نقد و بررسی کتاب جامعه‌شناسی نوربرت الیاس،
اثر ناتالی هنیش، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر
زهره روحی
معرفی کوتاه
آشنایی با نوربرت
الیاس (1897 ـ 1990) جامعه‌شناس آلمانی، نه فقط در ایران بلکه ظاهراً در سطح جهان
دیر صورت گرفته است. وی زندگی پر فراز و نشیبی داشته که بخشی از آن به دلیل یهودی
و در عین حال آلمانی بودن اوست. و با وجودیکه بازگوییِ آن، عاری از لطف نیست اما
در اینجا به دلیل نبود فرصت، فقط می‌پردازیم
به اندیشه و روش اندیشیدن وی در علوم انسانی و به خصوص در جامعه‌شناسی. روشی که به
انقلاب کپرنیکی در تفکر اجتماعی شناخته می‌شود.
برای شروع همینقدر
بگوییم که وی (همچون پی‌یر بوردیو) یکی از متفکرانِ جامعه‌شناسی‌ست که اسطوره‌زدایی
از جامعه‌شناسی را مهمترین کار و هدف «جامعهشناسان»
می‌داند. وظیفه‌ای که وی اصطلاحاً از آن با «شکار اسطوره‌ها» یاد می‌کرد.
در سال 1997،
ناتالی هنیش (جامعه‌شناس فرانسوی)، کتابی دربارة جامعه‌شناسی الیاس می‌نویسد که
متن حاضر با توجه به آن نوشته شده است.
شاید مهمترین امکانی که کتاب هنیش در اختیار ما قرار می‌دهد، مواجه‌ای
جامع با کل اندیشه‌های الیاس باشد. ضمن آنکه وی گزیده قابهایی از گفته‌های الیاس
(از کتابهای مختلف‌او)، این امکان را برای ما به وجود می‌آورد تا جدا از به
کارگیریِ نقل قولهای الیاس در متنِ خویش، به طور مستقیم (هر چند کوتاه اما اثر
گذار و لذت بخش) با الیاس ملاقات داشته باشیم.
**********
نیکلاوس کپرنیک (1473 ـ 1543)، منجم لهستانی،
با اعلام نظریة «مرکزیت خورشید»، نه فقط مؤلف عصرِ جدیدی در نگرش تاریخی انسان به
عالم، بلکه به نوعی در تالیف نگرشی جدید به قدرت سیاسی و ماهیت اجتماعیِ آن (به
مثابه یکی از انواع، با تعلقات طبقاتی ـ فرهنگی خاص خویش) نیز دست داشته است.
به یاد آوریم که از
زمان افلاطون و به طور رسمی از زمان ارسطو، «قدرت سیاسی» با کیهان شناختی، رابطه‌ای
تنگاتنگ پیدا می‌کند و حتا بعدتر، دومی به خاستگاهِ مشروعیت‌ساز اولی درمی‌آید. به
طوری که می‌توان از هستی‌شناختیِ سیاسی نمودارهایی ترسیم کرد.
باری، پیش از نظریة «مرکزیت خورشید» کپرنیک، ماهیت
هستی و نسبت سکونتگاه بشری (انسان در مقام نماینده و یا به بیانی دیگر مالک و یا
حتا شبان و نگهبان زمین) و به همین ترتیب جایگاه قدرت سیاسیِ قلمروهای متفاوت با
آن، «زمین»، مرکز عالم به شمار می‌آمد اما کپرنیک، با اعلام نظریة کروی بودن زمین
و نیز انتساب حرکتی دوار به آن، آنهم به دور خورشید، خواسته یا ناخواسته انقلابی
در جهان‌بینیِ انسانِ عصر رنسانس به وجود آورد. و بدین ترتیب کلیسایی را که پنداشت‌اش
از خود «مرکزیت عالم» بود با مشکل عدم مشروعیت مواجه کرد. زیرا با نظریة کپرنیک نه
فقط زمین بلکه کلیسا هم ناچار بود به دور خورشید بگردد...
باری، در قلمروهای
متفاوت علوم، معمولاً تحولات بنیادین به این صورت را اصطلاحاً «انقلاب کپرنیکی» می‌گویند.
