نوشته
زهره روحی
گرچه آرتور شوپنهاور (1788 ـ 1860) ، همعصر هگل است. یعنی
عصر جنگها و انقلابهای اجتماعی قرن نوزده، اما بر خلاف وی نه تنها نظریات فلسفی‌اش،
متأثر از حوادث تاریخی ـ اجتماعیِ زمانه‌اش نیست، بلکه به نظر می‌رسد، این نظریات
به دلیل کلی و انتزاعی بودن‌شان فراتر از شرایط زمانی، تاریخی و اجتماعی بسر می‌برد.
اما این گفته‌ی متناقض‌نما به چه معنی است!؟ مطمئناً
برای بسیاری که تا امروز، سلسله بحث‌های فلسفی ما را دنبال کرده‌اند، سخن من می‌تواند
شگفتی‌آور و گیج‌کننده باشد. زیرا چه طور می‌شود، علارغم اصرارمان به تاریخی ـ
اجتماعی بودن نظریات فلسفی، فلسفهی شوپنهاور را غیر تاریخی ـ اجتماعی بدانیم!؟
اگر به آنچه مورخان فلسفی درباره‌ی او و فلسفه‌اش
نوشته‌اند، مراجعه کنیم، پاسخ این پرسش چندان هم مشکل نیست زیرا با مناسباتی روبه
رو خواهیم شد که به لحاظ اجتماعی بر شیوه‌ی اندیشه‌ی شوپنهاور اثر گذارده‌اند.
ماجرا از آنجا آغاز می‌شود که او که در جوانی دلبستگی عمیقی به فلسفهی کانت داشت
(به عبارت دقیق‌تر، دلبسته‌ی اولین نقد کانت درباره‌ی«سنجش عقل محض» بود)، و وی را
به دلیل اینکه در توانایی عقل (نسبت به دریافت حقیقتِ چیزها) تردید ایجاد کرده
بود، تحسین می‌کرد، پس از اتمام تحصیل در رشته‌های طب و فلسفه در گوتینگن، به شهر
برلین می‌رود. شهری که تصور می‌شد تحت نفوذ فلسفه کانت باشد. در آن ایام که گویا بیشتر از هفت سال از مرگ
کانت نمی‌گذشت، بر خلاف تصور وی دانشگاه برلین، نه تحت حاکمیت فلسفهی کانت، بلکه
زیر سلطه‌ی فلسفهی فیشته (نگاه شود به بحث شماره 23) و فریدریش شلایر ماخر درآمده
بود؛ بنابراین او با نظریههای فلاسفه‌ای مواجه می‌شود که همچون خود شوپنهاور با
الهام از نظریه‌ی کانت، به عرصه‌ی جدیدی از فلسفه دست یافته بودند.
اما ظاهراً این مسئله یعنی ظهور نظریههای جدیدِ
برخاسته از بسط اندیشه‌ی کانت در ادراک و نگرش متفاوت، چندان به مذاق وی خوش نمی‌آید.
به طوری که گاهی حتا به تمسخر آنها می‌پردازد و شاید به همین دلیل برخی از مورخان
آنرا حمل بر حسادت و خودبینی شوپنهاور دانسته‌اند. اما آنچه در اینجا مهم است، نزاع
بین قلمروهای تخصصی است. یعنی توجه کردن به نزاعی‌ست که در قلمرو فلسفهی دانشگاه‌هایی
همچون برلین شکل گرفته بود (یا در حال شکل‌گیری بود).
بهرحال شوپنهاور پس از دریافت دکترا، در دانشگاه
برلین، مشغول به کار می‌شود. به طور دقیق‌تر در همان دانشگاهی درس می‌دهد که هگل هم در آن تدریس می‌کرد، اما کلاسهای وی
بر خلاف کلاسهای شوپنهاور، بسیار پر شنونده بودند. شاید فقط به این دلیل که فلسفهی
هگل (همانگونه که در بحث شماره‌ی 25 دیدیم)، به نوعی نمایانگر شرایط تاریخی ـ
اجتماعیِ زمانه‌ی خود بود. مقطعی از تاریخ که با لشکر‌کشی‌های ناپلئون و مطالبات اجتماعی
و سیاسی طبقه‌ی متوسط شکل یافته بود. و برخی از گروههای روشنفکریِ وابسته به محافل
محافظه‌کار این طبقه همچون هگل چشم امیدی به این تحولات داشتند. (نگاه شود به
همانجا).
