌ی تولیدی که مطابق دیدگاه و روابط مسلط سرمایه داری در جامعه، تعریف و ادراک می‌شود. از اینرو می‌توان گفت تمرکز و مطالعه بر«روابط‌ تولید»، (که یک سوی آن به کارگر و سوی دیگر آن به سرمایه‌دار متصل است)، منشاء و در عین حال ماحصل مهمترین آثار مارکس و انگلس‌اند. زیرا آن دو علناً می‌دیدند که با وجود رونق بازار و ثروت‌ روزافزون طبقه‌ی سرمایه‌دار، کارگران روز به روز فقیر و فقیرتر می‌شوند. از اینرو در صدد برآمدند تا آن شیوه‌ی تولیدی را برملا سازند که بر اساسِ آن، در ازای فقر و استثمار کارگر، موجبات روزافزون ثروت سرمایه‌دار فراهم می‌شود. در چنین بررسی‌ای‌ست که آنها با «ارزش اضافه‌» مواجه می‌شوند و آنرا در معرض مدعیان «عدالت اقتصاد سرمایه‌داری» قرار می‌دهند. ارزش اضافه‌ای که بر اساس استدلالی که مارکس و انگلس ارائه می‌دهند منشاء ثروت سرمایه‌دار محسوب می‌شود؛ که به زبان ساده می‌توان گفت این ارزش اضافه، همان سودی است که از قِبَلِ بیگاری و یا عدم پرداخت مزدِ واقعی کارگر (کارکنان) به دست میآید و یکسره به جیب سرمایه‌دار می‌رود.

 بنابراین با کلاهبرداری بزرگی  مواجه‌ایم که با ظرافت پوشانده شده است. وانگهی مارکس و انگلس دریافتند، برای آنکه این شیوه‌ی تولید، به راحتی قابل اجرا باشد، لازم است تا طریق نگاه آدمی به خود، کالامآبانه باشد. یعنی چه!؟ یعنی فروش کار خود به عنوان کالا و نیز تصاحب سود توسط کارفرما را یک امر طبیعی تلقی کنند. در چنین باور غلطی تلقی کارگر، یا کارکن از «کار»، نه به منزله‌ی «سرمایه‌ای تولیدی»، بلکه به منزله‌ی «کالا»یی فروشی است. به عبارتی دیگر، او خود را به مثابه فروشنده‌ی نیروی کارش می‌بیند و درک می‌کند. حال آنکه برای مارکس و انگلس به دلیل نیروی آفرینندگی‌ای که در «کارِ آدمی» می‌بینند، کار آدمی در واقع سازنده انسان و جهان اوست. انسان و جهانی که در اثر کارِ همبسته، برساخته می‌شود. بنابراین کار، عرصه‌ی همبستگی نیز به شمار می‌آید. و بدین ترتیب در تعریف جدیدی که به لحاظ شرایط تاریخی از «انسان» صورت می‌گیرد، اکنون «کار» و «تولید» از سوی دیگاه‌های انقلابیِ آماده‌ی ساختن جهان مطلوب، مبدل به عرصه‌ی بروز شایستگی‌های انسان می‌شود.

باری، ساختار اقتصادی، نظامی و ارتباطی در شهرهای صنعتیِ در حال گسترشِ قرن نوزده، برای رشد هر چه بیشتر خویش، به صنایع و دستاوردهایی که در کارخانه‌ها به دست کارگران (از هر رده‌ای، چه متخصص و چه غیر متخصص)  ساخته می‌شد وابستگی بیشتری پیدا می‌کرد. در این زمان بود که کارگران خصوصاً با توجه به جمعیت روزافزونی که پیدا کرده بودند، خود را بخش بزرگی از پدید‌آورندگان ثروتی دیدند که با آن شهرها زیبا و پر رونق می‌شد؛ یعنی با کارِ کارگرانی که از نظر سرمایه‌داران و مدافعان اقتصادِ آزاد، می‌باید بدون چشم داشت به بهره‌ی کار خویش، همچنان نیروی حیاتی خود را در بدترین شرایط به تحلیل می‌بردند.

در چنین شرایطی است که مانیفست کمونیست نوشته می‌شود. عصر مارکس و انگلس، زمانه‌ی فقر و نکبت، گرسنگی و مرگ و میری بود که دائماً کارگران و خانواده‌ی آنها را تهدید می‌کرد؛ عصری اساساً انقلابی با تشکلات کارگری بسیار منظم، کارآ و منسجم و وسیع در تمامی سطوح مشاغل کارگری. شاید به همین دلیل  بسیاری از روشنفکرانِ آن عصر که از وضعیت ارتجاعی، تنگ‌نظری و تبعیض‌ به تنگ آمده بودند، در حمایت از جنبش‌های انقلابیِ کارگری، به صفوف پرولتاریا پیوستند. به معنایی، نیروهای روشنفکریِ چپ که به راستی خواهان دگرگونی و تحول در وضع موجود بودند، همان عملی را انجام دادند که به طور معمول جامعه‌ی روشنفکری در طول تاریخ بشر، (چنانکه در بحث‌های گذشته دیدیم) انجام داده‌اند: حمایت و پیوستن به گروهی که در جامعه قادر به مبارزه با ساختار قدرتِ نامشروع بود. اینک به متن «مانیفست کمونیست» خواهیم پرداخت که هر چند به نام مارکس و انگلس رقم خورده است، اما همانگونه که در آن آمده، محصول مشترک کمونیست‌ها در کشورهای گوناگون صنعتی است که در سال (1848 ) در لندن گرد هم آمده بودند.

این بیانیه از آنجا که تبیین‌گر مطالبات اجتماعی ـ سیاسی کارگران جهان به شمار می‌آمد، بسیار ساده به  تمایزاتِ فاقد مشروعیت پرداخته است. خواست هایی برحق در سمت و سوی آزادی و زندگی متعالی که در آن امنیت از هر حیث، حقی همگانی فهمیده می‌شود. اما چنانکه مانیفست تصریح کرده است، این مطالبات تنها زمانی عملی خواهد بود که ساختارهای موجود قدرت و ثروت به کلی دگرگون شوند. یعنی مشروط به زمانی است که پرولتاریا یا همان طبقه‌ی کارگر هم از نقش انقلابی خویش آگاه شده باشد (به قول مارکس و انگلس بنا به ضرورت، خود را به طبقه‌ی حاکم تبدیل کرده باشد) و هم در عین حال فراموش نکند که در حین از بین بردن "شرایط موجودیت تضادهای طبقاتی، و به طور کلی تمام طبقات، و بدین سان سلطه‌ی خویش را [هم] به عنوان یک طبقه از میان بردارد "(ص302).

بنابراین برخلاف تصور غلطی که مخالفان نظریه‌های مارکسیستی ارائه می‌دهند، در بیانیه‌ی کمونیستی مارکس و انگلس، به هیچ وجه سلطه‌ی طبقه‌ی کارگر بر سایر طبقات وجود ندارد. چنانچه  اگر فی‌المثل پرولتاریا در مبارزه‌ی طبقاتیِ خویش (که به دلیل ستمکش‌ترین طبقه‌ی اجتماعی، پرچمدار آزادبخشی جامعه از ستم می‌باشد) پس از پیروزی همچنان خواهان تخصیص قدرت به خود باشد، بدون کمترین تردیدی با جامعه‌ای روبرو خواهیم بود که به جای برآورده ساختن وعده‌ی جامعه‌ای رهایی‌بخش، جامعه‌ای سرکوبگر و استثماری را بر مصدر قدرت خواهد نشاند. که مسلماً عقل حکم می‌کند باید با آن به مبارزه پرداخت.

بنابراین از دید مانیفست کمونیست،  هیچ سلطه‌ای تمایزاتی (از سوی هیچ گروهی بر گروهی دیگر) نمی‌باید وجود داشته باشد. به واقع پرولتاریای انقلابی خواهان جامعه‌ای است که کمک ‌می‌کند تا تمامی انسانها بدون هرگونه تبعیضی به بلوغ فکری خویش دست یابند: "به جای جامعه‌ی کهنه‌ی بورژوازی با طبقات و تضادهای طبقاتی‌اش، اجتماعی خواهیم داشت که در آن تکاملِ آزاد هر فرد شرط تکامل آزاد همگان است"(ص همانجا).

باری، از شرایطی که در فلسفه‌ی اجتماعی مانیفست، می‌باید برچیده شود، مالکیت خصوصی است. اما به دلیل سوء تعبیرهایی که در این‌باره از سوی نگرش‌های بورژوایی انجام گرفته، به نظر می‌رسد لازم است نقل قول مستقیمی از آن بیانیه در خصوص لغو مالکیت خصوصی بیاوریم:

"ما در صدد نیستیم که این «تملک شخصیِ» حاصل کار را براندازیم، یعنی تملکی که به مصرف حفظ و بازتولید زندگی آدمی می‌رسد و مازادی هم برجا نمی‌گذارد که با آن بتوان بر کارِ دیگران تسلط داشت. ما فقط می‌خواهیم خصلت تباه‌کننده‌ی تملکی را از بین بریم که موجب می‌شود کارگر فقط به این دلیل زنده بماند که بر سرمایه بیفزاید و فقط تا جایی زنده می‌ماند که منافع طبقه‌ی حاکم ایجاب می‌کند. [...] شما [حامیان شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری] از اینکه می‌خواهیم مالکیت خصوصی را براندازیم به هراس افتاده‌اید، اما مالکیت خصوصی در همین جامعه‌ی موجودِ شما برای نُه دَهُمِ جمعیت از میان رفته است. [و] صرفاً از آن جهت مالکیت خصوصیِ عده‌ای معدود وجود دارد که این نُه دهم از آن بی‌بهره هستند" (ص295).

