نوشته
: زهره روحی
در ادامه‌ی بحثی که تحت عنوان «قلمرو عمومی، بازار و زندگی
روزمره» پیشتر داشته ایم:(http://anthropology.ir/node/12835)، به مناسبت
اهمیت هستی‌شناسانه‌ی «ارتباط» در قلمرو عمومی (که در اینجا بازار، به‌منزله‌ی
مهمترین نماد قدرت، ثروت و شاخص تعاملاتی در نظر گرفته شده است)، و همچنین معرفت‌شناختی
هستیِ آدمی در آن (آگاه از فرصت‌های رابطه‌مندی)، در متن حاضر می‌کوشیم بی‌آنکه
نیازی به برشمردن تمام امکان‌هایی باشد که از انسان، موجودی شعورمند و اهل تعامل
می‌سازند، عرصه‌ی روزمره را در ساحت منظر این فرهنگِ آرمانی به تصویر درآوریم:
انسان و جهان به عنوان موقعیتی انضمامی.
******************
تصرف تاریخیِ قلمرو عمومی، توسط قدرت‌های
غیر دموکراتیک و برخاسته از تعلقات گروهی،
باعث شده است تا بسیاری از فلاسفه (اعم از کلاسیک و یا حتا مدرن) نسبت به این عرصه،
درکی بدبینانه داشته باشند. به طوری که یا آنرا به‌منزله‌ی عرصه‌ای جهت تصرف منابع
(اعم از فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و ...) و
یا تنزل‌یافته به موقعیتی تک‌ساحتی تبیین و شناسایی کنند. تا جایی که برخی از
متفکرانِ مدرن، با نگرشی نوستالوژیک به گذشته، فی‌المثل ساحت زبان در قلمرو عمومی
را بی‌بهره و ناتوان از امکانات پیش‌بردن
بحث و جدل‌های پیشین دانسته و در نتیجه آنرا تک‌ساحتی شناسایی می‌کنند (مارکوزه،
203). در کنار این مضمونِ فکری، تصرفِ نهادهای فرهنگی و اجتماعی از سوی قدرت و
بازتولید ساز و کارِ ایدئولوژیکی ـ بوروکراتیکِ آنها (آلتوسر، 22،23)، گویی به
خودی خود برای عده‌ای دیگر از اندیشمندان، دلیل موجهی در طرد قلمرو روزمره بوده
است. مثلاً می‌توان از بی‌اعتنایی برخی از اگزیستانسیالیستها به عنوان مثال
هایدگر در کتاب هستی و زمان، نام برد که به عوض آشکارسازیِ اهمیت هستی‌شناسانه‌ی
«قلمرو عمومی» و نیز تأکید بر «تعامل و رابطه‌مندی با دیگری» در آن (به عنوان
عناصر هستیِ آدمی در جهان)، به نقد طعنه‌آمیز «همگنان» پرداخته است. همگنانی که
ظاهراً دست کمی از «انسان تک ساحتیِ»مارکوزه ندارد و به صورت منتشر و عاری از
تفاوت زندگی می‌کند (هایدگر، هستی و زمان 325،326).
بهرحال، چنان که پیداست، مسئله‌ی مهم
برای دیدگاههایی از این دست، رستگاریِ فلسفی و اصالت داشتن است که ظاهراً آنرا به
مثابه حقیقت، هدف خود قرار داده‌اند.
اما امروزه با توجه به مشکلات جهانی، و
اهمیت یافتن قلمرو عمومی می‌باید سراغ آن نظام‌های فکری‌ای رفت که انرژی و وقت خود
را صرف بررسی رابطهی انسان، جهان و قلمرو روزمره (چه به صورت نقد و یا تفسیر و
توصیف) کرده‌اند. بنابراین، امروز با «انسان مدرن» و همچنین فلسفه‌ای مواجه هستیم که
جهانی که تحویل گرفته است، غیرقابل اعتماد و شکننده است؛ یعنی انسانی که نه باوری
به ذات پیشاپیشی خود دارد و نه زندگی در جهان را حاصل برنامه‌های مقتدرانه می‌داند.