و این در حالی‌ست که شوپنهاور، چه در حمایت از
ناپلئون و یا در جهت مخالفت با او اصلا علاقه‌ای به درگیر شدن در سیاست نداشت. نقل
است که وی آدمی عمیقاً غیر سیاسی بود از اینرو طبیعی است که فلسفه‌ای که ارائه داده،
صرف‌نظر از سرسختی‌های عمدی وی در احتراز از چارچوبهای متعارفِ دانشگاهی، عمیقاً
انتزاعی، کلی‌گویانه، و غیر اجتماعی ـ تاریخی باشد. به بیانی فلسفه‌ای غیر مشخص و
غیر علمی؛
اما آن روی سکه‌ی چنین فلسفه‌ای، بی‌تردید فلسفه‌ای است
که به طرز شگفتی پر راز و رمز است. شاید حتا بتوان گفت اندیشه‌ای متأثر از برخی از
تفکرات فلاسفه‌ی پیشاسقراطی و یا حتا از آن هم عمیق‌تر متأثر از اندیشه‌های شرق:
هندو و بودایی؛ و از قضا همین راز و رمز است که فلسفهی وی را جذاب می‌کند. حتا
اگر آنرا غیر علمی تشخیص دهیم. چرا که در برابرمان هستی و وجود پر راز و رمزی قرار
می‌دهد که گویی مدتهاست به کلی فراموش‌اش
کردهایم. شاید از اینرو که روزی از سر غرور گمان بردیم به یاری علم قادر به
شناخت همه چیز بوده و هستیم. اما این سخن به هیچ وجه به معنای تأیید نظریههای
شوپنهاور نیست، بلکه فقط تذکری است مبنی بر نادانیِ بزرگ انسان از خود و جهانش در قیاس با دانسته‌های
کوچکش....؛ و اینک فلسفهی وی.
باور بزرگ شوپنهاور (1788 ـ 1860 م.)، این است که بر
خلاف بسیاری از نظریههای فلسفی، در جهانی زندگی می‌کنیم که هیچ اراده و کنترلی
فردی و یا همچنین هیچ خواست فردی در آن وجود ندارد. بر این اساس، به عنوان مثال،
منی که در حال نوشتن این سطور هستم و همچنین شمایی که در حال خواندن آن هستید، به
غلط تصور می‌کنیم که عمل نوشتن و یا خواندن‌مان برساخته از خواست و اراده‌ی فردی‌مان
است. اما اگر بپرسیم، پس این خواست و اراده، از آنِ کیست؟ شوپنهاور به شما پاسخ
خواهد داد «حیات»؛ به بیانی از نظر وی فقط یک خواست و اراده در جهان وجود دارد که
آن هم متعلق به خودِ هستی یا حیات است و انواع موجوداتی که به عنوان موجودات حیات‌مند
در این جهان زندگی می‌کنند فقط در خدمت به آن عمل می‌کنند. و باز اگر قانع نشویم و
بگوییم چه طور ممکن است اراده‌ی من، همانا اراده‌ی حیات باشد زیرا وقتی به خود و
فردیتم می‌اندیشم متوجه می‌شوم در آن حال به چیزی بس با اهمیت‌تر و ملموس‌تر از
قوه‌ی حیات می‌اندیشم، شوپنهاور به ما پاسخ خواهد داد:
"فقط تو نیستی که
این را می‌گویی، هر چیزی همین را می‌گوید، قطعاً هر چیزی که اندک آگاهی‌ای داشته
باشد [این را خواهد گفت]...؛ این تمایل فقط بخشی از وجود تو است که فردی نیست بخشی
که بدون استثنا بین همه مشترک است. این آوای خود هستی است و نه آوای فرد. ....
فریبی در کار است" (ص119).
مشخص است که با فلسفه‌ای بدبینانه سروکار داریم.
فلسفه‌ای که معتقد است «فریب» و توطئه‌‌‌ی بزرگی در کار است که باعث می‌شود، برای
صیانت نفس این هستی تمام تلاش‌مان را بکنیم اما فقط زمانی از عهده‌ی این وظیفهی
فریب‌آمیز برمی‌آییم که این تصور برایمان ایجاد شود که با اراده‌ی فردی و خواست
فردی خویش عمل کردهایم. در حالیکه به گفته‌ی شوپنهاور: "این میل
نه به چیزی کمتر از کل هستی شائق است و نه با کمتر از آن. با هر هستی فردی خاصی
خشنود می‌شود. ... هدفش فرد نیست. به نظر می‌رسد دلیلش فقط این باشد که این میل ـ
این اراده ـ تنها در فرد به آگاهی می‌رسد و بنابراین چنان به نظر می‌رسد که جز
فرد، به هیچ چیز دیگر مربوط نیست"
(همانجا).