و نوربرت الیاس با نظریة «وابستگیِ متقابل و پیکربندی‌ها»، در حقیقت در همین جهت
حرکت کرده است. زیرا مایل به برداشتن خودکفایی و استقلال «فرد» و «جامعه» است. بهرحال
وی در توضیح نظریة خود که آنرا«انقلاب کپرنیکی» می‌نامد می‌گوید:
"مفاهیم «فرد» و «جامعه» اغلب چنان به کار برده می‌شود که
گویی صحبت از دو موجود متمایز و پایدار است. این کاربردِ واژه‌ها به آسانی چنین
القا می‌کند که بیانگر دو شیء نه فقط متمایز بلکه کاملاً مستقل از یکدیگرند. اما
در واقعیت این واژه‌ها بیانگر فرایندها هستند. و البته فراینده‌هایی متمایز اما
جدایی ناپذیر" (صص 132 ـ 134).
اینکه یکباره به ما
گفته شود، مقولاتی مانند «فرد» و «جامعه»، تصوری تخیلی‌ست، گمان نمی‌رود نتیجه این
سخن چیزی جز شک به عقل و درایت گویندة سخن باشد و اصلاً یا شاید برای همین است که حتا
زمانهایی هم که با ادعاهای تاچری (مارگارت
تاچر، نخست وزیر اسبق انگلستان) دال بر اینکه «جامعه وجود ندارد»، مواجه میشویم، آناً
این فکر از ذهنمان خطور می‌کند که ببینیم چه کاسه‌ای زیر نیم کاسه است (و بعد هم خبرش می‌رسد که فی‌المثل دولت انگلیس قصد
داشته است، امکانات رفاهی‌ِ شهروندان‌ِ خود را تقلیل دهد).
اما قضیة انقلاب
کپرنیکی الیاس، ربطی به این چیزها ندارد. زیرا او با اتکاء به روش دیالکتیکی، قصد دارد به ما بفهماند که «فرد»
و «جامعه» نه دو چیز مجزا از هم بلکه «فرایندهایی متمایز اما غیرقابل تفکیک» از
یکدیگرند.
ممکن است همین جا
پرسش به میان آید که آیا «فردیت» هم از «جامعه» جدایی ناپذیر است؟ ـ پاسخ الیاس به
ما «آری»ست. زیرا از نظر وی اصلاً طرح مسئلة فردیت، همواره همراه با «جامعه» است.
شاید بتوان اینگونه گفت که اساساً تصور «خودکفایی» از فردیت به لحاظ هستی شناسی
امری ناممکن و اشتباه است. زیرا «نحوة» خلق، جانداری و شکوفایی و حتا همان چیزی که
بدان خلاقیت‌های «فردی» می‌گوییم، تماماً «فرایند»مآب است، درست به همان صورت که «جامعه»
نحوة ساخت و زیست‌اش فرایندگونه است: فرایندهایی اجتماعی، تاریخی، فرهنگی، مذهبی،
ایدئولوژیکی، عقیدتی، سیاسی، و...؛ که به طور دیالکتیکی و «به شکلی فعال و پویا»
رابطه غیر قابل تفکیکِ خود و جامعه را نشان می‌دهد: یعنی اثر می‌گذارند و اثر می‌پذیرند.
اما اگر در خصوص
هستی‌شناختیِ وجودی ـ روانی، بخواهیم نظر الیاس را بدانیم، وی اتفاقاً به این
موضوع هم نظر داشته و آنرا به منزلة «تجلی روانی» در تمایزیافتگیِ فرد از جامعه می‌داند.
چنانچه ناتالی هنیش رابطة متقابل و هستی‌شناسانة
این دو فرایند را با اتکا به گفته‌های خودِ الیاس اینطور توضیح می‌دهد:
"الیاس که مخالف سر سخت جوهرباوری و موافق تفکر ارتباطی است،
«فردیت» را تنها «بیانگر صورت تجلی روانی فرد که او را از دیگران متمایز می‌کند و
درجة تمایزیافتگی می‌داند . و در چشم‌انداز او «جامعه» چیزی نیست جز «مجموعه
وظایفی که انسانها متقابلاً در ارتباط با دیگران انجام می‌دهند». به نحوی که
«جامعه تنها عامل خصوصیت‌سازی و همسان‌سازی نیست، بلکه عامل فردی‌سازی نیز
هست" (ص 124: نقل‌قول‌های هانیش از کتاب «جامعة افراد» الیاس).