اکنون علارغم برخی از نگرشهای انزواجویانه‌ی هایدگر، به کمک روش تفسیریِ وی درباره‌ی
انسان (هر چند وی تفسیرش را به منظور مورد نظر ما به کار نگرفت)، انسانی را می‌یابیم
که نحوه‌ی ادراک و هستی‌اش مستلزم «در ـ جهان ـ بودنِ» اوست (هایدگر، هستی و زمان،
185، 186 )؛ زیرا به باور هایدگر، آدمی برای آنکه «باشد» نیازمند «جا»یی (جهانی)
است تا در آن باشد. از این منظر نخستین نشانه‌ی هستی‌شناسانه‌ی رابطه‌مندی انسان،
آشکار می‌شود. به این معنا که برای آنکه بتوانیم خود را به عنوان انسان یا هر چیز
دیگری متصور شویم نیازمند فضای مکانی ، زمانی، (یا تاریخی و اجتماعی) هستیم. و این
بدین معنی است که حتا ذهن و قوه‌ی تصور آدمی نیز پیشاپیش مکانی، زمانی، تاریخی است.
سخنی که پیشتر با فلسفه کانت تا حدی فرموله شده بود. پس اکنون می‌توان گفت «رابطه‌مندیِ»
انسان، اساس نحوه‌ی بودن و حضور داشتن او در جهان است.
اما آیا این شیوه‌ی هستی‌داشتگی، فقط
مختص به انسان است یا موجودات دیگر نیز از آن بهره‌مندند!؟ منطق دیالکتیک می‌گوید،
رابطه و رابطه‌مندی نمی‌تواند یک سویه باشد. بنابراین اگر رابطهای هستی‌شناسانه
بین انسان و جهان وجود دارد این رابطه دو طرفه است. به بیانی اگر نیازی از سوی
انسان نسبت به جهان در کار باشد، این نیاز نمی‌تواند یک‌طرفه و فقط مختص به انسان
باشد. ظاهراً تصویر انسان، در مقام شبانِ هستی از همین جا منبعث می‌شود: در محافظت
از درک چنین رابطهای (هایدگر، ساختن باشیدن اندیشیدن، 79 ). و یا به بیانی دقیق‌تر
رابطهی چهارگانه‌ای که به صورت حلقه‌ها‌‌ی پیوسته‌ی میرنده (انسان)، زمین، آسمان
و خدایان جلوه‌ای شاعرانه یافته است. (هایدگر، همان،
69 ).
بی‌جهت نیست زمانی که نیچه، «زرتشت» خود
را برای انجام مأموریت‌اش، که همانا آگاه کردن مردم باشد راهیِ «بازار» (قلمرو
عمومی) می‌کند، خورشید را الگوی کار خود قرار می‌دهد. از نظر وی نیکبختیِ خورشید،
در گروی عمل تابیدن، روشنایی و گرما بخشیدن به ساکنان زمین است (نیچه، 19 ـ 20)؛
حس خوشبختی، در تفسیر نیچه، (حداقل در خصوص رسالتِ زرتشت)، متکی بر رابطهای دو
سویه است: «خوشبخت شدن خود در گروی خوشبختیِ دیگری»؛ در اینجا «رابطه و رابطه‌مندی» است که برجسته می‌شود و
به عنوان نحوه‌ی صحیحِ هستی‌‌داشتگیِ موجودات نمایان می‌‌گردد.
بنابراین هر چند در تبیین «رابطه‌مندیِ» اگزیستانسیالیستی
ـ رمانتیکیِ هایدگر و نیچه، وجهی قوی از شاعرانگی دیده می‌شود، اما واقعیت این است
که اهمیتِ فلسفیِ حقیقتِ «رابطه‌مندی»، فراتر از آن است که از چشم فلاسفه‌ی
ماتریالیستی پنهان بماند. این گروه از فیلسوفان هم، به نوبه‌ی خود کوشید‌ه‌اند تا
تبیینی شایسته از نظرِ افق فکری خویش از آن داشته باشند و بدین ترتیب بر قدرت چارچوب
فلسفی خود بیفزایند....