شاید یکی از نکات جذاب در مانیفست، افشاء همین مسئله‌ی جمعیت تحت ستم و استثمار شده‌ی نُه دهمی است؛ جمعیت کثیری که علارغم دفاع سرمایه‌داری از مالکیت خصوصی، فاقد هر گونه مالکیت است، حتا فاقد مالیکت خانه‌ی محقری که در آن زندگی می‌کنند. بنابراین در زمان مارکس و انگلس خیل عظیمی در جهان وجود داشت که به آن جمعیت نُه دهمی گفته می‌شد. جمعیتی دور از احساس آسودگی درباره‌ی مسئله‌ی مسکن و یا حتا اتاق و یا آپارتمان محقری که در آن زندگی می‌کرده و ماه به ماه نگران پرداخت اجاره‌ی آنند؛ و علاوه بر آن فاقد امکانات رفاهی و بهداشتی و آماده برای بلعیده شدن از سوی فقری مضمر و زندگیِ عاری از امنیت؛ و چنانکه به نظر می‌رسد،  به این جمعیت در عصر حاضر (2012 میلادی) نََوَد و نُه درصدی گفته می‌شود!!!!

پس اموالی که در مانیفست کمونیست حکم به مصادره‌ی آنها داده شده است، نه  اموال مورد استفاده‌ی افرادِ جامعه، بلکه ثروتهای کلانی است که به طور غیر مشروع به تعلق یک دهم و یا یک درصد از جمعیت درآمده است. یک دهم (یک صدم) جمعیتی که با انباشت کلاهبردارانه‌ی ارزش‌ِ اضافیِ فرایند تولید ‌که اکنون دیگر به «داراییِ» شخصی وی تبدیل شده است، موجبات بردگی و استثمار میلیونها انسانها را به وجود ‌آورده است.

باری، یکی دیگر از سوء تعبیرهای راه یافته به نگرش مارکسیستی، در خصوص مسئله‌ی «فردیت» است. فردیتی که ظاهراً از نگاه بورژوازی چیزی است فقط مختص و متعلق به هویت اجتماعیِ وی، و نیز گره خورده در امر مالکیتِ خاص آنها؛ زیرا  این طبقه‌ی قرار گرفته بر مصدر قدرت، هرگز بابت «فردیتِ کارگر»ی که به شدت در حال استثمار اوست  از خود نگرانی بروز نداده است. بهرحال در مانیفست به این نگرانیِ طبقاتی بورژوازی در خصوص «فردیت» خویش با تمسخر پاسخ داده شده است: "از آن لحظه که دیگر نتوان مالکیت فردی را به مالکیت بورژوایی و به سرمایه تبدیل کرد، درست از همان لحظه خواهید گفت که فردیت نابود شده است .... کمونیسم هیچکس را از تملک محصولات جامعه محروم نمی‌کند، بلکه این قدرت را از هر کس (از همه) سلب می‌کند تا [مبادا] با تملک این محصولات، کار دیگران را از آنِ خود کند" (صص295ـ 296).      

به واقع این نگرانی جدی بورژوازی، زمانی قابل درک می‌شود که به یاد آوریم همواره یکی از مطالبات سفت و سخت طبقه‌ی انقلابی در قرن شانزده و هفده، (همانا  بورژوازی) از پادشاهان، آزادیِ حضور در قلمرو تجارت و سهم بردن از منافع آن بوده است: «داشتن حق مالکیت و دنبال کردن تمایلات مربوط به دارایی». (نگاه شود به بحث‌های 17، 18، 19). با توجه به این مطلب، می‌توان به وضوح تشخیص داد که در میراث فکری بورژوازی، همین آزادی حضور هر کس (و نه صرفاً شاهان و یا دیگر گروههای وابسته به قدرت) در قلمرو تجارت، به معنای فردیت و مالکیت فردی بوده است. بنابراین در جهان‌بینی سرمایه‌داری و ادبیات دیرینه‌ی بورژوازی، آنچه فردیت و امر فردی را برمی‌سازد، از قلمرو اقتصاد و آزادیِ عمل در آن سر بر می‌آورد. به بیانی طلوع فردیت و ادارک فردی در نگرش‌‌های سرمایه‌داری از افق بازار تولید، مصرف و سودآوری‌های ناشی از یافتن بهترین نحوه‌ی عمل در آن، سرمی‌زند.

وانگهی، سوء تعبیر دیگری از مانیفست وجود دارد که به مسئله‌ی زنان مرتبط است. ظاهراً در آن زمان این شایعه وجود داشت که «کمونیست‌ها می‌خواهند اشتراک زنان را رواج دهند»  (ص 298). در حالی که با توجه به رسالت پرولتاریا به عنوان طبقه‌ی رهایی بخش و همچنین این واقعیت که  زنها یکی از اقشار تحت ستم نظام بورژوازی هستند در بیانیه‌ی کمونیستی، به خاتمه‌ی نگاه ابزاری و استثماری آنها فراخوان داده شده است:

"بورژوا، زنِ خود را ابزار صرف تولید می‌داند. او می‌شنود که قرار است از ابزارهای تولید به صورت همگانی بهره‌برداری شود و از آن طبعاً به این نتیجه می‌رسد که زنان نیز با همین سرنوشت روبرو خواهند شد. او حتا گمان آنرا نمی‌برد که نکته دقیقاً آن است که باید وضعیتی که زنان در آن ابزار صرف تولید هستند برچیده شود ....زناشویی بورژوایی در واقع همان اشتراک زنان شوهردار است. بدین سان، در بهترین حالت، یگانه اتهامی که می‌شد به کمونیست‌ها وارد آورد این است که آنها قصد دارند، به جای اشتراک پنهان و ریاکارانه‌ی زنان، اشتراک رسمی و آشکار زن را رواج دهند! وانگهی، به خودی خود آشکار است که با برانداختن نظام کنونیِ تولید، اشتراک زنان که از چنین نظامی ناشی می‌شود، یعنی هر دو نوع روسپیگریِ رسمی و غیر رسمی، برچیده خواهد شد " (همانجا).

مانیفست کمونیست، ضمن آنکه خود را درگیر مسائل عمده و مهم نزاع طبقاتی‌ می‌کند، کند و کاوهای روشنگرانه‌‌ای هم در خصوص رابطه‌ی تاریخی ـ اجتماعیِ قدرت حاکم و فرهنگ مسلط و به اصطلاح رسمی دارد؛ که باید گفت توجه به آنها دقت علمی را افزایش داده است. فی‌المثل درک این واقعیت که همواره  بین قدرتِ مسلط (حال این قدرت هرچه می‌خواهد باشد) و فرهنگ و تفکر مسلطی که در جامعه به صورت رسمی حاکمیت دارد، رابطه‌ای بنیادی وجود دارد.

وانگهی این کندوکاوها به وضوح نشان می‌دهد که آنچه بدان «تاریخ اندیشه» می‌گوییم، از دیدگاه مارکس و انگلس صرفاً رابطه‌ی تعاملاتی‌ای‌ست که  اندیشه را به شرایط اجتماعی ـ تاریخی گره می‌زند:

"تاریخ اندیشه‌ها چه چیزی جز این حقیقت را ثابت می‌کند که ماهیت فراورده‌های معنوی همگام با دگرگونیِ محصولات مادی دگرگون می‌شود؟ اندیشه‌های حاکم بر جامعه در هر دوران همیشه اندیشه‌های طبقه‌ی حاکم بر آن جامعه بوده است. زمانی که مردم از اندیشه‌هایی سخن می‌گویند که جامعه را دگرگون می‌سازد، صرفاً این واقعیت را بیان می‌کنند که عناصری از جامعه‌ی نو در چارچوب جامعه‌ی کهن تکوین یافته است، و با فروپاشی شرایط کهن، زندگی اندیشه‌های کهن نیز همان راه را طی خواهند کرد" (صص299 ـ 300).

بر اساس همین ارتباط تعاملاتی، هنگامی که پرولترها به قدرت می‌رسند، برای آزاد سازی خود و همچنین جامعه ناگزیر به ویران کردن شرایطی هستند که آنان را به صورت پرولتر (در معنای کارگر استثمار شده)، درآورده است. یعنی ویران کردن شرایط ویژه‌ی مالکیتِی که بورژوازی توسط آن طبقه‌ای تحت استثمار می‌آفریند. و این بدین معنی است که با الغای این شیوه‌ی مالکیت و شرایط اجتماعیِ آن، پرولتر به محو هستیِ اجتماعی خود اقدام می‌کند.