بنابراین از سخنان شوپنهاور می‌توان در بدو امر این
نتیجه را گرفت که فرقی نمی‌کند به چه آیینی معتقد باشیم و یا در چه دوره‌ی تاریخی
زندگی کنیم در هر حال هرچه را که بخواهیم و اراده کنیم، در نهایت به حساب نیروی
حیات واریز خواهد شد. زیرا این نیروی حیات فقط به «خواستن» و «اراده کردن» نیازمند
است: خواست، میل و عملی که تنها می‌تواند از طریق من و شما آسیاب نیروی حیات را به
گردش درآورد. بی‌تردید نمی‌توان انکار کرد که با اندیشه‌ی آشنا و در عین حال «جنون
آمیز»ی طرف هستیم که اگر برای آن ابزارهای اعتقادی ـ فکری ضد جنون را در نظر
نگیریم، حسابی کار دستمان خواهد داد. در اندیشه و باورهای نسبتاً پر راز و رمزی از این دست فی‌المثل
در تفکر هندو و یا بودایی، این ابزار مهار جنون، همانا اندیشه‌ی «رستگاری» است. و در توضیح این مطلب باید گفت این
رستگاری اساساً در فلسفهی هندو و یا بودایی (هر کدام به طریقی) نهادینه شده است.
به عنوان مثال هر چند در باورهای آیینی آنها، با چرخه‌ی تناسخی مواجه هستیم که در
ظاهر و مفهوم عامیانه‌ی آن، در حکم ابزار مجازات (بازگردانده شدن توأم با رنج به
جهان جهت منزه شدگی) تلقی می‌شود، اما در تبیین‌های علمای فلسفی ـ اعتقادیِ این
آیینها، در حقیقت این تناسخ استعاره‌ای بیش نیست و فقط مظهر گذر ادراکِ تدریجی روح و ذهن آدمی از اسارت چندگانگی‌هاست،
تا به یکتا حقیقت جهان (برهمن و یا
نیروانا) راه بریم. حقیقتی که با آنکه همه جهان از اوست، او چیزی نیست تا قابل وصف و بیان باشد. این حقیقتِ
یگانه و یا تنها حقیقت، فقط زمانی برای پیروان این گونه آیینها روشن و آشکار می‌شود
که پاک و منزه از این و آن خواهش، آرزو، اراده و یا این چیز و آن چیز باشند.
این رستگاری در اندیشه‌ی بودایی و یا هندو، در واقع
همان نقطه‌ی روشنی است که باعث فراشدنِ اندیشه از مرحله‌ی جنون فکری می‌شود. زیرا
سالک هندو و یا بودایی، با توجه به باور و سلوک خویش می‌آموزد خود را منزه از تصور
کاذب فردیتی کند که مسبب تمامی آلام و رنجهای اوست. در اینجا، همانگونه که می‌بینیم
کم و بیش وارد فضایی می‌شویم که بی‌تردید ریشه‌های فکریِ فلسفهی شوپنهاور را
برساخته‌اند. فلسفه‌ای مغایر با جریان فلسفهی غرب از سقراط تا عصر خود شوپنهاور.
اکنون در فلسفهی شوپنهاور از آدمی دیگر خواسته نمی‌شود تا فی‌المثل جهان و
عقلانیت را محل شناخت انسان بداند و یا بکوشد تا با عمل خوب و نیک اش مومنی صالح و
شایسته نزد پروردگار باشد و یا از طریق عمل کردن به وظیفهی مفید شهروندیِ خویش و اولویت‌دادن
به دولت، شایستگی خود را به دست آورد و یا ....؛ اکنون به آدمی نه چنین تذکراتی داده می‌شود و نه
چنین درخواستهایی از او می‌شود، بلکه به عکس از آدمی خواسته می‌شود تا خود و جهانش
را بدانگونه که تا کنون ادراک کرده است، ترک گوید: جهان عمل، خواست و آرزو با قصد
و اعتقاد به خیر و نیکی به‌منزله‌ی امری مثبت.
بهرحال به نظر می‌رسد شوپنهاور با الهام از اعتقادات
هندو و بودایی، فلسفهی خود را بر رنج بنا گذارده است؛ و آنرا به‌منزله‌ی ماهیت جهان
و عالم وجود شناسایی می‌کند. بنابراین با توجه به راه حلِ رهایی و رستگاری
اعتقاداتِ شرقی، او هم از مخاطبان فلسفهی خویش «می‌خواهد» تا دیگر «نخواهند»! به
بیانی در حقیقت با درخواست متناقض‌نمای خویش خود را دچار همان پارادوکسی می‌کند که
همواره گریبان چنین فلسفه‌هایی را گرفته است. به گفته‌ی وی:"محنت و
رنج اول شرط و اساس هستی است. من مهمل‌تر از آنچه در بیشتر نظامهای فلسفی در باب
ذات منفی بلا گفته شده نمی‌شناسم. شر تنها چیز مثبتی است که وجود خود را به منصه‌ی
ظهور می‌رساند" (ص 87).
