نقد و
بررسی کتاب وضع بشر، اثر هانا آرنت، ترجمه مسعود علیا، انتشارات ققنوس، 1390
نوشته
: زهره روحی
یکی از آثار مهم هانا آرنت تحت عنوان «وضع بشر» در سال جاری ترجمه و وارد
بازار کتاب شده است. این اثر مشتمل بر شش فصل است: وضع بشر، حیطه‌ی عمومی و حیطه‌ی
خصوصی، زحمت، کار، عمل، شبکه‌ی تودرتوی روابط و داستان‌هایی که به اجرا درمی‌آیند،
و بالاخره زندگی وقف عمل و عصر مدرن؛
برای معرفیِ اجمالی این اثر، در کوتاه‌ترین سخن، می‌توان
گفت تلاشی مشارکت‌آمیز در گفتمان «نقد مدرنیته»ای است که در عصر آرنت (نیمه‌ی دوم
قرن بیست) به طور جدی آغاز شده بود. از اینرو طبیعی است که مسائلی که در این کتاب از
نگاه آرنت مطرح شده‌اند، در جهت تبیین شکست مدرنیته عمل باشد.....
اما آنچه در بحث حاضر، دنبال
خواهیم کرد، نه تمرکز بر نگرش نقادانه‌ی آرنت از مدرنیته، و یا دفاع از آن، بلکه بررسی
و ارائه‌ی نمونه‌هایی از «گفتار ـ نگرش» فلسفی آرنت از «عمل»، «زحمت»، «کار»، «حیطه‌ی
خصوصی» و حیطه‌ی عمومی است. وضعیت‌هایی که از نظر وی با کسوف انسان‌مدرن و جهانِ مدرنیته،
به تباهی کشیده شده است.
شاید مناسب
باشد بحث حاضر را از اینجا شروع کنیم که آرنت در آغاز بحث خویش، برای شکل بخشیدن
به «جهانِ» مصنوع انسان، جایگاه مهمی به «حیطه‌ی
عمل»، «حضور دیگری» و مفهوم «انسان» می‌دهد. زیرا نه «عمل» یعنی همان فعالیتی که
از نظر آرنت انسان را به مقام انسانی می‌رساند، می‌تواند به تنهایی و در انزوا سر برآورد، و نه
ساختن جهانِ مخلوق بشر بدون انسان اهلِ عمل و همراهیِ حضور دیگران؛ چنانچه می‌گوید:
"هیچگونه حیات بشری، حتا حیات معتکفی که
در پهنه‌ی طبیعت گوشه گرفته است بدون جهانی که مستقیم یا غیر مستقیم بر حضور
دیگران گواهی می‌دهد امکان پذیر نیست. همه‌ی فعالیت‌های بشری مشروط به این واقعیت‌اند
که انسانها با هم به سر می‌برند اما تنها عمل است که خارج از جامعه‌ی انسانها حتا
قابل تصور هم نیست "(صص 65 ـ 66).
تأکید آرنت بر «حضور دیگران»، دامنه‌ی بحث را به مفهوم
انسان به‌منزله‌ی موجودی سیاسی و یا به روابطِ مبتنی بر تن‌واره‌ی سیاسی گره می‌زند؛
که البته با توجه به مطالعات، علاقه و توجه تاریخی خاص وی به دولت‌شهرهای یونان و
روم باستان، به عنوان منابعِ سرنمونی، طبیعی است که جریان بحث به مفهوم حیطه‌ی
عمومی و خصوصی و تمایز بین آنها از نگاه و افق دولت‌شهرهای یونانی و رومی کشیده
شود؛ به طوری که بتوان هر دو مفهوم را از
دل نسبتی بیرون آورد که با «قلمرو عمل» (که همانا عمل سیاسی است)، شناسایی کرد.