این مطالبه‌ی پارادوکس‌نما، تنها شرط رهایی کارگران از استثمار طبقاتی است. مارکس و انگلس می‌گویند:"هنگامی که طبقات پیشین به قدرت می‌رسیدند، می‌کوشیدند برای استحکام جایگاهِ به چنگ آمده، جامعه را تابع شرایط تملک خود کنند. اما پرولترها نمی‌توانند جز با محو شیوه‌ی پیشین تملکِ خود، و در نتیجه تمام شیوه‌های قدیمی تملک، نیروهای تولیدی جامعه را از آن خود کنند.... رسالت آنها ویران کردن تمام چیزهایی است که تا کنون مالکیت خصوصی را ایمن می‌داشت و حفظ می‌کرد"(صص 288ـ 290).

همانگونه که در ابتدای متن هم گفته شد، با وجود تحولات یک قرن و نیمی که از عمر مانیفست می‌گذرد، سرمایه‌داری نه تنها ریشه‌کن نشده است، بلکه تارهای‌اش را به سراسر نقاط کره‌ زمین گسترده است. این نظام جهانی، برای آنکه بتواند به هر فرهنگ و مرز و بومی ریشه بدواند، خود را مجهز به ساختاری انعطاف‌پذیر کرده است. سیستمی که با انقلابات پیاپی در تولید و ایجاد ناپایداری در ساختار اقتصادی دولت ـ ملتها، به قوای خود افزوده است. بحث را با کلامی از مانیفست در خصوص این ویژگی انعطاف‌پذیر، و دمادم در حال دگرگونی و بازتولید سرمایه‌داری به پایان می‌بریم:

بورژوازی، بدون ایجاد انقلاب دائمی در ابزارهای تولید، و از این رهگذر بدون ایجاد انقلاب در مناسبات تولید، و همراه با آنها کل مناسبات جامعه، نمی‌تواند به حیات خویش ادامه دهد.... ایجاد انقلاب پیاپی در تولید، آشفتگی بی‌وقفه‌ی تمام اوضاع اجتماعی، ناپایداری و بی‌قراری بی‌پایان دوران بورژوازی را از تمام دوران‌های پیشین متمایز می‌کند. تمام مناسبات تثبیت شده و سخت منجمد، همراه با زنجیره‌ای از پیش داوری‌ها و نظرات کهنه و مقدس، فرو می‌پاشند، و هر آنچه به تازگی شکل گرفته است پیش از آنکه قوام گیرد منسوخ می‌شود. ... نیاز بورژوازی به بازاری دمادم در حال گسترش برای کالاهای خود، آنرا به سراسر مناطق زمین می‌کشاند. همه جا باید جا خوش کند، همه جا باید مستقر شود و با همه جا باید ارتباط برقرار کند. بورژوازی با سوء استفاده از بازار جهانی به تولید و مصرفِ تمام کشورها خصلتِ جهانی داده است" (ص 280).

اصفهان ـ فروردین 1391

متن حاضر با استفاده از کتاب زیر نوشته شده است:

مانیفست کمونیست ، نوشته کارل مارکس و فریدریش انگلس؛ ترجمه حسن مرتضوی و محمود عبادیان، برگرفته از کتاب مانیفست پس از 150 سال (مجموعه مقالات)، انتشارات آگه ، 1380

فلسفه به زبان ساده (27)، شوپنهاور: «جهان همچون خواهش و نمایش»

نوشته زهره روحی

گرچه آرتور شوپنهاور (1788 ـ 1860) ، همعصر هگل است. یعنی عصر جنگها و انقلابهای اجتماعی قرن نوزده، اما بر خلاف وی نه تنها نظریات فلسفی‌اش، متأثر از حوادث تاریخی ـ اجتماعی‌ِ زمانه‌اش نیست، بلکه به نظر می‌رسد، این نظریات به دلیل کلی و انتزاعی بودن‌شان فراتر از شرایط زمانی، تاریخی و اجتماعی بسر می‌برد.

اما این گفته‌ی متناقض‌نما به چه معنی است!؟ مطمئناً برای بسیاری که تا امروز، سلسله بحث‌های فلسفی ما را دنبال کرده‌اند، سخن من می‌تواند شگفتی‌آور‌ و گیج‌کننده باشد. زیرا چه طور می‌شود، علارغم اصرارمان به تاریخی ـ اجتماعی بودن نظریات فلسفی، فلسفه‌ی شوپنهاور را غیر تاریخی ـ اجتماعی بدانیم!؟

اگر به آنچه مورخان فلسفی درباره‌ی او و فلسفه‌اش نوشته‌اند، مراجعه کنیم، پاسخ این پرسش چندان هم مشکل نیست زیرا با مناسباتی روبه رو خواهیم شد که به لحاظ اجتماعی بر شیوه‌ی اندیشه‌ی شوپنهاور اثر گذارده‌اند. ماجرا از آنجا آغاز می‌شود که او که در جوانی دلبستگی عمیقی به فلسفه‌ی کانت داشت (به عبارت دقیق‌تر، دلبسته‌ی اولین نقد کانت درباره‌ی«سنجش عقل محض» بود)، و وی را به دلیل اینکه در توانایی عقل (نسبت به دریافت حقیقتِ چیزها) تردید ایجاد کرده بود، تحسین می‌کرد، پس از اتمام تحصیل در رشته‌های طب و فلسفه در گوتینگن، به شهر برلین می‌رود. شهری که تصور می‌شد تحت نفوذ فلسفه کانت باشد.  در آن ایام که گویا بیشتر از هفت سال از مرگ کانت نمی‌گذشت، بر خلاف تصور وی دانشگاه برلین، نه تحت حاکمیت فلسفه‌ی کانت، بلکه زیر سلطه‌ی فلسفه‌ی فیشته (نگاه شود به بحث شماره 23) و فریدریش شلایر ماخر درآمده بود؛ بنابراین او با نظریه‌ها‌ی فلاسفه‌ای مواجه می‌شود که همچون خود شوپنهاور با الهام از نظریه‌ی کانت، به عرصه‌ی جدیدی از فلسفه دست‌ یافته بودند.

اما ظاهراً این مسئله یعنی ظهور نظریه‌های جدیدِ برخاسته از بسط اندیشه‌ی کانت در ادراک‌ و نگرش متفاوت، چندان به مذاق وی خوش نمی‌آید. به طوری که گاهی حتا به تمسخر آنها می‌پردازد و شاید به همین دلیل برخی از مورخان آنرا حمل بر حسادت و خودبینی شوپنهاور دانسته‌اند. اما آنچه در اینجا مهم است، نزاع بین قلمروهای تخصصی است. یعنی توجه کردن به نزاعی‌ست که در قلمرو فلسفه‌‌ی دانشگاه‌هایی همچون برلین شکل گرفته بود (یا در حال شکل‌گیری بود).

بهرحال شوپنهاور پس از دریافت دکترا، در دانشگاه برلین، مشغول به کار می‌شود. به طور دقیق‌تر در همان دانشگاهی درس می‌دهد  که هگل هم در آن تدریس می‌کرد، اما کلاسهای وی بر خلاف کلاسهای شوپنهاور، بسیار پر شنونده بودند. شاید فقط به این دلیل که فلسفه‌ی هگل (همانگونه که در بحث شماره‌ی 25 دیدیم)، به نوعی نمایانگر شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ زمانه‌ی خود بود. مقطعی از تاریخ که با لشکر‌کشی‌های ناپلئون و مطالبات اجتماعی و سیاسی طبقه‌ی متوسط شکل یافته بود. و برخی از گروههای روشنفکریِ وابسته به محافل محافظه‌کار این طبقه همچون هگل چشم امیدی به این تحولات داشتند. (نگاه شود به همانجا).

و این در حالی‌ست که شوپنهاور، چه در حمایت از ناپلئون و یا در جهت مخالفت با او اصلا علاقه‌ای به درگیر شدن در سیاست نداشت. نقل است که وی آدمی عمیقاً غیر سیاسی بود از اینرو طبیعی است که فلسفه‌ای که ارائه داده، صرف‌نظر از سرسختی‌های عمدی وی در احتراز از چارچوبهای متعارفِ دانشگاهی، عمیقاً انتزاعی، کلی‌گویانه، و غیر اجتماعی ـ تاریخی باشد. به بیانی فلسفه‌ای غیر مشخص و غیر علمی؛

اما آن روی سکه‌ی چنین فلسفه‌ای، بی‌تردید فلسفه‌ای است که به طرز شگفتی پر راز و رمز است. شاید حتا بتوان گفت اندیشه‌ای متأثر از برخی از تفکرات فلاسفه‌ی پیشاسقراطی و یا حتا از آن هم عمیق‌تر متأثر از اندیشه‌های شرق: هندو و بودایی؛ و از قضا همین راز و رمز است که فلسفه‌ی وی را جذاب می‌کند. حتا اگر آنرا غیر علمی تشخیص دهیم. چرا که در برابرمان هستی و وجود پر راز و رمزی قرار می‌دهد  که گویی مدتهاست به کلی فراموش‌اش کرده‌‌ایم. شاید از اینرو که روزی از سر غرور گمان بردیم به یاری علم قادر به شناخت همه چیز بوده و هستیم. اما این سخن به‌ هیچ‌ وجه به معنای تأیید نظریه‌های شوپنهاور نیست، بلکه فقط تذکری است مبنی بر نادانیِ بزرگ  انسان از خود و جهانش در قیاس با دانسته‌های کوچکش....؛ و اینک فلسفه‌ی وی.