این می‌تواند بدین
معنی باشد که آنچه امروز به نام «جامعه» و «فردیت» اروپایی می‌شناسیم، برساخته‌هایی
متصل و انضمامی نسبت به یکدیگر هستند. به عنوان مثال می‌توان از باور و اصرار الیاس
به «آزادیِ اروپایی» به‌مثابه تقدیرِ ضروری انسان اروپایی یاد کرد. وی می‌گوید:
"افراد می‌توانند آزادانه‌تر دربارة تقدیرشان تصمیم بگیرند.
اما آنان باید دربارة تقدیرشان تصمیم بگیرند. نه تنها می‌توانند مستقل‌تر بشوند،
بلکه باید مستقل‌تر بشوند. از این لحاظ آنان انتخابی ندارند" (ص 120).
سخن بالا را چگونه باید تفسیر کنیم؟ آیا می‌توان گفت که اگر
انسان اروپایی اینگونه که الیاس می‌گوید، در نحوة زیستِ تاریخی ـ اجتماعیِ خود چاره‌ای
جز آزاد بودن و مستقل بودن ندارد، تنها از این روست که در هستیِ فرایندوارِ خود،
به ساختارهای لیبرالیستی‌ای رسیده است که پیشتر برگزیده است؛ ساختارهایی که او را
به سمت «آزادی» و «استقلال» اجباری‌اش سوق می‌دهند؟ اگر پاسخ مثبت باشد آیا این
بدین معنی‌ست که «سخن و اندیشة» الیاس به
نوعی حامل مُهر و نشان نظریه‌های ساختارگرایی‌ست!؟
برای رسیدن به پاسخ
شاید بهتر باشد سراغ گفته‌های خودِ الیاس برویم. مثلا آنجایی که می‌گوید:
"ادراک وابستگی‌های متقابل اصالت وجودی هنوز در ابتدای راه
است. انسانها هنوز همچنان طوری حرف می‌زنند که گویا برای‌شان از یک طرف، یک «سوژه»
(شناسا) شناخت، یک `
انسان بدون عالَم`
یا یک «درک بدون موضوعِ» قائم به ذات، به صورت واحدی مستقل وجود دارد و از طرف
دیگر، ورای یک پرتگاه، آن هم به صورت واحدی مستقل، دنیایی که به نام ` محیط` یا `
اشیا` سامان یافته است"(صص 121 ـ 122) .
به نظر می‌رسد،
پاسخ الیاس به پرسش ما، هم آری‌ست و هم نه! یعنی او از یکسو به اصطلاح در قلمروهای
فکریِ ساختارگرا قدم برمی‌دارد (آنجا که منکر سوژة شناخت می‌شود)، و از سوی دیگر
در جهت انکار جهان مستقلِ ساختارها موضع‌گیری می‌کند.
بنابراین بر اساس سخن الیاس، به فضای فکری‌ای
نزدیک میشویم که وی در آن، در حال «توی هم کردن» (مثل حلقه‌های زنجیر) مرزهای
سوژه و ابژه است: مرزهایی غیر واقعی که به دروغ، خودکفا و بی‌ارتباط به دیگری نشان
داده می‌شوند. و واقعیت این است که این تصویرِ نمادین شده، آگاهانه یا ناخودآگاه،
بیشتر از سوی فرهنگهای اقتدارگرا تقویت می‌شود.
بهرحال الیاس با اتکاء به انقلاب کپرنیکی‌اش می‌خواهد،
در صف یا کنار گروهی قرار بگیرد که هر چند ممکن است نسبت به خیلی مسائل، با آنان
اختلاف نظر جدی داشته باشد، اما همگی از هستی‌شناختی مشترکی برخوردارند: نگرشی که
بر اساس آن می‌باید روشی را پیش ببرند که بتواند بر دره‌ای که یادگار معماری فلسفة
غیر دیالکتیکی (پیشا آزادسازیِ متافیزیکی مدرن ؟) و سلسله مراتبی‌ست چیره شود، تا تفکر
و نحوة ادراک، دست از عادتِ«شیء انگاری»اش بردارد.