اکنون مخاطب مدرن با «عمل»، نه در جهان واقعی و روزمره‌اش بلکه آنگونه که در بنیاد
آگاهی سیاسی یونانی و رومی به‌منزله‌ی ساختن امور جهان مشترک پیشاپیش وجود دارد، آشنا
می‌شود. وانگهی به واسطه‌ی گزارش آرنت، مخاطب درمی‌یابد که «حیطه‌ی خصوصیِ» یونانی
و یا رومی تنها در نسبت با حیطه‌ی عمومیِ مشترکِ آزادمردان در جمهوری است که بر‌ساخته
می‌شود. آنهم تنها در مفهوم «خلوت» و استراحتگاهِ آنان و یا به اصطلاح گوشه‌ی امنی
که به دور از مشغله‌ی «جمهوری» ( یا همان مسائل عمومی)، زندگی خصوصی‌ای خود را دنبال کنند. اما فقط به‌منزله‌ی
«خلوت‌گاه» و نه بیشتر؛ و اینگونه که آرنت می‌گوید، از نظر این مردانِ به اصطلاح
آزاد، انسانی که فقط زندگی خصوصی داشت، انسانی تام نبود: "انسانی
که مانند بردگان اجازه نیافته بود وارد حیطه‌ی عمومی شود، یا مثل بربرها نخواسته
بود چنین حیطه‌ای تأسیس کند، انسان تام نبود"(ص80).
و آرنت معتقد است که در فرایند
چند صد ساله‌ی عصر مدرن، «انسان اهلِ عمل و سازنده‌ی جهان» با شرایطی مواجه شده
است که از «روابط عینی با دیگران»، محروم شده است. به بیانی با توجه به ملاک‌های
تطبیقی عصر باستانی یونان و روم، انسان مفهوم «تام» خود را در عصر مدرن، از دست
داده است و دیگر عهده‌دار برساختگی جهان مشترک خویش نیست. چنین انسانی از دیدگاه
فلسفیِ هانا آرنت به صورت «پدیده‌ی توده‌ای تنها و منزوی» درآمده است. او برآمده‌ی
جامعه‌ا‌ی است که به جای حیطه‌ی مشارکت‌آمیز عمومی، در زندگی خصوصی خود محصور شده
است. یعنی محروم از دید دیگران و شنیدن سخنان آنان (صص 103 ، 104)؛ و آنچه این
محرومیت به جای انسانِ اهل عمل می‌نشاند، حیوان زحمتکش است (animal
laborans) (ص 148).
اکنون آرنت با استفاده‌ی مبهم
از تبیین‌های نظریه اقتصاد سیاسی مارکس، و دستکاری در کلمه‌ی «کار» و تبدیل آن به
«زحمت» و برهم زدن دامنه‌ی مفهومِ مورد نظر مارکس از «کار»، تبیین فلسفی خود را در
خصوص تنزل منزلتِ انسان مدرن از انسان اهل عمل به «حیوان زحمتکش» دنبال می‌کند. او
می‌گوید: " جامعه‌ی توده‌ای مرکب از زحمتکشان، نظیر آنچه مارکس در سر
داشت هنگامی که از «بشر اجتماعی شده» سخن می‌گفت، متشکل از نمونه‌های بی‌جهان نوع بشر است خواه بردگان
خانگی باشند که خشونت دیگران ایشان را به وضع ناگوارشان مبتلا کرده باشد خواه آزاد
باشند و به اراده و خواست خویش کارهایشان را انجام دهند" (ص 181).
آرنت با درک تقلیل‌گرایانه‌ای که از «کار» مارکس
دارد، آنرا به «زحمت» فرو می‌کاهد. و سپس آنرا با «انسان اهل عمل» یونانی مقایسه‌ای
تطبیقی می‌کند تا تنزل منزلتی انسان مدرن «اهل زحمت» را برجسته سازد. اما واقعیت
این است که اگر هم مارکس بدون توجه به شرایط مادیِ جهان واقعی، و صرفاً در عالم نظریه،
به اشتباه «زحمت» و «حیوان‌زحمتکش» را به جای انسان اهل عمل یونانی ارج نهاده
باشد، آیا این بدین معنی است که مسبب تمامی بدبختی‌هایی که درجهان واقعی گریبان انسان
واقعی را گرفته است، مارکس و مباحث نظری او در برکشیدن «زحمت» است؟ به معنایی آیا تمام
مصیبت انسانِ تنزل مقام یافته، مربوط به شناخت و نظریه‌ی ماتریالیستیِ مارکس یا
اقتصاد سیاسیِ آدام اسمیت بوده است! بهرحال آرنت در تبیین نظرِ پیشاپیش تعیین
یافته‌ی خود، این باور را دنبال می‌کند که عصر مدرن به طور عام و مارکس به طور
خاص، این تمایل مقاوت‌ناپذیر را داشتند که هر زحمتی را به چشم کار بنگرند و حیوان
زحمتکش را به نامی بنامند که بیشتر سزاوار انسان سازنده است (ص 150).