باور بزرگ شوپنهاور (1788 ـ 1860 م.)، این است که بر خلاف بسیاری از نظریه‌های فلسفی، در جهانی زندگی می‌کنیم که هیچ اراده و کنترلی فردی و یا همچنین هیچ خواست فردی در آن وجود ندارد. بر این اساس، به عنوان مثال، منی که در حال نوشتن این سطور هستم و همچنین شمایی که در حال خواندن آن هستید، به غلط تصور می‌کنیم که عمل نوشتن و یا خواندن‌مان برساخته از خواست و اراده‌ی فردی‌مان است. اما اگر بپرسیم، پس این خواست و اراده، از آنِ کیست؟ شوپنهاور به شما پاسخ خواهد داد «حیات»؛ به بیانی از نظر وی فقط یک خواست و اراده در جهان وجود دارد که آن هم متعلق به خودِ هستی یا حیات است و انواع موجوداتی که به عنوان موجودات حیات‌مند در این جهان زندگی می‌کنند فقط در خدمت به آن عمل می‌کنند. و باز اگر قانع نشویم و بگوییم چه طور ممکن است اراده‌ی من، همانا اراده‌ی حیات باشد زیرا وقتی به خود و فردیتم می‌اندیشم متوجه می‌شوم در آن حال به چیزی بس با اهمیت‌تر و ملموس‌تر از قوه‌ی حیات می‌اندیشم، شوپنهاور به ما پاسخ خواهد داد:

"فقط تو نیستی که این را می‌گویی، هر چیزی همین را می‌گوید، قطعاً هر چیزی که اندک آگاهی‌ای داشته باشد [این را خواهد گفت]...؛ این تمایل فقط بخشی از وجود تو است که فردی نیست بخشی که بدون استثنا بین همه مشترک است. این آوای خود هستی است و نه آوای فرد. .... فریبی در کار است" (ص119).

مشخص است که با فلسفه‌ای بدبینانه سروکار داریم. فلسفه‌ای که معتقد است «فریب» و توطئه‌‌‌ی بزرگی در کار است که باعث می‌شود، برای صیانت نفس این هستی تمام تلاش‌مان را بکنیم اما فقط زمانی از عهده‌ی این وظیفه‌ی فریب‌آمیز برمی‌آییم که این تصور برایمان ایجاد شود که با اراده‌ی فردی و خواست فردی خویش عمل کرده‌ایم. در حالیکه به گفته‌ی شوپنهاور: "این میل نه به چیزی کمتر از کل هستی شائق است و نه با کمتر از آن. با هر هستی فردی خاصی خشنود می‌شود. ... هدفش فرد نیست. به نظر می‌رسد دلیلش فقط این باشد که این میل ـ این اراده ـ تنها در فرد به آگاهی می‌رسد و بنابراین چنان به نظر می‌رسد که جز فرد، به هیچ چیز دیگر مربوط نیست" (همانجا).

بنابراین از سخنان شوپنهاور می‌توان در بدو امر این نتیجه را گرفت که فرقی نمی‌کند به چه آیینی معتقد باشیم و یا در چه دوره‌ی تاریخی زندگی کنیم در هر حال هرچه را که بخواهیم و اراده کنیم، در نهایت به حساب نیروی حیات واریز خواهد شد. زیرا این نیروی حیات فقط به «خواستن» و «اراده کردن» نیازمند است: خواست، میل و عملی که تنها می‌تواند از طریق من و شما آسیاب نیروی حیات را به گردش درآورد. بی‌تردید نمی‌توان انکار کرد که با اندیشه‌ی آشنا و در عین حال «جنون آمیز»ی طرف هستیم که اگر برای آن ابزارهای اعتقادی ـ فکری ضد جنون را در نظر نگیریم، حسابی کار دستمان خواهد داد. در اندیشه  و باورهای نسبتاً پر راز و رمزی از این دست فی‌المثل در تفکر هندو و یا بودایی، این ابزار مهار جنون، همانا اندیشه‌ی  «رستگاری» است. و در توضیح این مطلب باید گفت این رستگاری اساساً در فلسفه‌ی هندو و یا بودایی (هر کدام به طریقی) نهادینه شده است. به عنوان مثال هر چند در باورهای آیینی آنها، با چرخه‌ی تناسخی مواجه هستیم که در ظاهر و مفهوم عامیانه‌ی آن، در حکم ابزار مجازات (بازگردانده شدن توأم با رنج به جهان جهت منزه شدگی) تلقی می‌شود، اما در تبیین‌های علمای فلسفی ـ اعتقادیِ این آیین‌ها، در حقیقت این تناسخ استعاره‌ای بیش نیست و فقط مظهر  گذر ادراکِ تدریجی روح و ذهن آدمی از اسارت چندگانگی‌هاست، تا به یکتا حقیقت جهان  (برهمن و یا نیروانا) راه بریم. حقیقتی که با آنکه همه جهان از اوست، او  چیزی نیست تا قابل وصف و بیان باشد. این حقیقتِ یگانه و یا تنها حقیقت، فقط زمانی برای پیروان این گونه آیینها روشن و آشکار می‌شود که پاک و منزه از این و آن خواهش، آرزو، اراده و یا این چیز و آن چیز باشند.

این رستگاری در اندیشه‌ی بودایی و یا هندو، در واقع همان نقطه‌ی روشنی است که باعث فراشدنِ اندیشه از مرحله‌ی جنون فکری می‌شود. زیرا سالک هندو و یا بودایی، با توجه به باور و سلوک خویش می‌آموزد خود را منزه از تصور کاذب فردیتی ‌کند که مسبب تمامی آلام و رنجهای اوست. در اینجا، همانگونه که می‌بینیم کم و بیش وارد فضایی می‌شویم که بی‌تردید ریشه‌های فکریِ فلسفه‌ی شوپنهاور را برساخته‌اند. فلسفه‌ای مغایر با جریان فلسفه‌ی غرب از سقراط تا عصر خود شوپنهاور. اکنون در فلسفه‌ی شوپنهاور از آدمی دیگر خواسته نمی‌شود تا فی‌المثل جهان و عقلانیت را محل شناخت انسان بداند و یا بکوشد تا با عمل خوب و نیک اش مومنی صالح و شایسته نزد پروردگار باشد و یا از طریق عمل کردن به وظیفه‌ی مفید شهروندیِ خویش و اولویت‌دادن به دولت، شایستگی خود را به دست آورد و یا ....؛  اکنون به آدمی نه چنین تذکراتی داده می‌شود و نه چنین درخواستهایی از او می‌شود، بلکه به عکس از آدمی خواسته می‌شود تا خود و جهانش را بدانگونه که تا کنون ادراک کرده است، ترک گوید: جهان عمل، خواست و آرزو با قصد و اعتقاد به خیر و نیکی به‌منزله‌ی امری مثبت.

بهرحال به نظر می‌رسد شوپنهاور با الهام از اعتقادات هندو و بودایی، فلسفه‌ی خود را بر رنج بنا گذارده است؛ و آنرا به‌منزله‌ی ماهیت جهان و عالم وجود شناسایی می‌کند. بنابراین با توجه به راه حلِ رهایی و رستگاری اعتقاداتِ شرقی، او هم از مخاطبان فلسفه‌ی خویش «می‌خواهد» تا دیگر «نخواهند»! به بیانی در حقیقت با درخواست متناقض‌نمای خویش خود را دچار همان پارادوکسی می‌کند که همواره گریبان چنین فلسفه‌هایی را گرفته است. به گفته‌ی وی:"محنت و رنج اول شرط و اساس هستی است. من مهمل‌تر از آنچه در بیشتر نظامهای فلسفی در باب ذات منفی بلا گفته شده نمی‌شناسم. شر تنها چیز مثبتی است که وجود خود را به منصه‌ی ظهور می‌رساند" (ص 87).

اگر شر منصه‌ی ظهور وجود در عالم باشد، آیا این بدین معنی است که خیر عرصه‌ی نیستی است؟ شوپنهاور به این پرسش پاسخ نمی‌دهد، اما در عوض تلاش می‌کند تا با تبیین عالم هستی، به‌مثابه عالم شوربختی، پرده از توطئه‌ای متافیزیکی بردارد. یعنی در افشاءگریِ بدبینانه‌اش بر این  نظر پا فشاری می‌کند که آدمی چیزی بیش از «اراده حیات» نیست. از اینرو ارضای پی در پی تمامی اراده‌ورزی‌هایمان که در قالب مفهوم «خوشحالی» بدان می‌اندیشیم، انجام همان وظیفه‌‌ی بردگی‌مان است. وظیفه‌ای که درقبال اراده‌ی حیات داریم. او حتا معتقد است که اگر با دقت به زندگی نگاه کنیم، آنگاه متوجه خواهیم شد که بیشتر به نمایشی شباهت دارد که اصلا قرار نیست در آن احساس خوشحالی کنیم. (صص 122، 123). اما با وجود این همانگونه که گفتیم او یک راه حل برای رهایی از این اسارت و بندگی می‌بیند. راه حلی که به گفته‌ی خودش از عهده‌ی «برگزیدگان» و یا «قدیسان» برمی‌آید که همانا. مسیر مرتاض‌گونه‌ای است که"عامداً انتخاب می‌شود تا زندگی خود را تا حد ممکن سخت و فقیرانه و محنت‌بار بسازند، به این خاطر که سعادت و غایت خاص خود را در نظر دارند"(ص128).