می‌دانیم که برای
برداشتن و یا پر کردن این خلاء متافیزیکیِ ادراک و اندیشه، به راستی متفکران زیادی
از جان و دل کار کرده‌اند که هر چند بر سر بسیاری موارد با یکدیگر اختلاف نظرهای
بسیار مهمی داشته‌اند، اما همگی با نیت مشترک حذف نگرش شی‌ءوارگی، تلاشهایی جدی
کرده‌اند. از جدیدی‌ها نام نمی‌بریم که مسلماً الیاس هم یکی از آنهاست؛ در عوض از
آوانگاردهای این جنبش هستی‌شناختیِ (به قولِ الیاس) «کپرنیکی» یعنی مارکس، نیچه و
هایدگر نام می‌بریم.
در واقع تمامی این
متفکران، بعد از آنکه به توهم این ثنویت‌اندیشی تذکر دادند، هر کدام بر اساس نگرش
و «جهان بینی‌ِ زیستیِ خویش»، (یعنی با در نظر داشتن «موقعیت»ی که هر کدام به لحاظ تاریخی ـ اجتماعی درآن زندگی می‌کردند و
با تمامی آرزوها و خواستهای شخصیِ برخاسته از فهم و ادراک و خلاقیت فردی خویش در
بازتولید و یا دستکاریِ ساختاریِ جهان اجتماعی‌ای که در آن بسر می‌بردند، سهیم
بودند)، به تألیف نظریة خویش پرداختند.
ناگفته نماند که
همین نحوهً بررسی و تفسیر حاضر (با پرانتزهای درونی آن که با رعایت ذکر جزئیاتِ
ارتباطی ـ دیالکتیکیِ موقعیت‌ها سعی در ایجاد پرسپکتیو و بُعدهایی فضای ـ نگرشی دارد)،
در واقع خود تلاشی‌است مبتنی بر همان نحوة اندیشدنی که می‌خواهد از شیءانگاری فاصله بگیرد...
باری، آنان (مارکس، نیچه و هایدگر) پس از بی‌پایه
بودنِ ذهنِ فارغ از عین (سوژة فارغ از اُبژه) و یا عینِ مستقل از ذهن، با مصالحِ
برخاسته از عناصر فکری ـ اعتقادی‌‌ای که در آن زندگیِ اجتماعیِ خویش را درک می‌کردند،
به تفسیر و تبیین و یا به بیانی به تألیفِ نظریة خویش که برآمدند، اما هر کدام
برای شروع نیاز به چیزی داشتند که بتواند، به مثابه نقطة «قابل مشاهدة فرایند بودگیِ
دیالکتیکی» نحوة هستیِ غیر قابل تفکیکِ «جهان به مثابه عین» و «آدمی به مثابه ذهن»
را پیش روی مخاطب خود قرار دهند.
دقت شود به هیچ عنوان صحبت از هیچ «آغاز»ی در کار نیست. زیرا اگر بناست نگرشهای
کپرنیکی (و در اینجا الیاس) را بررسی و تفسیر کنیم، این تفسیر حتماً می‌باید مشروط
به مواجه شدن با پدیده‌ها به مثابه فرایندی دیالکتیکی باشد؛ تا به قول الیاس در
«تلة ذهنیِ قضیة مرغ و تخم‌مرغ» گرفتار نشویم (ص 136).