اما جالب اینجاست که این همان
مسئله‌ای است که مارکس شدیداً به آن معترض بود؛ زیرا از آنجا که وی «کارِ آگاهانه
و تاریخی» را عنصر اصلی آفرینندگی و خلاقیت انسان می‌داند، به آشکار ساختنِ
سازوکارِ پدیده‌هایی روی آورد که مناسبات سرمایه‌داری در فرایند «از خودبیگانگی
کار»، و اضمحلال آگاهیِ طبقاتی، (یا همان
آگاهیِ به «عمل» در ادبیات آرنت)، مولد اصلی آنها بوده است. اما تفاوت بزرگ مارکس
با آرنت که با دستکاری در مفهوم بنیادی و دامنه‌دار «کار» به سه جزء عمل، کار و
زحمت دست می‌یابد در این است که مارکس با درک و فهم تفکیک‌ناپذیرِ خود از این وضعیتِ
برآمده از هستیِ اجتماعی، و همچنین درک برشونده و غایت‌گرانه از «کارِ بشری» نه
تنها با شکاف بین نگرش عینی ـ ذهنی و یا طبقاتیِ ارباب و بنده وداع می‌کند، بلکه
به استقبال نقد از جهان سرمایه‌داری و کالایی شدن نیروی کار می‌رود و بدین ترتیب بر
اشرافیت ثنویت اندیشیِ ذهن و بدن و یا عین و ذهن چیره می‌شود. به بیانی همانگونه
که آرنت هم متذکر می‌شود، نه تنها مارکس تمایزی میان کار تخصصی و غیر تخصصی و کار
فکری یا ذهنی و دستی یا یدی قائل نیست بلکه در آن دوران، اقتصاد سیاسیِ حامی طبقه‌ی
بورژاوزی کلاسیک هم مشروعیتی برای این تمایز و البته به جهت استثمار متخصصان و یا
کارگرانِ به اصطلاح ذهنی قائل نیست. از اینرو باور بر این بود که هر فعالیتی
نیازمند مقداری مهارت است از این حیث فعالیت نظافت کردن و غذا پختن دست کمی از
نوشتن کتاب یا ساختن خانه ندارد. پنداشتی که وجود داشت این بود که «تمایز»، مربوط
به فعالیت‌های مختلف نیست، بلکه تنها به پاره‌ای مراحل و کیفیات در درون هر یک از
آنها مربوط می‌شود (ص 151). اما لازم است تمایزی را توضیح دهیم که بین نگاه مارکس
و اقتصاد کلاسیک مورد مثال آرنت وجود دارد و او از بیان آن غفلت کرده است. چرا که
مارکس با کارِ تبدیل شده به کالا (شیئ
قابل خرید و فروش) که اتفاقاً مبنای نظری اقتصاد سیاسی است، بنیاد نظریه‌ی
انتقادیِ «از خود بیگانگیِ» را برمی‌سازد.
بهرحال شیءانگاری «کار» و تحریف آن از هستیِ
اجتماعیِ انسان (به منزله‌ی نیروی ساختن، آفرینندگی و ارتباط)، و در عوض تبدیل آن
صرفا به «نیرو»ی عنصر مکانیکیِ برپایی جهان در هیئت شهرها، راهها، کارخانه‌های
تولیدی و همچنین انبوهی از نهادهای بروکراتیک در مدارس،
بیمارستانها، و ....، فرصت بی‌نظیری را برای تثبیت موقعیت صاحبان قدرت و ثروت سرمایه‌داری
در قلمرو عمومی و شرایط بازتولید آن به
وجود آورد. بنابراین راز موفقیت بورژوازی در از خود بیگانگی کار و استثمارِ اقشار مختلف
اجتماعی، نه در تصور انتزاعی آرنت در برکشیده شدن نظریِ «زحمت» و تبدیل «انسان اهل
عمل» و یا «انسان سازنده» به «حیوان زحمتکش»، به عنوان مشخصه‌ی بارز عصر مدرن
(ص441)، بل در روابط مادی و شکل‌دهی به «آگاهی کاذبی» است که (حتا برای ساختن
حیوان زحمتکشِ آرنتی) از راه فرایندِ از خودبیگانگیِ کار نیاز است. اما نکته‌ی
جالب ادامه‌ی این فرایند مورد مطلوب جهان سرمایه‌داری است که در فلسفه‌ی آرنت، بی‌آنکه
خود بدان آگاهی داشته باشد، می‌تواند اتفاق افتد. زیرا وی به عوض نقد از هستیِ
اجتماعی ـ سیاسیِ سرمایه‌داری، به نقدی صرفاً فلسفی با گرایش و تمایلاتی نفسانی
(در مقابل جسمانی) و نیز با استقبال از
کالبدشکافی «کار» یعنی تفکیک و تجزیه‌ی هستی‌شناسانه‌ی آن به زحمت، عمل، و کار، در
واقع به مسیری قدم می‌گذارد که سرمایه‌داری آغازین نئولیبرال در حول و حوش گامهای
آغازین‌اش در دهه‌ی 60 بدان نیاز دارد: بی‌جهان کردن انسان و تحقیر قلمرو عمومی. اگر
بدانیم که یکی از ابزارهای تصرف بی‌کم و کاست نهادهای سیاسی ـ اجتماعی در نظامهای
سرمایه‌داری، بی‌رغبت کردنِ (کنترل شده) در مشارکت‌های سیاسی ـ اجتماعیِ
بازتولیدانه است، آنگاه به اهمیت قلمرو
عمومی و ارزشِ ستیز آن در برابر قدرتِ سرمایه‌داری (در هر هیئتی که باشد) پی
خواهیم برد.