فلسفه‌ی شوپنهاور، یکی از زهدآمیزترین و نیز بدبینانه‌ترین فلسفه‌‌ای‌ست که در تفکر غرب وجود دارد. نگرشی صد در صد تلخ و قهرآمیز نسبت به زندگی و عمل زیستن؛ اما به راستی این همه تلخی برای چیست.  او بدون هرگونه ابایی رنج و درد را بر آرامش و آسودگی ترجیح می‌دهد و آنرا می‌ستاید: "قدر مسلم اینکه تقلا و اضطراب و زحمت و وحشت، خمیره‌ی اصلی زندگی اکثر انسانها است. اما اگر تمامی آمال انسان به سرعت برآورده می شد، وی زندگی خود را صرف چه می‌کرد؟ ... مردمان یا از کسالت و یکنواختی دق می‌کردند و یا خود را حلق‌آویز می‌ساختند، یا آن اندازه جنگ و جنایت و کشتار به راه می‌افتاد که عاقبت بشر رنجی به مراتب بیش از آنچه اکنون باید از دست طبیعت متحمل شود بر خود روا می‌داشت "(ص 89).

در هر حال، آنچه باید در پایان درباره‌ی اندیشه‌ی شوپنهاور گفت این است که این فلسفه با تمام بدبینی‌اش مورد توجه برخی از فلاسفه‌ی بعد از خود، از جمله  فریدریش نیچه قرار گرفت. فیلسوفی که نقشی به سزا در تاریخ فکری غرب داشته است. اما اینکه نیچه بدبینی او را تا چه حد در فلسفه‌ی خود گنجانده است، چندان مهم نیست، شاید از آن مهمتر گنجانده شدن روش فلسفی شوپنهاور در فلسفه‌ی نیچه است: انتخاب روش جسارت‌آمیز شوپنهاوری‌. جسارت در برساختن روش و ساختار جدیدی در فلسفه که با مجهز کردن آن به منابع فرهنگی گسترده، قادر به نفوذ در قلمرو عمومی گردید و به طرز شگفت‌انگیزی مردم غیر دانشگاهی و به اصطلاح غیر نخبه را همراه با فلسفه‌ی خویش به حوزه‌ی تأملات فلسفی دعوت کرد: گشودن دروازه‌های فلسفه به روی مردم. در بحث بعد آنرا بررسی خواهیم کرد.

برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده کرده‌ام:

جهان و تأملات فیلسوف (گزیده هایی از نوشته‌های آرتورشوپنهاور)، ترجمه رضا ولی یاری، انتشارات مرکز ، 1386

 اصفهان ـ فروردین 1391

مناسباتِ «مالکانه»، به روایت تولستوی (در داستان کوتاه «سرگذشت یک اسب»،ترجمه ابراهیم یونسی)

به یاد و سپاس از ابراهیم یونسی، مترجم و نویسنده‌ی گرانقدر

نوشته زهره روحی

لئو تولستوی (1821 ـ 1909)، خالق آثار جذاب و به راستی جاودان «آناکارنینا» و «جنگ و صلح»، نیازی به معرفی ندارد. مع‌الوصف، این چند کلمه را فقط برای جوانهای عزیزی می‌نویسم که به دلیل شرایط و نحوه‌ی متفاوت زندگی، تا کنون امکان ارتباط معنوی با تولستوی نداشته‌اند. منظورم، به طور مشخص، داشتنِ تجربه‌‌ای زیسته‌ با غنای فکری اوست که فقط از طریق «خواندن رمان»هایش حاصل می‌شود. رمان‌هایی که همراه با بسیاری از رمان‌های دیگر در فضای اجتماعی قرن گذشته، (و در ایران دهه‌های قبل از انقلاب 57)، حال و هوای خاصِ عدالت‌خواهی و توقع ساختن جهانی انسانی‌تر را به وجود می‌آوردند. شاید جالب باشد بدانیم یکی از مهمترین وظیفه‌ای که در آن ایام هنر و ادبیات در سراسر جهان، برای خود قائل بود، تیز و حساس کردن ذهن آدمی به زندگی و کج‌تابی‌های ناشی از مسائل اجتماعی بود. آخر، جهان در آن دوران، محلی بود برای «ساخته شدن» به دست آدمی آنهم به شیوه‌ای که شایسته‌ی او  و رویاهایش باشد. بهرحال رمان‌های تولستوی نیز همراه با بسیاری از رمان‌های نویسندگان بزرگ دیگر با گستره‌ای از وظایف سروکار داشتند؛ از اینرو معنای خود را به واسطه مسئولیت نسبت به کار خویش می‌یافتند: کاری که هنر را به هستیِ اجتماعی آدمی پیوند می‌داد و هنوز به ترک آرمان و معنای خویش اقدام نکرده بود. به بیانی هنوز تصمیم «هنر برای هنر» را عملی نساخته بود.

بهرحال شهرت نویسنده‌ی بزرگ روسی نه فقط به دلیل قدرت خلاق‌ِ نویسندگیِ وی، بلکه به دلیل نگرش انتقادی‌ای نیز بود که وی به جهان اجتماعی و مناسبات ناعادلانه‌ی آن داشت. آثار او نه فقط در روسیه‌، بلکه در سراسر جهان و از جمله در ایران از سوی روشنفکران ترجمه می‌گردید و با احترام و محبوبیت خاصی در بین دو سه نسل از جوانان خوانده می‌شد؛ آنهم در نهایت آرزومندی به آینده.....!

*****************************

در انواع فرهنگها وجود حیوانات در عرصه‌ی هنر و ادبیات، ریشه‌ای بسیار دیرینه و کهن داشته و حتا امروزه هم کماکان دارد. و تنها تفاوت این حضور در آثار کهن، قدیم و آثار مدرن، احتمالاً در جلوه‌های کارکردی و تحول‌یافتگی آن باشد. یعنی پس از ورود عرصه‌ی جدیدی از هنر، (تحت عنوان و عملِ ناشی از نمایشی کردن آن)، وجود حیوانات در آثار هنری دیگر نه نیایشی و یا به اصطلاح پیوند خورده به خاستگاه‌های جادوییِ کهن، بلکه عملاً به قالب هنر «نمایشی» درآمد. اکنون حیوانات بخشی از عناصر روزمرگی در حیطه‌ی زندگی ‌ به شمار می‌روند و گاهی حتا می‌توانند تبیین‌کننده و یا حکایت‌گر‌ روابط و موقعیت‌ها در قلمرو عمومی  باشند. خصوصاً زمانی که به دلیل سانسور و سرکوب سیاسی و اجتماعی، مسئولیت نقد از وضع موجود به آنها واگذار می‌شود. و «سرگذشت یک اسب»، در راستای همین وظیفه‌ی روشنگری، مسئولیت نقد فرهنگی ـ اجتماعی را به عهده می‌گیرد، اما نه فقط در خصوص جامعه‌ی روسیه بلکه انتقادی سرسختانه از تمامی جوامعی که در قرن نوزده میلادی زندگی می‌کردند، و تحت سلطه‌ی مناسبات اجتماعی مالکانه به سر می‌بردند. مناسباتی که از نظر تولستوی مانع رشد فرهنگی و اعتلای انسانی بوده و هست.

شخصیت اصلی داستان اسبی است که گاهی خود زندگی خویش را روایت می‌کند. او، اخته‌ی پیری به نام «یاردستیک» (به معنای معیار) در یکی از ایلچی‌ها است که ماجرای زندگی سخت و دردناک خود را که مدام دست به دست می‌شد و توسط خریداران مختلف تغییر مکان می‌داد، به گونه‌ای تعریف می‌کند که مخاطب بتواند متوجه برخورد شی‌ء واره با او شود. اما او که به دلیل نظربلندیِ ناشی از تجربه و تأمل به زندگی می‌داند ماهیت‌اش بر خلاف وانمود انسانها، به هیچ وجه شیئ‌واره‌ای نیست که بتوان آنرا دستکاری کرد، برای جا انداختن درک درست مخاطب از مناسباتِ مالکانه و در نتیجه، شئی‌واره شدن چیزها به دست انسانها، از زمانی حکایت می‌کند که به صورت ابلق تندرست و نیرومندی به دنیا می‌آید، اما در اثر نحوه‌ی رفتار آدمها و واکنش غیر قابل توجیه آنها نسبت به رنگ پوست‌اش، متوجه «تمایز»ی می‌شود که بر اثر آن موقعیتی فرودست شاملش می‌شود. او خیلی زود متوجه می‌شود که این موقعیت داده شده‌ی نازل فقط از سوی آدمها رسمیت دارد، چرا که اسبها نسبت به وضعیت طبیعی پوست او نگاهی شگفت دارند و از آن استقبال می‌کنند (ص43).  او حوادث زیادی را پشت سر می‌گذارد که هر کدام تجربه‌ی تلخی برای او به شمار می‌آیند. اما بدترین آن متعلق به  نخستین سال‌های زندگی‌اش است؛ به زمانی برمی‌گردد که نخستین علائم جوانی و گرایش جنسی وی به یکی از  ماده اسب‌های جوان ایلچی بروز کرده بود. گرایشی که بیشتر  از سر بازیگویشیِ سرشت طبیعی‌اش بود، اما او را برای تنبیه این برخورد و گرایش طبیعی‌اش، به دستور ارباب و مالک ایلچی «اخته» می‌کنند. ظاهراً این ماده اسب، بی‌آنکه یاردیستیک قدرت درکی از این احساس مالکیت داشته باشد، ماده اسب محبوب ارباب بوده است...