بنابراین اکنون می‌خواهیم ببینیم با پیش‌رو قرار
دادن یکی از ساحتهای مورد بررسیِ الیاس، و نیز به کارگیری «روش» دیالکتیکیِ انضمامی
ـ ارتباطیِ وی، چه چیزی را «تجربه» می‌کنیم؟ آیا واقعاً می‌توان هم فراتر از تله‌های ذهنی قرار بگیریم و هم در
مقام پژوهشگر اجتماعیِ الیاسی، بدون «اسطوره»سازی به تحلیل روابط در جهان تجربی بپردازیم؟
الیاس از طریق
کتابهای متفاوت‌ِ خویش که در هر کدام ظاهراً به جنبه‌ای از کار پژوهشی توجه کرده
است، مخاطبانِ خود را در برابر آموزه‌هایی قرار می‌دهد که به باور من، مهمترین آنها
این است که پژوهشی می‌تواند موفق باشد که پژوهشگر اجتماعی، کارگاه‌اش را «در بستری
تاریخی»، برپا کرده باشد. چنانچه در اینباره در کتاب «جامعه درباری» خویش می‌گوید:
" برداشتی که برخی از تاریخ شناسان از روش مطالعه‌شان
دارند،چنین القا می‌کند که موضوع مطالعاتشان منحصراً دربارة افراد است و حتا اغلب
افرادی خارج از هر تشکلی، دربارة انسانهایی است که به یک صورت هیچ وابستگی به
دیگران ندارند. برداشتی که برخی از جامعهشناسان از روش مطالعه‌شان دارند، چنین
القا می‌کند که موضوع مطالعاتشان منحصراً دربارة تشکلها و دربارة تشکلهایی بدون
افراد، دربارة جامعه‌ها یا `نظامهایی` است که به یک صورت کاملاً مستقل از افراد انسانی هستند. این
دو برداشت [...] هر دو به یک اندازه نادرست هستند. با مشاهدة عمیق‌تر پی می‌بریم
که این دو رشته توجه‌شان را روی سطوح یا لایه‌های مختلف یک و تنها یک فرایند روایت
شدنی متمرکز می‌کنند" (ص102) .
یعنی فی‌المثل اگر به هنگام پژوهش دربارة «جامعة
درباریِ» فرانسه قرن 15، متوجه نوظهورِ بودن «آداب تشریفاتیِ» آن میشویم، آنرا
به مثابه «فرایندی تاریخی ـ اجتماعی» درک
کنیم. یعنی بتوانیم از یکسو آنرا به‌منزلة پدیدة اجتماعی‌ای ببینیم که تحت شرایط
تاریخی‌ِ خاص خود، گروههای اجتماعیِ پرسه‌زن در حوالیِ قدرت را به نحوة زیستِ
«درباری»، با آداب و تشریفات خاص آن سوق داده است.
الیاس در کتاب
«تمدن و آداب و رسوم» خویش، این نحوة زیستیِ جدید درباری را خاستگاه «تمدن» در غرب
می‌داند. به بیانی او حتا استفاده از چنگال و یا احساس شرم ناشی از دیده شدن فرد
در حین وظایف بدن‌اش، (مانند دیده شدن در مستراح و ...) را برآمده نحوة زیست
درباری به تبع تغییرات و دگرگونی‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی می‌داند که به
تدریج در طول سالیان دراز (به صورت سلسله‌مراتبی) به کل جامعه انتقال یافت (صص 18
، 19). بهرحال او در کتاب «تمدن و آداب و رسوم»، می‌نویسد:
"تنظیم و آماده سازیِ شیوة رفتاری جدید، مختصر تغییر شکل
اجتماعیِ آن، کاهش ارزش آن به عنوان نشانة تشخص، سازوکاری است که جریان انتقال
شیوه‌های رفتاری از قشرهای بالا را تداوم می‌بخشد" (صص 19 ـ 20).
وانگهی الیاس، در جامعة درباریِ فرانسة قرن 15 ، ما را متوجه تبدیل
تدریجی تاریخی ـ اجتماعی «شوالیه‌ها»ی جنگاور و خشن قرون وسطایی، به «اشرافِ آداب
دان و با نزاکت» می‌کند (صص 32 ـ 33)، که ظاهراً منافع طبقاتی ـ اجتماعیِ این
اشراف درباری، در رقابت با رقبای نوظهورشان (اشراف بورژوازی)، چنان تنگاتنگ و جدی می‌شود که بر سر تصاحب
نمادهای تشریفاتی مجبور به نزاکتِ هرچه بیشترِ توأم با «خویشتنداری» هرچه بیشتر می‌شود.