بهرحال درست آن زمان یعنی حول و حوش دهه‌ی 1960
میلادی است که سرمایه‌داری در صورت‌بندی جدید و بازتولیدانه‌ی خویش، در حال تجربه‌ی
گسست از نظام «دولت ملی» از یکسو و بهره‌مندی از کوچک شدن قلمروهای جغرافیایی، از
سوی دیگر است، و در همین مقطع تاریخی است که آرنت ترجیح می‌دهد تا از انسان مدرن و
بازگشت او به خویشتن سخن بگوید.
به لحاظ مطالعات تاریخی، ظاهراً اغلب اوقات آنچه برای
آرنت اهمیت دارد، علارغم شیفتگی او به سازمان اجتماعی ـ سیاسی یونان و روم باستان
، تقلیل و یا نادیده‌انگاشتن تلاش‌های رهایی‌بخشی است که برای شکل دهی به عصر مدرن
(به عنوان عصری آزاد از سلطه دین و یا قدرت شاهی)، به وقوع پیوسته است. تلاش‌هایی
که فی‌المثل در قرون وسطی (حکومت پاپها و قدرت کلیسا) و یا نظامهای پادشاهی و
آریستوکراسی، از سوی گروههای اجتماعی فاقد قدرت، تحت نام بورژوازی صورت گرفت تا
خود را به عرصه‌ی عمومی‌ای که در آن قدرت و ثروت توسط کلیسا، شاه و اشرافیت بلوکه
شده بود، برساند. در چنین مقاطع تاریخی‌ای شاهد تلاش گروههای اجتماعی نوظهور هستیم
تا به یاری «دانش» و یا «کار»، مفهوم
جدیدی از انسانِ اجتماعی ساخته و پرداخته گردد تا «فایده» و فایده‌باوری، جایگزین
«ایمان» شود. بنابراین آنچه آرنت فراموش می‌کند (از سر غلفت؟)، به تبیین خویش از «فایده‌باوری» و یا «شیئ‌گردانی» چه
قبل و چه در عصر مدرن اضافه کند، وضعیت رهایی‌بخشیِ هریک از مقولات و نقش اجتماعی
آنها است. حتا اگر این تلاش، عبث باشد و یا صرفاً به نفع بورژوازی تمام شود، باز
گمان می‌رود که ذکر این مطلب برای مخاطب ضروری است. بهرحال حذف و یا ندید گرفتن
«هستیِ اجتماعی» چنین مقولاتی بحث را به عالم انتزاع می‌کشاند و کمکی به شناخت
واقعی مسائل بشری نمی‌کند.
بهرحال وی معتقد است:" انسان
مدرن هنگامی که جهان دیگر را از دست داد این جهان را به دست نیاورد، و اگر بخواهیم
دقیق سخن بگوییم، زندگی را نیز؛ او به سوی آن پس انداخته شد، به ساحت درونی
فروبسته‌ی درون‌نگری افکنده شد که در آن برترین چیزی که می‌توانست تجربه کند
روندهای میان تهی محاسبه‌ی ذهن، بازی ذهن با خودش بود(ص 457)".
