نوشته
زهره روحی
نظریه‌ی روانکاوانهی زیگموند فروید (1856 ـ 1939 )، نمونه‌ی دیگری از تفکر مبارزه‌جویانه‌ی
مدرنیستی نسبت به ساختارهای «عقل و قدرتِ» منزه‌طلب و سلطه‌گر در فرهنگ اجتماعی
است. در معرفی نظریه‌ی فروید شاید بهتر باشد از اینجا شروع کنیم که دستاورد کار
حرفه‌ای فروید به دلیل برملا ساختن بنیان‌های غیرعقلانی و غریزیِ رفتار انسانی، به
مذاق عالمان حرفه‌ی روان‌کاوی و همچنین مخاطبان فرهیخته‌ی زمانه‌اش خوش نمی‌آید و
در نهایت، نتیجه‌ی تحقیقاتش در خصوص غریزه‌ی جنسی (لیبیدو) و تأکید وی به وجود آن
در دوران کودکی و کودکان (در زیر توضیح خواهیم داد) به ضرر وی تمام شد. ضمن آنکه در
پژوهش‌های خویش نشان داده است که عقلانیتِ عرفی و یا به اصطلاح ضمیرِ آگاهِ متعلق
به جوامع، از آنجا که قادر به کنترل و نظارت بی‌کم و کاستِ غرایز و امیال نیست، (از
طریق نهادینه کردن منهیات اخلاقی ـ دینی) دائماً در حال بیرون راندن آنها از جهان
روزمره و ارتباطات ذهنی و عرفیِ متعلق به قلمرو عمومی است. وی به یاری بررسی‌هایی که
در اعماق روان بیماران خویش انجام داده است، در ساختار روانی انسانها و نحوه‌ی شکل‌گیری
آنها به کشف بزرگی رسید. مسیر پیموده شده‌ی وی از آنجا که متعلق به بیماران روان‌رنجور
بوده، شاید بتوان گفت پر بود از نشانه‌ها و علائم بیماری یا شاید از اینهم بالاتر،
مسیری بود برگرفته از خودِ نابهنجاری و روان‌رنجوری‌ها؛ که همین امر به دلیل
ساختار فضا و موقعیتیِ آن، خواسته یا ناخواسته، فروید را به برملا ساختن بنیان‌های
روانی جنسی و تأثیر سرکوب آنها، رهنمون گردانید و او هم این کار را با شجاعتی کم
نظیر انجام داد.
وقتی سخن از سرکوب است، ظاهراً هنوز سرکوب‌های جنسی
حرف اول را در جوامع می‌زنند. اما اگر بخواهیم در خصوص شکل و نحوه‌ی سرکوب‌گری‌هایی
که نسبت به غرایز جنسی در زمانه‌ی فروید می‌شد، سخن بگوییم شاید توجه به اقتدار
عقلانیتِ عرفیِ جامعه، در سرکوب این غرایز بد نباشد. نحوه‌ی سرکوب و یا پس زدن این
عقلِ در اینجا جمعی به گونه‌ای است که گویی در خصوص امور جنسی و حساسیت‌های
اخلاقی، از قدرتی کاریزماتیک برخوردار است. «همگان» بدون ذره‌ای شک و تردید به آن
باور دارند و از آنچه آنرا نفی می‌کند، پرهیز می‌کنند. در چنین زمانه‌ای است که
فروید به کاوش در اعماق ذهن آدمی دست می‌زند. و با غرایز سرکوب شده‌ی جنسی به حوزه‌ی
ضمیرناخودآگاه می‌رسد. حوزه‌ای که گویی آن امیال و غرایز برای در امان ماندن، خود
را به اعماق آن پرتاب کرده‌اند و یا از سوی اقتدار عقلانیت عرفیِ ضد امیالِ تأیید
نشده، (خصوصاً علیه غریزه‌ی بی‌مهابای جنسی) به اعماق ضمیرناخودآگاه تبعید شده اند.
به بیانی در کندوکاوی که فروید در اعماق روان بیماران
خود انجام می‌دهد، ساختار خشونت‌آمیز
قدرتی را می‌توان تشخیص داد که با تبعید و یا سرکوب غرایز، از آدمی، موجودی قابل
کنترل و نظارت می‌سازد(ص232). بنابراین طبیعی است که تلاش عقل و هنجارسازی‌های به
اصطلاح قاعده‌مند آنرا (جهت ساختن انسان و جامعه‌ای عقلانی و منزه (متعالی؟))، فی‌نفسه
مشکل‌دار و آسیب‌زا بدانیم.
طبق تحقیقات فروید ریشه‌ی بسیاری از بیماریها ناشی از
تعارضِ بین نهاد آدمی (که حوزه‌ی غرایز است) و ضمیرِآگاه یا همان «خود» (و یا من) است.
به باور فروید وظیفه‌ی «خود» (من، اِگو) کنترل و نظارت بر غرایز یا شاید بهتر باشد
بگوییم ایجاد همسازی بین «نهاد» و «واقعیت» است. واقعیتی که در بحث‌های روانکاوانهی
فروید به معنای جهان روزمره و قوانین عرفی و عقلانی جامعه است؛ جهانی که نسبت به «نهاد»
خارجی است و از طریق سطح خارجی دستگاه ذهن به طور مستقیم با قلمرو روزمره و
جریانات آن سر و کار دارد (ص 234).