اختگی، زندگی یاردستیک را حداقل تا مدتهای مدیدی که بتواند به آن عادت کند، غیر قابل تحمل می‌کند.  از آن زمان به بعد در نحوه‌ی درک خودش با جهان دچار مشکل می‌شود. افسردگی به او روی ‌آورد، و توانایی لذت بردن از زندگی و چیزها را از دست می‌دهد. وانگهی پس از این واقعه‌ی تلخ، به لحاظ فیزیکی هم ظاهرش به هم می‌ریزد و به موجودی «بیگانه» برای دیگر اسبها تبدیل می‌شود. از آنزمان به بعد، اسبهای ایلچی از او روی برمی‌گردانند (ص 51). او می‌گوید: "ابلقی و رنگ پوستم که چنین حس تحقیرِ غیر قابل درکی در مردم برمی‌انگیخت، مصیبت عجیب و نامنتظر [اختگی]ام، وضع خاصی که در ایلچی پیدا کرده و از آن آگاه، اما قادر به توجیه آن نبودم، مرا بالاجبار در خود... فروبرد"( 51).

سخن یاردستیک، بیانگر وضع عام و جهان‌شمولی است که همه‌ی آدمهای رنجدیده در آن سهیم‌اند: آگاهی از بسیاری تمایزات غیر عقلانی و از اینرو توجیه ناشدنی؛ چطور  این تصورِ ذهنی غلط می‌تواند شکل ب‌گیرد که «رنگ پوست» ، «نژاد و فرهنگ» و یا «دین» خاصی نسبت به نژاد و فرهنگ‌، ادیان و عقاید دیگر، از موقعیت برتری برخوردار است؟ توجه داشته باشیم که یاردستیک زمانی به افشاءگریِ تمایزطلبیِ فرهنگی می‌پردازد که هنوز از نژادپرستی‌های قرن بیست و همچنین  تفکرات بنیادگرایانه‌ی نئوفاشیستی (اعم از غربی و یا عربی ـ مسلمان) در عصر حاضر (2012 میلادی) خبری نبوده است. اعصاری که هنوز می‌توانند پس از دویست سال با حیرت، کشف غیر قابل توجیه یاردستیک را به صورت تر و تازه نشان دهند. احتمالا تنها تفاوت فقط در این است که «حیرت» از آن ، مبدل به «عادت» شده است. عادتی که قبح «نفرت از تمایز» را از دست داده است.

تأملات و کشفیات یاردستیک به همین‌جا ختم نمی‌شود او که از سعادت زندگی با دیگر همقطاران خود و چشیدن طعم طبیعی زندگی محروم و به طرد از جامعه‌ی اسبها گرفتار می‌شود، باقی عمر خود را صرف دقت و تأمل در رفتار و کردار  انسان‌ها می‌کند. او درمی‌یابد کردار و رفتار این حیوانِ خاص و ناطق، بر خلاف جمیع حیوانات جهان، نه بر «عمل» بلکه بر «قول و گفتار» است. به بیانی او متوجه می‌شود انسانها از اینکه مدام از دارایی‌هایشان یاد کنند و از آن برای دیگران بگویند، لذتی خاص می‌برند. به گفته‌ی یاردیستیک آنهایی که بیشتر از همه از این بازی لذت می‌برند کسانی‌اند که اصلا استفاده‌ای از آنچه دارند، نمی‌برند. مثلاً مالکی که چندین خانه دارد ولی فقط از یکی از آنها استفاده می‌کند. صاحب ایلچی‌ای که چند صد اسب دارد ولی هیچکدام را به درستی نمی‌شناسد و فقط از داشتن آنهمه اسب لذت می‌برد آنهم برای آنکه «پز» دارایی خود را به دیگران بدهد! تولستوی با لحن تلخ و گزنده از زبان یاردستیک می‌گوید : "آن کس که توانست این حق را پیدا کند که در این بازی، کلمه‌ی مال من [را]، در مورد اشیاء بیشتری به کار برد، او را خوشبخت‌ترین فرد می‌دانند" (همانجا، ص55).

چنانکه می‌بینیم تولستوی به معنای دقیق کلمه، نظام «مالکیت خصوصی» را زیر سئوال می‌برد. به اعتقاد او، ریشه‌ی حماقت و خطاهای جبران ناپذیر انسان‌ها در این نظام نهفته است. چنانکه بار دیگر از زبان یاردستیک می‌گوید: "به این نتیجه رسیدم که مفاهیم «مال من» و «ملک من» در تمام موارد ـ نه فقط در مورد ما اسبها، بر اساس چیزی جز یک غریزه‌ی پست حیوانی که خودشان از آن به غریزه‌ و یا حق مالکیت خصوصی تعبیر می‌کنند استوار نیست. می‌بینید، یک نفر می‌گوید «خانه‌ی من» حال آنکه خودش در آن زندگی نمی‌کند. ... مردهایی را می‌بینید که زن‌هایی را زن خود، یعنی «عیال» خود می‌دانند، حال آنکه این زنها با مردهای دیگری زندگی می‌کنند. هدف مردم این نیست که تا می‌توانند خوب کار کنند، بلکه این است که تا می‌توانند اشیاء بیشتری را «مال خود» بدانند. و من معتقدم که فرق اساسی و عمده‌ی میان ما حیوان‌ها و انسانها در همین است. راهنمای فعالیت انسانها، لااقل فعالیت همه‌ی آنهایی که من با آنها تماس داشته‌ام، قول است، حال آنکه راهنمای فعالیت ما فعل است" (همانجا، صص 55، 56).

مناسبات مالکیت خصوصی، که به گفته‌ی تولستوی «قولِ مال من» را به صورت امر غریزیِ مالکیت و جمع کردنِ مال و انباشت جلوه می‌دهد و بدین ترتیب سعی در توجیه‌سازیِ غیر عقلانی دارد، زمانی در داستان به اوج خود می‌رسد که متوجه می‌شویم حتا «دیده شدن» چیزها، اعم از آدمها و اشیاء و یا حتا اسبی به نام یاردستیک بر اساس همین مناسبات صورت می‌گیرد. او این را به رخ مخاطب می‌کشد که توانایی و ارزش واقعی چیزها تنها زمانی به چشم می‌آید و به اصطلاح «دیده می‌شود» که در تعلق کسی و یا چیزی درآمده باشد که از قدرت مالکیت برخوردار است. اما در اینجا هم مالکیت داریم تا مالکیت، اینکه اسب ارباب باشیم یا اسب مشاور او، حامل سلسله‌ای از مناسبات اجتماعیِ مبتنی بر «تمایز» است. بدین معنی«همسر»، «فرزند»، «آشپز» و یا حتا «شلوار» ارباب، نه تنها ارزش ماهیتیِ‌ خود را از طریق این مناسبات عقب‌مانده‌ی مالکانه به دست می‌آورند، بلکه در خصوص آدمها، در بسیاری از مواقع به دلیل فرصت طلبی‌های محافظه‌کارانه به عوض شکستن و مقاومت علیه این شرایطِ ناموجه، با تبعیت از آن در جهت استحکامش کوشیده می‌شود. حتا اگر در گردونه‌ی رقابتِ این ساختار حماقت‌بار هر کس (برای نزدیک‌تر شدن به قلمرو قدرتِ اربابی و امتیازات اجتماعی آن)، در عین حال مجبور شود  خود را در گرداب طوفان بلایی اندازد که به هنگام دشمنی با ارباب، دامن نزدیکانِ (به صورت مال و اموال درآمده‌ی) فرد صاحب قدرت را بگیرد. حتا اگر یکی از این دارایی‌ها، برادر، خواهر، همسر، دختر و یا مشاور و وزیر و تا حتا بنای خانه‌ی اربابی باشد....

یاردستیک از تبعیض و تمایزات غیر قابل توجیه آگاه است. او در همان دوران جوانی درمی‌یابد که به دلیل رنگ پوست ابلق‌اش با وجود توانایی‌هایی که دارد  از یک سری امتیازات حذف می‌شود. فی‌المثل برادرهایش را به مسابقه می‌بردند، نتیجه‌ی کارهایشان را یادداشت می‌کردند، مردم به دیدنشان می‌رفتند، آنها را به درشکه‌های تک اسبه‌ی مجلل می‌بستند و جُل‌های گرانبها بر پشتشان می‌انداختند. اما او را به ارابه‌ی معمولیِ سرپرست اصطبل می‌بستند و به جای مسابقه دنبال کارهای متفرقه می‌فرستادند. او می‌گوید: "همه‌ی این جریان نیز تنها به سبب این بود که ابلق بودم و [نیز] به این علت که به گمان آنها به سرپرست اصطبل تعلق داشتم و مال کنت نبودم" (ص59).