به واقع گفته‌ی آرنت تکرار چندین باره‌ای در خصوص بی‌جهان
شدن فلسفه‌ی مدرن است که هر بار به نوعی آنرا گوشزد می‌کند (ص 426). و این بار از
طریق طرح «بازی ذهن با خود»؛ یعنی طرحی تآویلی و وام گرفته از فلسفه‌ی کانت و
متفکران متقدم عصر مدرن؛ همان طرحی که همواره آماده است تا به قول آرنت، آدمی را
در برابر «شناخت» و یقین، ناگهان شکار این شبهه کند که «سروکارمان تنها با طرحها و
الگوهای ذهنی خودمان بوده»(ص418). اما اکنون این پرسش پیش می‌آید که آیا می‌توان
بدون جهان، سخن از الگوهای ذهنی گفت؟ بهتر است دقیق‌تر سخن بگوییم یعنی مسئله را
اینگونه طرح کنیم که اگر همانگونه که آرنت هم اذعان دارد، پیوند تفکر و تجربه‌ی
حسی، ذاتی وضع بشری است(ص 419)، آیا می‌توان این «ذات» را خارج از جهان تصور کرد؟
مسلماً پاسخ منفی است زیرا کل نگرش منفی و پس کشیده‌ی آرنت از «جهان»مندی انسان، خود
دلیلی است بر نقش مستقیم و قدرتمند این جهان (تا فی‌المثل وی را به عنوان واکنش،
وادار به چنین استنتاجی کند)؛ جهانی که به دلیل نابسندگی و کافی نبودن‌اش در
استعلای وضعیتِ بشری، از سوی آرنتِ فیلسوف پس زده شده است. بنابراین، بی‌جهانیِ
انسان مدرن فقط در حد استعاره‌ای سلبی‌مسلکانه است و بس؛ بدین معنی که در عالم
واقعیت این گفته به هیچوجه نمی‌تواند صحت داشته باشد. همانگونه که بر خلاف تصور
آرنت، رهایی طبقه‌ی زحمتکش در ادبیات مارکس، نه صرفاً «رهایی از زحمت» است و یا حتا
رهایی از «ضرورت» (ص 194)، بل صرفاً استعاره‌ای است «انقلابی ـ مبارزه‌جویانه»
علیه هرگونه ستم و استثمارِ «اجتماعی» و یا علیه هر چیزی که تهدیدی برای «آزادی» و شکوفایی انسان به شمار
آید حتا اگر تهدیدی از سوی «نظام طبیعت» باشد.
درک این مسئله که آرنت با توجه به برخی از تبیین‌های
«مارکسی»، ایده‌های فکری خود را در کتاب «وضع بشری» پرورانده، بسیار مهم است. این
گفته به هیچوجه به معنای تقلید و یا فقدانِ
به اصطلاح نبوغ یا خلاقیت در اندیشه‌ی آرنت نیست، که به عکس با مطالعه‌ی آثار او،
از این بابت یقیناً مطمئن خواهیم شد و حتا لذت هم خواهیم برد، بلکه گویای اهمیت
تفکر مارکس در پرورش نگاهِ انتقادیِ مدرن است. بنابراین ما با نسل و همچنان که در
دیگر موارد دیده می‌شود، نسلهایی از متفکران مواجه‌ایم که متأثر از نظریه‌های
مارکس‌اند. اما اینکه «چگونه» این فرایند اثر گذاری، شکل گرفته و با چه سمت و سویی
شکل گرفته، به نظر می‌رسد به شرایط اجتماعی ـ تاریخی از یکسو و گرایش‌های فکری ـ
شخصی متفکران از سوی دیگر، مرتبط است. بر این اساس در خصوص فرایند اثرگذاریِ نظریه‌های
مارکسی بر تفکر آرنت، می‌توان دید که وی در سایه و پابهپای اندیشه‌های مارکس که در
روشنایی قرار گرفته است، به سمت «درون‌نگری» کشیده می‌شود. حرکتی که به دلیل شرایط تاریخی ـ اجتماعی زمانه‌ی آرنت،
گفتمان انتقادیِ غرب را شکل می‌دهد. چرا؟ احتمالاً از اینرو که می‌بایست به دو جنگ
جهانی که به فاصله چیزی کمتر از نیم قرن در اروپای فرهیخته شکل گرفته بود پاسخ داده
می‌شد؛ علاوه بر آن می‌باید به بحران اقتصادی ـ سیاسی‌ای که اروپا را به کلی
لرزانده بود، و همچنین به فجایع هولناک «نژاد‌کشی» و یهودستیزی‌ای که دامن اخلاق ـ
و تمدن اروپایی را به طرز جبران‌ناپذیری در جنگ جهانی دوم لکه‌دار کرده بود و نیز پاسخ
به صدها مسئله‌ی ریز و درشت دیگری که فی‌نفسه کافی است که «فیلسوفِ اروپایی» را به
گفتمانی در سراسر اروپا دعوت کند.