اکنون همان «خورشید» در استعاره‌ی
شاعرانه‌ی نیچه، تبدیل به عین یا ابژه‌ی گیاهی می‌شود که به خاطر رشد خود به نور و
گرمای خورشید نیاز دارد. به بیانی حیاتِ گیاه، مشروط به وجود خورشید می‌شود. اما
نکته‌ی جالب و طنزآمیز در این است که خورشید هرگز نمی‌تواند در رابطهای که اکنون
با گیاه پیدا کرده است، همواره در مقام «عین» قرار گیرد، زیرا حتا برای آنکه
بتواند این مقام و به اصطلاح منزلتِ فرادستیِ خود را حفظ نماید، خود نیز محتاج
گیاه است تا با پرتو افشانی بر آن، بتواند قدرت حیات‌بخشِ خویش را به منصه‌ی ظهور
درآورد! و از قضا در اینجاست که همان گیاه به عین یا ابژه‌ی خورشید تبدیل می‌شود
(مارکس، 243).
پس می‌بینیم ساحتِ «رابطه‌مندی»، چنان
متنوع و در عین حال متواضعانه است که بساط تمامی فرهنگها و عادت‌واره‌های فکری ـ
عقیدتیِ تک‌ساحتی و غیر دموکرات را برهم می‌زند. اما نمی‌توان انکار کرد که واقعیت
موجود در قلمرو روزمره، خلاف این شیوه‌ی راستینِ وجود داشتگیِ انسان در جهان، عمل می‌کند.
در قلمرو روزمرهای که امروز می‌شناسیم، فرهنگی که غالب است، فرهنگِ ستیزِ ارزشی و
به اصطلاح، جنگ خدایان است (وبر، دانشمند
و سیاستمدار، 90، 95 )؛ و یا به قولی
ستیزهای ناشی از همبستگی میان عمل و خاستگاههای گروههای اجتماعی (بوردیو، 165)؛ که
همگی عملاً بر تعاملات آگاه به ضرورتِ وجود «دیگری» (به هر شکل و نحوی) سرپوش
گذارده‌اند.
اما علارغم تمام این رقابت، تنش و تقابل‌ها،
بر این باوریم که به دلیل نحوه‌ی وجودیِ «انسان در جهان»، برخی از «جا ـ فضا»ها (حتا
اگر ناآگاهانه و به صورت موقت باشد)، از قدرت ایجاد اشتیاق در برقراری «ارتباطِ
هستی‌شناسانه با دیگری» برخوردارند. چنانکه «بازار» به عنوان اصلی‌ترین مکان در
قلمرو روزمره از چنین پتانسیلی برخوردار است. در زیر به بسط مسئله در این‌باره خواهیم
پرداخت:
در وهله‌ی اول «بازار»، به عنوان محلی که
می‌باید در آن «معامله» صورت گیرد، مکانی است که افراد در آن پیشاپیش خود را آماده‌ی
تعامل کرده‌اند. می‌گوییم «پیشاپیش»، زیرا همانگونه که گفتیم با الهام از نظریه‌ی
هایدگر مبنی بر «در ـ آنجا بودن»، آدمی همواره در فضا ـ موقعیتِ جایی «قرار» می‌گیرد.
قراریافتگی‌هایی که با شیوه‌ی زندگیِ انسان برساخته می‌شوند. بی‌شک وقتی هایدگر
آدمی را اهل سکونت می‌داند، کم و بیش این مضمون را در نظر دارد: اینکه آدمها به
صورت خشک و خالی صرفاً در مکان‌ها (اعم از جهان یا خانه) به سر نمی‌برند، بلکه در
فضای رابطه‌مندی به سر می‌برند که بین مکان خاص، (به عنوان یکی از امکانات هستی‌شناسانه‌ی
انسان) و آدمی (به عنوان موجودی امکانی و دارای طرح و نیتی در آینده) برقرار می‌شود.