«سرگذشت یک اسب»، نقدی جدی‌ از رابطه‌ی انسان و جهان‌اش است؛ انسانی که پیوندهای ارتباطیِ شادمان زیستن را از دست داده است. انسانی که نمی‌داند چگونه از طریق درک نحوه‌ی هستی انضمامی خویش، (به منزله‌ی ابزار حضور در جهان)، از خود مالکی بزرگ به اندازه‌ی بزرگیِ جهان بسازد. مالکی که به جای مناسبات مالکانه‌ی اسارت‌بار، به مسئولیت و آزادسازی دیگری و جهان روی می‌‌آورد. صرفاً از اینرو که در بنیان آن، راز ماندگاریِ آزادی و تعالی خود را می‌بیند: جاری و شکوفا .... و باز هم جاری و شکوفا در آزادی و تعالی دیگری ....

اصفهان ـ اردی‌بهشت 1391

مشخصات کامل کتاب:

لئو تولستوی، «سرگذشت یک اسب»، ترجمه ابراهیم یونسی، انتشارات فردا، 1384

مصاحبه با علی افشاری (محرّر شورای حل اختلاف)

تهیه و تنظیم: زهره روحی

 روبروی ساختمان شورای حل اختلاف، واقع در خیابان دقیقی، (چهار راه شریعتی)، هر روز تعدادی محرّر  می‌نشینند که اطرافشان را آدمهایی با تیپ‌های مختلف گرفته‌اند. با یکی از این آقایان محرر برای مصاحبه صحبت می‌کنم که خوشبختانه با خوش‌رویی و استقبال وی مواجه می‌شوم.

ز. ر: لطفا خودتان را معرفی بفرمایید

محرّر شورای حل اختلاف: من علی افشاری، متولد 1349 شهرستان فریدن،  از محرّرین شورای حل اختلاف هستم.

ز. ر: میزان تحصیلات‌تان چقدر است؟

علی افشاری: من فوق دیپلم ریاضی هستم.

ز. ر: شغل پدرتان چه بود؟

علی افشاری: شغل پدرم تعمیر چراغهای خانگی و دوچرخه بود. 

ز. ر: آیا برای شغل محرّری، نیاز به جواز کار و شرایط خاصی است یا  هر کسی می‌تواند محرّر شود؟

 علی افشاری: نه، اولا باید در حفاظت دادگستری، پرونده داشته باشید، ثانیاً آشنا به قوانین حقوقی باشید و از نظر نوشتن دادخواست و اینها، توانایی داشته باشید، و مورد تأیید حفاظت اطلاعات هم باشید.

ز. ر: شما امتحان هم داده‌اید؟

علی افشاری: بله هم از نظر عریضه نویسی و هم از نظر حفاظت اطلاعات و غیره.

ز. ر: ممکن است درباره‌ شغل‌تان توضیح دهید و بفرمایید چند سال سابقه کار دارید؟

علی افشاری: ده سال تجربه‌ی این کار را دارم. نوشتن عریضه مؤجر و مستأجر و شکایات دزدی و سرقت.

ز. ر: ممکن است در مورد پرونده‌های سرقت که در این شورا به آنها رسیدگی می‌شود، کمی توضیح دهید؟

علی افشاری: در شکایات کیفری بیشتر سرقت و کلاه‌برداری است. سرقت از منزل و ماشین . همه جور بوده بعضی وقتها تا ده‌ میلیون و یا بیست میلیون هم می‌رسیده.

ز. ر: آیا دزد را هم پیدا کرده‌اند؟

علی افشاری: بله ، بله ...

ز. ر: لطفا کمی از تجربه‌ی خودتان در رابطه با پرونده‌های مالک و مستأجر بفرمایید.

علی افشاری: همه مشکلات مردم این است که وضعیت اجاره خونه‌ها و رهن‌ها شدیداً بالا رفته. و اکثر مؤجرها چون مستأجر پول ندارد تا خانه را خالی کند، می‌آیند الزام به تخلیه‌ی فوری‌اش می‌کنند؛ برای آنکه خانه‌ها را به قیمت بالاتری به دیگران بدهند. بیشتر مشکلات سر پول رهن است.

ز. ر: چند درصد از مستأجران توانسته‌اند در خانه‌های‌شان بمانند؟

علی افشاری: خیلی کم.

 

ز. ر: چطور شد که به این شغل روی آوردید؟

علی افشاری: به خاطر علاقه بود. من همیشه دوست داشتم حقوق بخوانم، اما رفتم ریاضی خواندم.

 ز. ر: قبل از این شغل، چه کار می‌کردید؟

علی افشاری: محرّری، شغل دوم من است. شغل اولم خدمت در آموزش و پرورش است که هنوز هم مشغول به کار هستم. بیست و یک سال است معلم هستم. صبحها در مدرسه تدریس می‌کنم و بعداز ظهرها در اینجا مشغول به کارم. قبل از اینکه در شهر اصفهان محرر باشم، در شاهین شهر محرر بودم.  یک سال است که در اینجا کار می‌کنم.

ز. ر: تعداد مراجعه کننده‌های شما در روز حدوداً چند نفر است؟ و در روز چند ساعت کار می‌کنید؟

علی افشاری : بعد از ظهرها خلوت است، حدود سه ساعت کار می‌کنم و شاید متوسط ده نفر، پانزده نفر مراجعه کننده باشند.

ز. ر: درآمدتان چقدر است؟

علی افشاری: بد نیست. خدا را شکر یک نفر (محرر) باشیم بهتره، دو نفر باشیم کمتر است.

ز. ر: لطفاً بفرمایید، بیشترین عریضه هایی که در اینجا می‌نویسید، درباره چه موضوعی است؟

علی افشاری: [اصلا] بعداز ظهرها که من در اینجا کار می‌کنم، شکایات مربوط به موجر و مستأجر و همینطور موارد مالیِ کمتر از پنج میلیون رسیدگی می‌شود که من هم بعد از ظهرها به اینجا می‌آیم. صبحها هم معمولا پرونده‌های مربوط به خانواده است. مهریه ، نفقه و غیره.

ز. ر: قاعدتاً  شما مشمول بیمه درمانی وزارت آموزش و پرورش هستید، درست می‌گویم!؟ اما در مورد همکاران‌تان در اینجا که شغل محرری تنها شغل آنهاست، آیا بیمه‌ای مشمول حال‌شان می‌شود؟

علی افشاری: نه، هیچکدام بیمه نیستند.

ز. ر: آیا در رابطه با شغل محرری عضو صنف خاصی هستید؟

علی افشاری: بله، همان صنف محررین و کتابفروشان؛ که قانوناً جواز کسب هم باید بگیریم. و اینها خیلی اصرار دارند که مغازه هم داشته باشیم، ولی مغازه‌ها متأسفانه قیمت‌هایشان بالا و گران است. یک مغازه را ما پیشنهاد کردیم که برجی 50 میلیون اجاره می‌خواست. خلاصه بگوییم که با درآمد‌های ما واقعا مشکل است.

ز. ر: برای همین است که موافقت کرده‌اند که شماها جلوی ساختمان شورا بشینید و کار کنید؟

علی افشاری: بله، با اصرار و تمنا ؛ سرپرست شورا واقعا لطف کرده‌اند در حق ما.

ز. ر: آیا جلساتی هم با دیگر محرّرین در مورد کارتان تشکیل می‌دهید؟

علی افشاری: بله، در همان دادگستری جلساتی برای‌مان می‌‌گذارند.

ز. ر: حق عضویت هم می‌پردازید؟

علی افشاری: نه، هیچی.

ز. ر: این جلسات چه استفاده‌ای برایتان دارد؟

علی افشاری: هیچ استفاده‌ای...

ز. ر: آیا همسرتان شاغل‌اند، چند فرزند دارید ؟

علی افشاری:  نه خانمم خانه‌دار و اهل خوزستان‌اند. سه فرزند دارم. یک دختر دارم که هجده سالش است و دو پسر سیزده و هشت ساله.

ز. ر: دخترتان تحصیل می‌کند؟

علی افشاری: بله. امسال برای دیپلم علوم انسانی خودش را آماده می‌کند.

ز. ر: آیا قصد ادامه تحصیل دارد؟

علی افشاری؟ صد در صد. برای رشته حقوق خودش را آماده می‌کند.

ز. ر: آیا خودش به این رشته علاقه دارد؟ یا اصرار و انتخاب شماست؟

علی افشاری: نه، خودش هم علاقه شدیدی دارد.

ز. ر: لطفاً خاطره ای از کارتان تعریف کنید.

علی افشاری: اینجا، کارمان همه‌اش خاطره است. از سر نداری، یک بنده خدایی رو به خاطر 400 هزار تومان دست بند زدند به دستش بردنش زندان....

ز. ر: آیا اینها را برای خانواده‌ هم تعریف می‌کنید؟

علی افشاری: همه را تعریف می‌کنم که تجربه بگیرند. اشتباهات مردم را هم می‌گم تا از آنها درس بگیرند.

ز. ر: خودتان خانه دارید؟

علی افشاری: نه! مستأجریم.

ز. ر: از اینکه اجازه‌ی این مصاحبه را دادید، بسیار سپاسگزار هستم. موفق باشید.

اصفهان ـ اردی‌بهشت 1391

  

گفتگو با آقای ماشاءالله اسدی (معروف به «حاج یخی»)

تهیه و تنظیم : زهره روحی

ز. ر: ممنون از اینکه دعوت به مصاحبه را پذیرفتید. لطفا خودتان را معرفی بفرمایید

آقای ماشاءالله اسدی: من ماشاءالله اسدی هستم. متولد سال 1314 منطقه یک اصفهان (خیابان طالقانی ـ نارون) که آن زمان بهش خیابان شاه می گفتند.