بنابراین «نقد مدرنیته»، در این برهه‌ی تاریخی ـ
اجتماعیِ خاص، به‌منزله‌ی دادخواستی است، علیه عقلانیت، نگرش و شیوه‌ی زیستِ
اروپایی. پس به نوعی بازنگری‌ای تاریخی از خویشتنِ خویش در «جامعه‌ی اروپایی» است؛
چرا که می‌توان به همان اندازه که به عقلانیت مدرن بدگمان بود، مستقیماً آنرا
متوجه جامعه و دولت اروپایی کرد و یا با پیشینه‌های مارکسی، آنرا متوجه ارگانیسم
سرمایه‌داری کرد.
بهرحال آرنت با قرار دادن خود در سایه، و به‌کار
گرفتن ابزارهای شناختِ مارکسی، و تلاش برای به صورت دلخواه در آوردن آنها، پابهپای
نظریات مارکسی به ساختن و سوار کردن نظریات انتقادی خود درباره‌ی مقولات کار، از
خودبیگانگی و شیءوارگیِ «مدرنیته» مشغول می‌شود. اما از آنجا که سرخورده‌ی
«مدرنیته» و عقلانیتِ به اصطلاح «تمامیت‌خواه» آن است، به جای نقد سرمایه‌داریِ
تمامیت‌خواه و جهانی‌‌شده‌ای که از درون بحرانهای اقتصادی دولتهای بورژوازی ملی سر
بر کرده است (و با اشتهایی سیری ناپذیر به خوردن حتا دست‌آوردهای سرمایه‌داری‌های
پیشین یعنی ارکان دولت‌ملی، جامعه، و فردیت بورژوازی روی آورده بود)، به نگرشهای
نیمه عرفانی ـ فلسفی روی آورد. نگرشهایی که از قدیم الایام همواره در تاریخ فکری
بشر آمادگی خاصی در نفی «جهانِ حاضر»
داشته‌اند، و در عصر مدرن با نخستین سرخوردگی‌های تاریخی نسبت به مدرنیته راه ورود
به جهان جدید را هم پیدا کردند. یعنی از اواخر قرن هجده که نقطه عطف فلسفیِ آن
(به‌منزله‌ی واکنش به بحرانهای سیاسی ـ اجتماعی) به دوران رمانتیسم برمی‌گردد. و
این در حالی‌ست که مارکس (از قضا در مقام یکی از هگلی‌های جوانی که به وارونه کردن
نظریات هگل دست زد) در عرصه‌ی مبارزات فلسفیِ خویش با شعار «ساختن جهان» به جای «تفسیر
جهان»، در مقابل این رویکرد ایستاد. زیرا در دستگاه فلسفی مارکس ما با «جهان» به
خودی خود، هرگز مواجه نمی‌شویم، بلکه مواجهه‌ی ما با جهان، از طریق «انسان»ی صورت
می‌گیرد که با هستیِ اجتماعی‌اش آنرا می‌سازد. و شاید جالب باشد بدانیم کل نظام
فلسفی مارکس را می‌توان در همین عبارت دید و دریافت. زیرا کلید ورود، در پس مفهوم
انسان و جهانی نهفته است که در «هستیِ اجتماعی» خلق می‌شوند: آن هستیِ نظام‌مندی
که شیوه‌ی روابط «تولید» آن، نقشی اساسی در ماهیت انسان و جهان دارد.