اگر شر منصه‌ی ظهور وجود در عالم باشد، آیا این بدین
معنی است که خیر عرصه‌ی نیستی است؟ شوپنهاور به این پرسش پاسخ نمی‌دهد، اما در عوض
تلاش می‌کند تا با تبیین عالم هستی، به‌مثابه عالم شوربختی، پرده از توطئه‌ای
متافیزیکی بردارد. یعنی در افشاءگریِ بدبینانه‌اش بر این نظر پا فشاری می‌کند که آدمی چیزی بیش از «اراده
حیات» نیست. از اینرو ارضای پی در پی تمامی اراده‌ورزی‌هایمان که در قالب مفهوم
«خوشحالی» بدان می‌اندیشیم، انجام همان وظیفهی بردگی‌مان است. وظیفه‌ای که
درقبال اراده‌ی حیات داریم. او حتا معتقد است که اگر با دقت به زندگی نگاه کنیم،
آنگاه متوجه خواهیم شد که بیشتر به نمایشی شباهت دارد که اصلا قرار نیست در آن
احساس خوشحالی کنیم. (صص 122، 123). اما با وجود این همانگونه که گفتیم او یک راه
حل برای رهایی از این اسارت و بندگی می‌بیند. راه حلی که به گفته‌ی خودش از عهده‌ی
«برگزیدگان» و یا «قدیسان» برمی‌آید که همانا. مسیر مرتاض‌گونه‌ای است که"عامداً
انتخاب می‌شود تا زندگی خود را تا حد ممکن سخت و فقیرانه و محنت‌بار بسازند، به
این خاطر که سعادت و غایت خاص خود را در نظر دارند"(ص128).
فلسفهی شوپنهاور، یکی از زهدآمیزترین و نیز بدبینانه‌ترین
فلسفه‌‌ای‌ست که در تفکر غرب وجود دارد. نگرشی صد در صد تلخ و قهرآمیز نسبت به
زندگی و عمل زیستن؛ اما به راستی این همه تلخی برای چیست. او بدون هرگونه ابایی رنج و درد را بر آرامش و
آسودگی ترجیح می‌دهد و آنرا می‌ستاید: "قدر
مسلم اینکه تقلا و اضطراب و زحمت و وحشت، خمیره‌ی اصلی زندگی اکثر انسانها است.
اما اگر تمامی آمال انسان به سرعت برآورده می شد، وی زندگی خود را صرف چه می‌کرد؟
... مردمان یا از کسالت و یکنواختی دق می‌کردند و یا خود را حلق‌آویز می‌ساختند،
یا آن اندازه جنگ و جنایت و کشتار به راه می‌افتاد که عاقبت بشر رنجی به مراتب بیش
از آنچه اکنون باید از دست طبیعت متحمل شود بر خود روا می‌داشت "(ص 89).
در هر حال، آنچه باید در پایان درباره‌ی اندیشه‌ی شوپنهاور
گفت این است که این فلسفه با تمام بدبینی‌اش مورد توجه برخی از فلاسفه‌ی بعد از خود،
از جمله فریدریش نیچه قرار گرفت. فیلسوفی
که نقشی به سزا در تاریخ فکری غرب داشته است. اما اینکه نیچه بدبینی او را تا چه
حد در فلسفهی خود گنجانده است، چندان مهم نیست، شاید از آن مهمتر گنجانده شدن روش
فلسفی شوپنهاور در فلسفهی نیچه است: انتخاب روش جسارت‌آمیز شوپنهاوری. جسارت در
برساختن روش و ساختار جدیدی در فلسفه که با مجهز کردن آن به منابع فرهنگی گسترده،
قادر به نفوذ در قلمرو عمومی گردید و به طرز شگفت‌انگیزی مردم غیر دانشگاهی و به
اصطلاح غیر نخبه را همراه با فلسفهی خویش به حوزه‌ی تأملات فلسفی دعوت کرد: گشودن
دروازه‌های فلسفه به روی مردم. در بحث بعد آنرا بررسی خواهیم کرد.
برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده کرده‌ام:
جهان و تأملات فیلسوف (گزیده هایی از نوشته‌های
آرتورشوپنهاور)، ترجمه رضا ولی یاری، انتشارات مرکز ، 1386
اصفهان ـ
فروردین 1391