بر این مبنا نحوه‌ی درک دو انسانِ متفاوت،
یکی فی‌المثل ایرانی و دیگری آمریکایی در خیابان‌ها و یا بازارها به منزله‌ی مکان‌هایی
عمومی متفاوت است. درکی که فرد ایرانی را در حین قرار گرفتن در بازارهای ایران
همراهی می‌کند، علاوه بر تجربیات شخصی او از بازارهای گوناگون جهان و یا شهرهای
مختلفی در ایران که از فرهنگ نسبتاً مستقل برخوردارند (البته اگر از چنین تجربیاتی
برخوردار باشند)، به طرزی اجتناب‌ناپذیر، درآمیخته با پیش‌فهم‌های تاریخی ـ
اجتماعیِ سرزمین و یا محلی است که هر کدام در آن پرورش یافته‌اند و خاطرات‌شان با
آنها عجین شده است. به بیانی در امتداد هم‌نوا بودنِ آدمی در حال و وضعیتی که در
آن قرار دارد، (هایدگر، هستی و زمان،339)، در می‌یابیم که بازار به عنوان «جا ـ
وضعیتی» که پیشاپیش شیوه ارتباط خاصی
همچون تعاملاتی از نوع معامله و معامله گری را می‌طلبد، نمی‌تواند بدون افرادی که به مثابه خریداران، فروشندگان و
نیز تفرج‌کنندگان «در ـ آن» فعالیت دارند، هستی داشته باشد. افرادی که در عین حال
هر کدام موقعیتی خاص خود دارد. اکنون هستیِ بازار، در گروی وجود افرادی‌ست که به
لحاظ جامعه‌شناسی، نفسِ بازتولید «جا ـ وضعیت» و یا تداوم فضای اجتماعی، سیاسی و
اقتصادیِ مکان‌مندیِ بازار، (به مثابه‌ی «عین» یا ابژه)، نیازمند آنهاست.
بنابراین با الهام از نظریه‌های هستی‌شناسانه‌ی
مارکس و هایدگر، و در هم آمیزی آنها در می‌یابیم که «بازار»، صرفاً قلمروی اقتصادی
و یا سیاسی و یا حتا تفرج‌گاهی نیست. بلکه به دلیل آشکار شدنِ نیاز به رابطه با
دیگری، و تعامل گروههای متفاوت اجتماعی، پیش از هر چیز مهمترین عرصه عمومی قلمداد
می شود. حتا اگر این شناسایی کاملا ناآگاهانه انجام گیرد.
باری، یکی دیگر
از ویژه‌گی‌های ممتاز «بازار»، در قلمرو عمومیِ شهرهای بزرگ، پتانسیلِ «تفاهم‌آمیز»
بودن آن نسبت به سایر فضا ـ جاهای دیگر است. زیرا افرادی که در آن وارد می‌شوند،
به قصد و نیت «تفاهم با دیگری» وارد می‌شوند. لزومی ندارد تا فرد را از نزدیک
بشناسیم تا با او معامله‌ای انجام دهیم. خودِ وضعیت‌مندیِ سیّال و گشاده‌ی بازار
به روی دیگریِ متفاوت، به عنوان محل تعامل، اصولاً این امکان را فراهم می‌کند تا
افرادِ نا آشنا در حین معامله با یکدیگر رابطه برقرار سازند. چه بسا برای خرید و
فروش و یا معامله‌ای مطلوب و یا حتا گذران اوقات فراغتی خوش، تا حد امکان از خود
انعطاف نشان دهند. اصطلاح «بازارگرمی» و ترغیب کردن فروشنده برای ارتباط‌گیریِ
نسبتاً گرم و صمیمانه با مشتریِ خود برای تبلیغ کالایی که قصد فروش آن را دارد،
از همین‌جا ناشی می‌شود. او بر فرصت هستی‌شناسانه‌ای متکی است که «گرمی» آن را
ساختار تعاملاتی و ارتباطیِ بازار (در مجموعه‌ای که به صورت پیوستار آشکار می‌شود)
برایش فراهم کرده است. همانطور که خریدار نیز به این امر آگاه است و از آن بهره می‌برد.