اما چنانکه خواهیم دید، انتخاب
آرنت، به دلیل رویگردانی از ستیزهای اجتناب‌ناپذیر بحرانهای سیاسی، اقتصادی، و اجتماعیِ
جوامع بشری، که در آن قدرت و ثروت و نحوه ی توزیع آن، بین گروههای اجتماعی حرف اول
را (و مسلماً گاه در بیانی خشونت‌آمیز) می‌زند، در نهایت به پس کشیدن از جهان عملی
و حتا وانهادن کار و ساختن منتهی می‌گردد. که با اقتباس از خودش می‌توان گفت به
سکونتگاه نظرورزانه کوچ می‌کند؛ جایی که به نظر می‌رسد، آن روی سکه‌ی «حیوان‌زحمتکش»
و وانهاده شدن انسان در خود است که اگرچه (به‌مثابه امکان) برای حیوانِ به اصطلاح
زحمت کش ناآشناست، اما برای متفکر و فیلسوف رنجیده خاطر و ناامید از جهان ظاهراً
همواره مهیّاست. زیرا در سطحی دیگر، همانند واکنش بدن نسبت به درد که آدمی را به
سوی خود بازمی‌گرداند، متفکر را در خویشتن «قرار» می‌دهد و فارغ از جهان می‌کند. شاید
بد نباشد در اینجا از گفته‌ی خود آرنت درباره‌ی رابطه درد و زحمت و نسبت آنها با
جهان و بی‌جهانی استفاده کنیم: "یگانه فعالیتی که دقیقاً با تجربه‌ی بی‌جهانی یا، به بیان
دقیق‌تر، با از دست رفتن جهان در حالت درد، تناظر دارد، فعالیت زحمت کشیدن است که
در آن بدن انسان، به رغم فعالیت‌اش، همچنین به سوی خود واپس کشیده می‌شود و به خود
باز می‌گردد و بر چیزی جز زنده بودنش تمرکز نمی‌کند و محبوس سوخت و ساز خویش با
طبیعت می‌ماند بدون اینکه هرگز از چرخه‌ی مکرر عملکرد خودش فراتر رود یا رهایی
پیدا کند (ص 177)". اما اگر بدانیم همراه با
واپس‌کشیدن از عرصه‌ی عمومی، «آگاهی» را چه در هیئت آگاهی از خود، و چه در
هیئت آگاهی از دیگری (جهان و چیزها) و نحوه‌ی ارتباط با آنها، به کلی از دست می‌دهیم،
در این صورت خواهیم دید ترک جهان و یا عرصه‌ی عمومی به آن صورتی که برخی از فلاسفه
و از جمله آرنت گمان می‌کنند اصلا امکان پذیر نیست. زیرا هستیِ «آگاهی» ذاتاً و
اساساً «اجتماعی» است (حتا اگر «آگاهی کاذب» باشد).
بنابراین، تعجب نخواهیم کرد وقتی می‌بینیم آرنتی که
به این نحوه‌ی جهان زیستی، کمترین اهمیتی نمی‌دهد، در بخش‌های پایانی کتاب خود بدون
آنکه نامی از فلاسفه‌ی همعصر خود بیاورد، (بر خلاف روشی که پیشتر دنبال کرده و هر
تفسیری را با نام فیلسوف و نظریه‌ی او آورده است)، از نگرشی یاد می‌کند که «ساختن»
و «عمل» را در ازای «نظرورزی» واگذار و رها کرده است. چنانکه می‌گوید:
"اکنون او [انسان]،
متقاعد شده بود از خشونت به علاوه‌ی هر فعالیتی دست بردارد و چیزها را آن چنان که
هستند به حال خود بگذارد و خانه‌اش را در سکونتگاه نظرورزانه در جوار امور فسادنا‌پذیر
و ابدی بیابد. .... تنها کاری که باید می‌کرد این بود که دست از کار بکشد و عمل
نظاره کردن ایدوس را تا بی‌نهایت ادامه دهد، نظاره کردن صورت والگوی ابدی‌ای که
پیشتر می‌خواست از آن تقلید کند و اکنون می‌دانست که با هر گونه مبادرت به
شیءگردانی تنها ممکن است برتری و زیبایی آن را تباه سازد"
(ص439).