رژه شارتیه، با
توجه به روش مطالعاتی الیاس، تفسیر بسیار جالبی از این رقابت ارائه می‌دهد که خواندش عاری از لطف نیست. او می‌نویسد:
" نتیجة
مبارزه‌ای رقابت‌آمیز، باعث می‌شود قشرهای بورژوا از شیوه‌های زندگی اشراف تقلید
کنند و در بازگشت، اشراف درباری را مجبور می‌کند، توقعات فرهیختگی را با هدف دادن
ارزشیِ متمایزساز به آن افزایش دهند. این رقابت برای تصاحب یا بر عکس، مصادرة
مداوم تشخص، موتور اصلی فرایند تمدن است چون که موجب پالایش بیشتر آداب‌دانی،
تکثیر ممنوعیت‌ها و ارتقای باز هم بیشتر آستانة عیب‌جویی ها می‌شود"(ص33).
پالایشِ بیشتر آداب
دانی، و تکثیر هرچه بیشتر ممنوعیت‌ها، همان چیزی‌ست که از نظر الیاس، جامعه را به
سمت «خودکنترلی» و دوری گزینی از خشونت اجتماعی (تخلیة هیجانات عاطفیِ فارغ از
کنترل) سوق می‌دهد. گویی در صدد است، به قول هنیش:"تغییر شکل تدریجیِ
«اقتصاد احساسی» در راستای صلح‌آمیز کردن دنیای اجتماعی را نشان دهد که چگونه
تنظیم خشونت‌ها و سانسور احساسات و سائق های پرخاشگر را از [جهان] خارج به سوی
درونِ فردی انتقال می‌دهد" (ص 58).
اما آنچه مانع سقوط
الیاس در نگرشهای تک ساحتی می‌شود، نظریة وابستگی متقابل او در جریانی از
فرایندهای تودرتوی اجتماعی ـ تاریخی‌ست. روشی که دائماً در چرخش دیالکتیکی، خود
را به صورت مسئله‌ای جدید با پیامدهایی جدید و منضم به خود ظاهر می‌سازد. به عنوان
مثال گریز الیاس از تک ساحتی شدنِ«اقتصاد روانی ـ احساسی» (خویشتنداری تحمیلی)، به
عنوان یگانه عامل «تمدن» و یا فرهیختگی، احتمالاً
از این روی میسر می‌شود که وی از سوی دیگر
به احساس «محبوس شدگیِ» اشرافیتِ مدعیِ قدرت و ثروت پادشاهی نیز توجه دارد. به بیانی وی
به ارادةخودآگاه گشتة گروه و قشری توجه دارد که خواستار «فردیتِ تمایزیافته»ی
خویش از اموال و یا امکانات پادشاهی‌ست. وی در کتاب «جامعة درباری» خویش به
اشرافیت و نحوة آگاهیِ آنان از خود و جهان‌شان چنین می‌نویسد:
"به دلیل خویشتنداری که بر عواطف‌شان تحمیل می‌شود، از آنان
خواسته می‌شود که در دنیا خود را به سادگی مخلوقی در میان سایر خلایق بدانند، لیکن
آنان بیش از پیش به مثابه افرادی محبوس درون زره‌شان با اشیاء و با انسانها و با
هر آنچه در بیرون زره‌شان، با همة آنچه از درون‌شان با خودِ این زره جدا شده است،
درگیر هستند " (ص 34) .
و جالب اینکه وی
دکارت و فلسفة هستیِ به شدت فردی و انتزاع‌شدة
او (از عالم و آدم) را در همین موقعیتِ تاریخی‌ست که می‌بیند: منضم به روابط
اجتماعیِ خاصی که به نوبة خود درگیر پیامدهای خواسته یا ناخواسته خویش است (ص 33)؛
و یا حتا بر اساس همین نگاه چند بعدی‌ست که می‌تواند پس از تمامی رقابت بین
اشرافیت درباری و بورژوازیِ تازه به دوران رسیده، در نهایت شکست و عقب ماندگی اشرافیت از بورژوازی را در سترون
بودن آرمان‌سازی‌های رمانتیک و نوستالوژیک اشرافیتی تشخیص دهد که "مایلند زنجیرهایشان
را بگسلند [اما] بدون آنکه پایه‌های نظم اجتماعیِ موجود را که ضامن امتیازاتشان
است بلرزانند" (ص 34).