پس، به دلیل وجود همین پیش‌فهم‌های
آگاهانه و سرعت عمل در تطبیق‌‌یابی و انعطاف پذیری است که کنشِ آدمی نه رفتاری
کورکورانه بل «هستی‌شناسانه» است. به عنوان مثال نحوه‌ی تعامل فرد ایرانی مثلاً در
فروشگاهها و بازارها، با وجودیکه متأثر از پیوستارهای زمانی، تاریخی، منزلتی و در
لایه‌هایی برآمده از سرمایه‌ی اجتماعی، فرهنگی، است (بوردیو، 38،39 ) ادراک شخصی وی، او را وا می‌دارد تا به کمک
هوشمندی فردیِ خویش (که هوشی هستی‌شناسانه است) دست به عمل زده و تلاش کند تا فی‌المثل
در معامله‌ای که در آن عادت به «چانه‌زنی»، بخشی از منشِ معامله شده است، خلاقیت و
ابتکار فردی خود را داشته باشد. (مصاحبه میدانی، گفتگو با آقای نصر، سایت انسان
شناسی و فرهنگ)، بهرحال عنصر چانه‌زنی نه تنها گشاینده‌ی فضای گفت‌وگو است بلکه
طرفین را به تلاش برای رسیدن به تفاهم تشویق می‌کند. امری که به نظر می‌رسد خاص
فرهنگهایی همچون ایران است و فی‌المثل در اروپای (غربِ) تماماً مدرن شده، کمتر
دیده می‌شود و حتا شاید بتوان گفت فضایی از دست رفته تلقی می‌شود. چنانچه اگر هم
بر حسب اتفاق (و یقیناً به صورت آزمایش‌پژوهی) در فروشگاهی کسی پیدا شود که در
برابر پیشخوان صندوق‌دار اقدام به چانه‌زدن کند، بی‌تردید مایه‌ی تعجب و حیرت
صندوق‌دار و اطرافیان خواهد شد (گارفینکل،
378، 377). هر چند که احتمالا هنوز هم در غرب می‌توان تجربه‌ی«چانه‌زنی» را
در بازارهای روز و بساط دست‌دوم فروشی داشت که فروشندگان، نه فروشنده‌‌های واقعی
که شغل‌شان اساساً «فروشندگی» است، بلکه افرادی هستند که اجناس منزل و یا دفتر کار
خود را می‌فروشند؛ حال یا به قصد تفریح و گذران اوقات فراغت و یا بهینه کردن
وسایل؛ بهرحال آنچه در بازارهای شهرهای مدرن، به عنوان فضای «تعاملِ چهره به چهره»
و در عین حال برخوردار از «بی‌تفاوتیِ مدنی» (زیمل، 105ـ 109 ) اهمیت دارد، تقویت
عنصر رابطهی تفاهم‌آمیز با «دیگریِ متفاوت» (با انگیزه‌ی معامله‌گری) است.
اما به لحاظِ تأکید بر هستیِ تاریخی ـ
اجتماعیِ نحوه‌ی «قراریافتگی در بازار»ها (همچون سایر پدیده‌های دستخوش تحول
اجتماعی)، می‌توان از بازارهای قدیم ایرانی یاد کرد، که علاوه بر عنصر مهم تفاهم‌ِ
معاملاتی، به لحاظ هستی‌شناختیِ روابط، از عنصرِ اخلاقی‌ای تبعیت می‌کردند که ظاهراً
فرد بازاری را به «درستکاری» و «انصاف»،
تشویق و متعهد می‌کرده است. به نظر می‌رسد این خصوصیت، باعث شده بود تا بازار و
بازاری‌های ایرانی، به هنگام عرضه‌ی کالا از
چیدمان خاصی پیروی کنند. آنهم صرفاً برای آنکه مبادا خریدار به دلیل عدم دسترسی
مناسب و امکان وارسی و مقایسه، فریب خورد (پیرنیا، 119)؛ بنابراین در دوره‌‌ای از
تاریخ، بر اساس درک هستی‌شناسانه‌ی خاصی
که «دکانداران بازار»، از هویتِ اجتماعی خود داشته‌اند، ناگزیر بوده‌اند، از اصول اخلاقی
خاص و نیز رفتاری در خور پیروی کنند. و از قضا در همین رابطهی دو سویه‌ی تاریخی و
هستی‌شناسانه است که بازار در بسیاری موارد عملاً کار بسیاری از نهادها را انجام می‌داده
و بسیاری از کنش های «در ـ موقعیتِ» انسان تاریخیِ را در عصر و زمانه‌ای خاص
نمایندگی می‌کرده است. فی‌المثل با قرار‌یافتگیِ هستی‌شناسانه‌ی خود، به‌منزله‌ی
کانون آشوبها و شورشها، و یا مکان انتشار اطلاعات و یا به لحاظ آیینی با چراغانی
کردن‌اش به مناسبت‌های مختلف ـ ، که در مجموع انواع مراوده را به منصه ظهور می‌رسانده
است (همان، 120).