ز. ر: شغل شما چیست؟ چند سال است که در این کار هستید؟ 

ماشاءالله اسدی: فعلا ً ما «یخچالی» هستیم. کارگاه یخچالی داریم،

و حدود 40 سالی می شود که در این کاریم.

ز. ر: یعنی قبلا شغل دیگری داشته اید؟

ماشاءالله اسدی: قبلا به مدت بیست سالی توی کار «فنی» بودم . کارهایی مثل مونتاژ کردن کارخانه ها؛ کارخانه قند  و شرکت نفت،

ز. ر: این کار مونتاژی که می فرمایید، وسائلش از کجا می آمد، شما اطلاع دارید؟

ماشاءالله اسدی: بله، کارخانه قند وسائلش از سوئیس می آمد، وسائل ذوب آهن از روسیه آمد، شرکت نفت از انگلستان، آمریکا و ایتالیا آمد.

ز. ر: شغل پدرتان چه بود؟

ماشاءالله اسدی: دو سه رقم کار داشت، بنایی می‌کرد، با اون قدیمی سازها. یه مقداری هم با اداره فرهنگ آن زمان متصدی استخر بود و یک موقعی هم توی کار همین یخ سازی بود.

ز. ر: کشاورز نبودند؟

ماشاءالله اسدی: نه به آن صورت. بیشتر یخ‌سازی می‌کردند. یخ را در چال حبس می‌کردند. یک یخچال دو سه هزار متری داشتند در لنجان، بعد هم در زمان جنگ جهانی دوم رفت متصدی استخر شد . لهستانی‌ها آن موقع می‌آمدند استخر که پدرم آنرا برایشان آماده می‌کرد. سرپرستی آنجا را داشت.

ز. ر: شما هم با خارجی ها کار کرده اید؟

ماشاءالله اسدی: من با آلمانی ها، فرانسوی ها ، ایتالیایی ها و آمریکایی ها کار کرده ام. مثلا توی کارخانه نساجی بافت ناز که آن موقع بهش «شهناز» می گفتند توی فابریک رنگ سازی با آلمانی ها کار می کردم. با فرانسوی ها در کارخانه قند اصفهان کار کردم و با آمریکایی ها یک چند روزی در خلیج فارس، توی قسمت  سکوی حفاری استخراج نفت کار کردم. آنها (آمریکایی ها ) پیمانکار بودند.

ز. ر: کارتان چه بود؟

آقای اسدی: من در همه ی این جاها در قسمت تأسیسات، لوله کشی  و جوشکاری کار می‌کردم.

ز. ر: تحصیلات تان چقدر است؟

ماشاءالله اسدی؟ خیلی کم است . خیلی جزئی است.

ز. ر : همسر شما هم اهل اصفهان است؟ نسبت فامیلی با شما دارند؟

ماشاءالله اسدی: بله اهل اصفهان همین خیابان طالقانی است، دختر دایی ام هستند.

ز. ر: آنزمان خیابان طالقانی چه شکلی بود؟

ماشاءالله اسدی: همین چیزی که حالا هست. حدود 70 ، 80 سال است که این شکلی شده ، خلاصی‌اش ، خلاص شده بود (معنای تقریبی این اصطلاح شاید این است که کمالش همین است که هست).

  ز. ر: چند فرزند دارید؟ آیا آنها هم با شما کار می کنند؟

ماشاءالله اسدی: سه فرزند دارم . دو دختر و یک پسر. دخترها که ازدواج کرده اند ولی پسرم فعلا همینجا با خودم کار می کند.

 ز. ر: ممکن است کمی درباره شغل فعلی‌تان توضیح بدهید؟

ماشاءالله اسدی: کار یخچال در قدیم ، «یخ ـ چال» بود. یعنی یخ را در زمین حبسش می کردند تا هر وقت لازم داشتند از آن استفاده کنند. آن موقع یخ طبیعی مصرف می کردند. در زمستان که هوا سرد بود ، از هر جایی که می شد یخ تهیه کرد ،می رفتند تا یخ تهیه کنند و آنها را در چاله هایی که می کندند ذخیره می‌کردند.

ز. ر: و در حال حاضر، این کار به چه صورت انجام می شود؟

ماشاءالله اسدی: الان با برق و آب و ماشین آلات در کارگاهها . این  کارگاه را من و پسرم دو نفری می‌چرخانیم. فقط تابستانهاست که یکی را می آوریم و سه نفر می‌شویم.

  ز. ر: آیا از کاری که دارید راضی هستید؟

ماشاءالله اسدی: خب اگر راضی نباشیم دلخور هم نیستیم. بله راضی‌ام.

ز. ر: اصفهان چند کارگاه یخچالی مثل اینجا دارد؟

ماشاءالله اسدی: کل استان اصفهان 30 کارگاه یخچالی دارد. و تا چند سال دیگر( 5 ،10 سال دیگر) این شغل به کلی محو می شود.

ز. ر: این یخهای تولیدی صرف چه کارهایی می شود؟

ماشاءالله اسدی: برای کشتارگاههای صنعتی (مرغ ، ماهی و ...)، اما پودر شده‌اش در فروشگاههای ماهی مصرف می شود. و همینطور به غیر از کارگران که برای مصرف خورد و خوراک خودشان می خرند ،گاهی هم مسافرها که بخواهند بروند جایی یک مقداری برای کلمن هایشان می خرند.

ز. ر: چند سال است که کارگاه شما در این محله است؟ فرمودید منزل تان هم در حال حاضر در همین محله است؟

ماشاءالله اسدی: 40 سالی می شود. بله هم کارگاه و هم منزل هر دو کنار هم هستند. پیش از اینها اهالی این محل (باغ دریاچه)  و همینطور محلات اطراف، یخ مصرف خانگی شان را از ما می خریدند. بعد دیگر یخچالهای برقی آمد و جای کار ما را گرفت.

ز. ر : اشاره به موقعیت محله شد. آیا این درست است که خیابان «باغ دریاچه»‌ی اصفهان، جزء  یکی از قدیمی ترین محلات اصفهان است؟ و آیا شما می دانید به چه دلیل نام این خیابان «باغ درچه» است؟

ماشاءالله اسدی: من چهل سال است که در اینجا زندگی می کنم اما پنجاه سال است که به آن آگاهم. آنزمانها اینجا ساختمان نداشت. همه اش کشاورزی بود. از همینجا همه ی اطراف دیده می شد.  اسم این خیابان، اول باغ دریاچه نبود. بهش می گفتند، «چهار باغ مارنون». در زمان صفویه یکی از چهار باغ های «شرق ـ غرب» اصفهان بود که می‌آمد و می‌رسید به «دستگرد» و بعد هم «دنبه» ، اینجاها همه‌اش باغ بود. این خیابان، بیست متری بود ، مثل همین الان. اصلا دست نخورده و فقط آسفالت شده است. جنوب غربی اینجا خیلی گود بود و به کانال آبی وصل می‌شد که دریاچه ای شده بود. من خودم این دریاچه رو دیده بودم اما بی آب دیده بودم، گودی اش خوب دیده می‌شد. از بالای گردنه ی دستگرد آب می آمد توی این دریاچه پر می شد . زمان صفویه توی این دریاچه قایقرانی می کردند، از چهار باغ ها می آمدند اینجا. جا و اثر این دریاچه و کانال آبی که آب اضافه‌اش به زاینده رود می‌رفت هنوز هست. بعد زمانی که «دریاچه» خشک شد، اسمش رو گذاشتند، روی این خیابان که آن موقع چهار باغ مارنون بود . که هم چهار باغ مارنون باشد و هم دریاچه که بعد کم کم شد «باغ دریاچه».

ز. ر: آیا در آنزمان خانواده و کسب و کار دیگری هم به غیر خانواده و کسب و کار شما اینجا بود؟

ماشاءالله اسدی: نه ، کسی نبود. دو سه تایی اینجا ساخته بودند اما کشاورز بودند و مال خود اصفهان هم نبودند. بعد دیگر یواش یواش از شهرستانها آمدند از [باغ فرزام؟] و شهرکرد و چهار محال و اینها آمدند زمینها را خریدند و ساختمان ساختند و توش زندگی کردند.  و کشاورزی می کردند. ما این جا بومی نداریم همه شان از بیرون آمدند. همه هم کشاورز بودند.

ز. ر: از اینکه اجازه این مصاحبه را دادید از شما تشکر می‌کنم. آیا مطلب خاصی در رابطه با مصاحبه هست که بخواهید درباره‌اش بگویید؟

ماشاءالله اسدی: درباره اصفهان  همان 70 سال پیش تا حالا از نظر نظافتش هیچ فرقی نکرده. چون مردم اصفهان خودشون هیچوقت توی آب آشغال نمی‌ریختند. اصلا این شهر رفتگر نداشت و این شهر چون مردمش بیشتر کشاورز بودند و گوسفند داشتند، ضایعات میوه را به آنها می‌دادند. هیچوقت حتا بیرون توی خیابان درست است که آسفالت نبود و گل و لای می‌شد اما آشغال ریخته نمی‌شد.  اینهایی که آشغال می‌ریزند اهل اصفهان نیستند. مال جاهایی دیگر هستند.

اصفهان ـ اردی‌بهشت 1391