بنابراین انقلاب
کپرنیکی الیاس، تا زمانی می‌تواند «انقلابی» عمل کند که شناخت و معرفت را در سپهر
وابستگی‌های متقابل امر «اجتماعی و تاریخی» از یکسو، و نیز وابستگی متقابل هستیِ عملیِ
اجتماعی و فردی را در سوی دیگر ببیند. به بیانی تأیید شناخت و معرفتی که بدون
حمایت ادراک و فهمِ قلمرو روزمره و تجربیات عملیِ ناشی از آن امکان ظهور نمی‌یابد.
و از قضا به دلیل همین بنیة دیالکتیکی است که می‌تواند انقلابی عمل کند و نگرش اهل
انتزاع فروید را به نقد گیرد. چنانچه می‌گوید:
"در فهم فرایندهای جمعی که از گذر آنها مراحل خویشتنداری (self-control) شکل می‌گیرد، پیشرفتهای بزرگی را
مدیون مطالعات فروید هستیم. با این وصف، فروید شخصاً اکتشافاتش را به شیوه‌ای
مفهوم سازی کرده است که در آن هر موجود انسانی چونان یک واحد بسته روی خود (انسان
بستهHomo clausus) ظاهر می‌شود.
او قابلیتِ ویژة انسانی را در یاد گرفتن مهار خویشتن و تا حدودی در کانالیزه کردن
سائق‌های لیبیدویی (شهوانی) انعطاف پذیر بر حسب تجربیاتش در گروههای هنجار گذار به
رسمیت شناخته است. اما او کارکردهای خویشتنداری را که می‌دید در سایة تجربیاتش
تقویت می‌شود، چنان مفهوم سازی کرده است که گویا اندام‌هایی از جنسِ کُلیه یا قلب
هستند" (ص77).
در حالیکه از نظر
الیاس ما با «مفهوم سازیِ اجتماعی» طرف هستیم: مفهوم سازیِ خاصی که «کدگذاری‌های
ادراکی و فهمیِ» آن از سوی گروه یا گروههای اجتماعی خاصی حمایت می‌شوند تا بتوانند
با مدیریت و انحصار «اقتصاد روانیِ» آن به تحکیم اقتدار و سلطة خویش بیافزایند.
چنانچه درخصوص کدگذاریِ تبعیض جنسیتی با خوانش داوطلبانه افراد به‌مثابه سنت و
فرهنگ همین نظر را دارد. وی که در خیابانهای
لندنِ معاصر (کلانشهری)، شاهد قدم زدن زن و مردی هندی در فضای عمومی شهر
بوده، می‌گوید:
"برایم اتفاق افتاده که هر چند وقت در خیابانهای لندن یک
هندی سالمند را ملاقات کنم. همسرش، ملبس به ساریِ هندی، از سر تواضع با دو سه قدم
فاصله پشت سر او راه می‌رفت. به نظر می‌رسید آنها با شور و حرارت با هم گفت‌وگو می‌کردند.
اما به یکدیگر نگاه نمی‌کردند. شوهر باصدای آرام بدون آنکه سرش را برگرداند، با
نگاه به فضای خالی رو به رویش با او حرف می‌زد، در حالیکه زن بدون آنکه نگاهش را
از زمین بردارد، گاهی با حرارت به او پاسخ می‌داد.
در نگاه من این یک
مثال زنده، از موازنة نابرابر میان جنس‌هاست و شاید همچنین از آنچه آنرا نابرابری
موزون نامیده‌اند. این مثال به ویژه نشان می‌دهد که اینجا با یک نوع نابرابری سر و
کار داریم که از سوی جامعة ذینفع به گونه‌ای کُدگذاری شده است که نابرابری جنس‌ها
نه فقط یک رسم بلکه همچنین به یک عادت تبدیل شده است ..." (ص 55).
بنابراین می‌بینیم که «فرایند روش وابستگیِ
متقابلِ» الیاس نه تنها او، بلکه مخاطب او
را به ساحت دیگری برای تجربه می‌برد. تجربه‌ای که اینبار به افشاء اسطوره‌سازی‌هایی می‌انجامد که علی‌رغم عملکرد پنهانِ
آن، قلمرو روزمره و روابط اجتماعی موجود
در آن را به نفع گروه اجتماعیِ خاصی تنظیم و بازتولید می‌کند.
خرداد 1390