در پیشینه‌ی اسلامیِ ساختار سیاسی ـ
اجتماعی ایران، بازارهای اصلی در شهرهای بزرگ، اقتدار خاصی داشته‌اند که برخاسته
از رابطهی سه‌گانه‌‌ای است که بین هستیِ بازار، مذهب و قدرت وجود داشته است.
دولت اسلامی، نه تنها در رشد شهرها نقشی مهم داشته، بلکه در رونق بازارها نیز عاملی
مهم به شمار می‌آمده است (حبیبی، 48). و بالاخره می‌توان گفت در ایرانِ عصر جدید،
بازارها به لحاظ اقتدار، کم و بیش در همان معنای سنتی، در قلمروِ عمومی حاضر می‌شوند.
نقشِ کلیه‌ی بازارهای شهرهای بزرگ، در قالب یکی از کانون‌های تنش اجتماعی در
انقلاب 1357، گواهی تأثیرگذاری اجتماعی بازارهاست (فکوهی، 388).
و اما یکی دیگر از ویژگی‌های مهم عرصه‌ی
تعاملاتی بازار به لحاظ تاریخی، خصلت روشنگریِ آن است. خصلت نمادینی که سرمنشاء
خود را از تأمل و محاسبه‌پذیریِ «فعالیت» اقتصادی‌ای می‌گیرد که به واسطه‌ی
آن افرادی که در آن گرد می‌آیند در صدد
برآورده ساختن توقعات فضایی ـ مکانیِ معاملات بر مبنای عقلانیت و به دور از هر
باور جادویی هستند. در این ویژگی آنچه جهت «بازتولید»، به بازار، قدرت و توانایی می‌بخشد، محاسبه‌پذیریِ فرصتها،
و تلاش برای کنترل و تنظیم روابط با اتکاء بر عقلانیت و به دور از هر گونه حب و
بغض است (وبر، اقتصاد و جامعه 299 ـ 300). بنابراین انعطافی که صورت می‌گیرد، از
سر عقلانیت است و نه عواطفی که هر دم می‌تواند از کنترل خارج شود.
اکنون در چنین بازاری است که سقراطِ حکیم
در مقام نخستین و بزرگترین روشنگر تاریخ بشری، بازار را به عنوان محل تأملات فلسفیِ
خود برمی‌گزیند و بساط گفت و گوهای خود را
در آن می‌گشاید. گفت‌وگو در بازار به عنوان پویا و زنده‌ترین فضایی که قادر است
قلمرو عمومی را نمایندگی کند. آنهم صرفا از اینرو که زندگی روزمره در آن جاری است:
فضایی که سرنوشت انسان و جهان در آن رقم زده می‌شود.