اما لازم است در پی‌گیری بحث درد و بی‌جهانی این نکته
را افزود که ظاهراً در روشِ انزواجویانه‌ی آرنت، این غفلت به چشم می‌خورد که «درد»،
فقط آدمی را در خود منقبض می‌کند، نه آنکه «بی‌جهان» کند، زیرا به واسطه‌ی وجود
جهان است که آدمی امکان در خود جمع‌شدن و آگاهی از آن را (درد را) یافته است، ضمن
آنکه، اندیشه و یا تفکراتِ به اصطلاح نظرورزانه نیز به هیچ روی از امکان گسست (نه
فقط) از جهان، بلکه از «عمل» و یا حیطه‌ی ساختن، بری نیست. زیرا «نظری» که به
واسطه‌ی فیلسوف یا متفکر به اصطلاح «ورزیده» می‌شود، از اینرو از امکان «ورزیدگی»
برخوردار است که پیشاپیش از «هستی اجتماعی» برخوردار و اصلاً برساخته‌ی آن است. به
بیانی نظرورزیِ فیلسوف، پیشاپیش با وضعیتِ اجتماعی معینی گره خورده است: وضعیتی
مشتمل بر جهانی از تأویل و نشانه‌هایی «مشترک» که برساخته‌ی نظامی از جهان زیست‌اند؛
نظام و نحوه‌ای که در ساختاری انضمامی، و در شرایط اجتماعی و تاریخی کدهایی را
برمی‌سازند که فقط کسانی به آن دسترسی دارند که خود را پیشاپیش به شکستن و خوانش
آنها مجهز کرده باشند: انسانهایی جهان‌مند یعنی اجتماعی، تاریخی، سیاسی، فرهنگی و
...؛ بنابراین چنانکه می‌بینیم در معماریِ «نظرورزی» نه تنها فراغتی از جهان و ترک
کار، ساختن، عمل و حتا «زحمت فکری» دیده نمی‌شود، بلکه برعکس حتا می‌توان گفت با
نوعی «تکنولوژی» سروکار داریم. تکنیکی اجتماعی و به لحاظ امکان ارتباط، قابل درک؛
که همچون تمامی تکنیک‌های دیگر نبوغ و مهارت خود را در اثر تمرین و کار حاصل می‌کند.
باری، آرنت ایده‌ی «بی‌جهانی» خویش را در اشکال مختلف
دنبال می‌کند. او از طریق تفکرات ماکیاولی به تبیین این نظر می‌پردازد که کارهای
خوب بی‌جهان‌اند. او معتقد است «خوبی» نمی‌تواند در حیطه‌ی عمومی ظاهر شود. زیرا
ظهور آن موجبات نقض‌اش را به وجود می‌آورد: دنیوی (سکولار) شدن و به صورت جزئی از
جهان درآمدن. بهرحال او می‌گوید: "بی‌جهانی
ذاتی کارهای خوب است که باعث می‌شود دوستدار خوبی، شخصی ذاتاً غیر بشری و فرابشری
باشد.... بنابراین خوبی در مقام شیوه‌ی منسجمی از زندگی، نه تنها در محدوده‌های
حیطه‌ی عمومی امکان ندارد، بلکه حتا مایه‌ی ویرانی آن نیز هست. شاید هیچ کس به
اندازه‌ی ماکیاولی نسبت به این کیفیت ویرانگر خوبی کردن عمیقاً وقوف نداشته است
.... نزد ماکیاولی، دلیل این که کلیسا تأثیر فسادآوری در سیاست ایتالیا می‌نهاد
مشارکت آن در امور دنیوی یا سکولار به معنای دقیق کلمه بود، نه فساد فردی اسقف‌ها "(صص
122، 123).
بنابراین، به نظر می‌رسد، آرنت در گزارش خویش از «وضع
بشر»، که همانا نقد او از مدرنیته است،
گامهای خویش را در جهت ترک حیطه‌ی عمومی تنظیم می‌کند. او در این مورد دلیل خود
را دارد. چیزی که بدان «پیروزی حیوان
زحمتکش» و شکست انسان سازنده می‌گوید؛ حتا با ظهور زندگیِ وقف عمل: «عمل»ی که در
این گزارشِ پس‌کشیده شده از جهان، به مانند قابلیتِ هنرمندانه‌ی «ساختن»، تجربه‌ای
است کمیاب و خاص افرادی اندک.....
اما ظاهراً گزارش اسفناک آرنت از وضع بشر، برای
«متفکر»، بدین صورت به پایان نمی‌رسد، زیرا آرنت درمقام فیلسوفی روشن ضمیر (درون
نگر و نظرورز) در این برهوت کمیابی تجربه‌ی عمل و ساختن، به افقی چشم می‌دوزد که
پیشتر کاتو در آن زیسته است. او با امیدی تازه برای متفکر و نه همگان، از عرصه‌ی
«تفکر و اندیشه«ای سخن می‌گوید که در آن بی‌عملی و خلوت‌گزیدن (با خویشتن به سر
بردن)، عین عمل و فاصله گرفتن از تنهایی است. چنانکه در آخرین سطرهای کتاب خویش می‌نویسد:
"کاتو چقدر بر صواب بود آنگاه که می‌گفت:
آدمی هیچ‌گاه به اندازه‌ی وقتی که عملی انجام نمی‌دهد اهل عمل نیست، و هرگز به
اندازه‌ی زمانی که با خویشتن به سر می‌برد از تنهایی فاصله نگرفته است" (463).
اصفهان ـ بهمن 1390