اما این فقط سقراط نبوده است که قلمرو
روزمرهای چون بازار را برای گفت‌وگو و روشن‌گری‌هایش انتخاب کرده است. نیچه نیز
«زرتشت» خویش را روانه‌ی بازار کرده بود. وی در تصویری که از زرشت خود ارائه می‌دهد،
با فرود آوردن او به بازار نقشی «روشن
گرانه» برای او رقم می‌زند (نیچه، چنین گفت زرتشت، 22). بازاری که از نظر وی نماد
قلمرو روزمره و غرق‌‌شدن در روزمرگی‌هاست. در این جاست که نیچه با وجود انزجارِ اشراف‌منشانه‌ی
اگزیستانسیالیستی‌اش از ارزش و الگوی زندگی توده‌ها (نیچه، تبارشناسی اخلاق،160ـ161)،
به جای ترک این قلمرو و پرداختن به اصالت فردی (کاری که عموم اگزیستانسیالیستها،
حداقل در مرحله‌ای از تفکرشان انجام داده‌اند)، پیامبر خودآفریده‌ی خویش را به
میان مردم می‌فرستد. زرتشتِ نیچه، روانه‌ی قلمرو روزمره می‌شود، اما نه برای یافتن
گروهی همدل و همفکر و یا برساختن نوعی مذهب و فرقه، بلکه برای نقد ارزشهای حاکم در
قلمرو روزمره که قدرت نقد را از مردم گرفته‌اند و بدین ترتیب خود را به جای حقیقت
نشانده‌اند. حقیقتی که از هستیِ تعاملی و ارتباطی‌ای که به باور نیچه در تمثیل
«خورشید و ساکنان زمین» وجود دارد، کاملا دور افتاده است و به جای تعالی و بزرگی برای بشر، حقارت آورده است.
نیکبختیِ نیچه همانگونه که دیدیم دوسویه و تعاملاتی است: خوشبخت کردن و خوشبخت شدن
(نیچه، چنین گفت زرتشت،19ـ20).
از دیگر شاخص‌های مهم بازار، به جلوه
درآمدن تنوع وگوناگونی است. بروز تنوع (چهره‌ها و تیپولوژی‌های انسانی: اعم از
فروشنده، خریدار، تفرج‌کننده، مغازه‌ها و کالاهای مصرفی متفاوت، چیدمان‌های متفاوت
و ....) است. بازار از تنوع و اجازه‌ی
بروز تفاوت‌بودگی‌ای برخوردار است که فی‌المثل مکان‌هایی همچون مدارس، بیمارستان‌ها،
سربازخانه‌ها، ادارات و .... را به اسارتِ همگون‌‌سازی درآورده است و از اینرو
ناچارند از انضباط مبتنی بر بروکراتیک خاصی تبعیت کنند. انضباطی که فی‌نفسه اعمال
قدرت است و به‌منزله‌ی نوعی تکنولوژی، و یا ابزار قدرت به شمار می‌آید (فوکو،
268).
و بالاخره، «خصلت دموکراتیک» بازار است که
آنرا نسبت به دیگر قلمروها برجسته می‌سازد. زیرا ، به دلیل خصلت روزمرگی و دسترسی
آسانِ همگان به بازار، این «فضا ـ مکانِ»
اجتماعی، فی‌نفسه، دموکراتیک‌ترین مکان در قلمرو عمومی است. شاید از آنرو که
مخاطبان یا بازدید‌کنندگانِ آن (خریداران و یا تفرج‌کنندگان)، نگاهی «نامتمرکز» به
آن دارند: همه با یک نیت و نیز یک شیوه‌ی عادتی ـ فرهنگی وارد بازار نمی‌شوند و
کسی هم چنین توقعی ندارد. درست همانند «خانه»ای که هرکس بنا بر عادت‌های موقعیتیِ
خود و بنا بر سلیقه و استفاده‌ی خویش از خانه و وسایلِ آن، خانه‌اش را درک می‌کند؛
نه فی‌المثل به منزله‌ی اثری هنری و یا معمارانه (بنیامین، 269)....؛
احتمالاً، موارد بیشتری در خصوص وضعیت
استثناییِ بازار نسبت به سایر فضا و مکان‌های عمومی، وجود دارد. اما همانگونه که
در ابتدا هم گفته شد، قصد ما در اینجا فقط برجسته ساختن امکانات آن است؛ امکاناتی
که در بین دیگر مکان‌های قلمرو عمومی، از عناصر مطمئن‌تری در برپا ساختن آن فرهنگی
برخوردار است که «دیگریِ» متفاوت را پذیرا و خواهان تعامل با اوست. از چنین منظری،
بازاری که به تفسیر درآورده‌ایم، می‌تواند، نمونه‌ای صرفاً «پرداخت‌شده» و به
بیانی تحریف‌شده باشد؛ زیرا چنانکه دیده شد، کمترین اشاره‌ای به معضلات و بحران‌هایی که هم‌اکنون گریبان آنرا
گرفته، ندارد. اما با وجود این، کمترین شکی نمی‌توان داشت که مسئله‌ی مشارکت
اجتماعی همگان در آن، به خودی خود اهمیتِ خاصی به بازار می‌دهد. اهمیتی دموکراتیک
و کتمان‌ناپذیر...
اصفهان
ـ خرداد 1391
منابع
استفاده شده به ترتیب حروف الفبا:
1.
آلتوسر، لویی، ایدئولوژی و ساز و
برگ‌های ایدئولوژیک دولت، ترجمه روزبه صدرآرا،
تهران، چشمه، 1387
2.
بنیامین، والتر، نشانه‌ای به
رهایی، مقاله‌های برگزیده، ترجمه بابک احمدی، تهران، نشر تندر، 1366
3.
بوردیو، پی‌یر، تمایز:نقد اجتماعی
قضاوت‌های ذوقی، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، ثالث ، 1390
4.
پیرنیا، محمد کریم، آشنایی با
معماری اسلامی ایران، تهران، انتشارات دانشگاه علم و صنعت، 1372
5.
حبیبی، محسن، از شار تا شهر:
تحلیلی تاریخی از مفهوم شهر و سیمای کالبدی آن تفکر و تأثر، تهران، انتشارات
دانشگاه تهران، 1375
6.
روحی، زهره، مصاحبه با آقای نصر،
صیفی‌کار و میوه فروش در «جمعه بازار اصفهان»، انسان شناسی و فرهنگ، 1390،www.anthropology.ir
7.
زیمل، جرج، کلان شهر و حیات ذهنی،
گزیده مقالاتی از کتاب مفهوم شهر، ترجمه گروه تحقیق و مطالعات منطقه‌ای، تهران،
نشر ایران، 1358
8.
فوکو، میشل، مراقبت و تنبیه تولد
زندان، ترجمه نیکو سرخوش ، افشین جهاندیده، تهران، نشر نی،1382
9.
فکوهی، ناصر، انسان‌شناسی شهری،
تهران، نشر نی، 1386
10.
گارفینکل، هارولد، به نقل از
ریتزر،جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی،
1382
11.
مارکس، کارل، انگلس، فریدریش،
مانیفست کمونیست، گزیده مقالات مانیفست پس از صد و پنجاه سال (مجموعه مقالات)،
گردآورنده لئوپانیچ، کالین لیز، ترجمه حسن مرتضوی؛ تهران، آگه، 1380
12.
مارکس، کارل، دستنوشته‌های
اقتصادی و فلسفی 1844، ترجمه حسن مرتضوی، تهران، آگه،1377
13.
مارکوزه، هربرت، انسان تک‌ساحتی،
ترجمه محسن مؤیدی، تهران، امیرکبیر، 1378
14.
نیچه، فریدریش ویلهلم، تبارشناسی
اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، تهران، آگه، 1377
15.
نیچه، فریدریش ویلهلم، چنین گفت
زرتشت: کتابی برای همه کس و هیچ کس، ترجمه داریوش آشوری، تهران، آگه، 1379
16.
وبر، ماکس، اقتصاد و جامعه، ترجمه
عباس منوچهری، مهرداد ترابی‌نژاد، مصطفی عمادزاده، تهران، سمت،1384
17.
وبر، ماکس، دانشمند و سیاستمدار،
ترجمه احمد نقیب زاده، تهران، دانشگاه تهران، 1368
18.
هایدگر، مارتین، ساختن باشیدن
اندیشیدن، مجموعه مقالات هرمنوتیک گزینه‌ی جستارها، ترجمه بابک احمدی، مهران
مهاجر، محمد نبوی، تهران، نشر مرکز، 1377
19.
هایدگر، مارتین، هستی و زمان،
ترجمه سیاوش جمادی، تهران، ققنوس،1386