وانگهی فروید در فرایند ذهنی ـ روانیِ آدمی، بخش
دیگری به نام «فراخود» (فرامن) و یا به اصطلاح «خودِ آرمانی» را تشخیص می‌دهد. در
ادبیات روانکاوانهی وی، «خود» (و یا «من» ego)، وظیفه‌اش،
انجام دستورات و یا فرامین «فراخود» است که برای نظارت و کنترل «نهاد»، به کار می‌گیرد.
فرامینی که آنها را به منزله‌ی آموزه‌های وجدانی و یا اخلاقی، پیشتر فراگرفته است
و فقط به هنگام ضرورت از آنها استفاده می‌کند و البته گاهی هم همانگونه که گفتیم
بر اثر برخورد «نهاد» و «من» ایجاد تعارض و تنش می‌کند. اما آنچه که در رابطه‌ی
بین «نهاد»، «خود» و «فراخود» مهم است و باید بدانیم این است که این سه بخش از هم
مجزا نیستند. اصلاً همینکه «خود»، به طور دائم در حال نظارت، کنترل و تطبیق دادن
نهاد با واقعیت عرفی ـ عقلانیِ جامعه است، نشانگر عدم امکان تفکیک آنها از یکدیگر
است. در تفسیر فروید آنچه یک فرد انجام می‌دهد و یا می‌اندیشد برخاسته از سازمان
منسجمی از فرایندهای ذهنی‌ست. به زبان ساده یعنی هر آدمی به منزله‌ی ارگانیسم
پویایی است متشکل از ساحت‌های متفاوت اما در ارتباط با هم. ساحت‌هایی خودآگاه ، یا
نیمه آگاه (وقتی چیزی را که قبلا خودآگاه بوده، فراموش کرده‌ایم اما با کمی فکر
کردن دوباره به یاد می‌آوریم) و ناخودآگاه است.
وانگهی، فروید از طریق رویاهای بیمارانش متوجه این
مسئله‌ی مهم شد که نظارت و کنترلِ آدمی از سوی ضمیرِ آگاه چنان سخت و جدی است که
حتا در خواب هم نفوذ این اقتدار منحل نمی‌شود و در نتیجه رویابین را ناخودآگاه
مجبور به سانسور رویاهایش می‌کند، یا بهتر است بگوییم از آنجا که در عالم خواب و رویا
بینی، نهادِ آدمی همچنان تحت سلطه و کنترل و نظارت به سر می‌برد، ضمیر ناخودآگاه،
مسائل و دغدغه‌هایش را به زبان و تصاویری سورآلیستی و غیر منطقی و غیر عقلانی بیان
می‌کند. به عبارتی، زبانی که ضمیرناخودآگاه در رویا به کار می‌گیرد، از نظر فروید
کاملا رمزگذاری شده است. به طوری که «خود»، قادر به خوانشِ آن نیست.
همانگونه که گفته شد، از نظر فروید، نهاد آدمی نه
تنها بر غرایزِ طبیعی‌ِ آدمی استوار است، بلکه به دلیل تمایل شدید ضمیرِ خودآگاه
(خود) در تسلط بر غریزه‌ی جنسی، آنرا به مثابه‌ی منبعی برای دگرگونیِ خود و گسترش
رابطه با غرایز (بخوانید تحت کنترل و نظارت بیشترِ غرایز؛ به اصطلاح رام و «اهلی»
کردن بیشتر آن) می‌بیند (ص 242). فروید در این‌باره می‌گوید:
"وقتی که کسی
مجبور می‌شود از مصداق امیال جنسی خویش دست بشوید، اغلب «خود» او دگرگون می‌شود.
در توصیف این امر فقط می‌توان گفت که مصداق امیال در «خود» جای می‌گیرد (مانند
آنچه در افسردگی شدید روی می‌دهد). ماهیت دقیق این جانشینی تا کنون بر ما معلوم
نشده است. .... از دیدگاهی دیگر می‌توان گفت که این تبدیل مصداق‌گزینیِ شهوانی به
دگرگونیِ «خود»، همچنین روشی است که «خود» از طریق آن می‌تواند بر «نهاد» چیره شود
و رابطه‌اش را با آن گسترش دهد. البته برای تحقق این امر، «خود» ناچار می‌شود به
میزان زیادی تسلیم تجربیات «نهاد» شود .... و با گفتن اینکه: «بنگر، تو نیز می‌توانی
مرا دوست بداری؛ من بسیار شبیه مصداق امیال هستم»، می‌کوشد تا زیان «نهاد» را
جبران کند"(ص242).
نکته‌ی مهم و آموزنده اینجاست که وقتی در تفسیر فروید
به وضوح می‌بینیم که «خودِ» سرکوبگر برای تحت سلطه داشتن «نهاد»، گاهی حتا حاضر به
پذیرش تجربیات نهاد و تلاش برای جبران زیان او در برابر پایداری اقتدار خویش است، دیگر
شگفت نیست که فروید «لیبیدو» را مهمترین امکان غریزی و به اصطلاح اساس هستی آدمی به
شمار می‌آورد. مطلب را توضیح می‌دهیم: نخست باید بدانیم بر اساس نظریه‌ی فروید،
کودکان هم دارای غریزه‌ی جنسی هستند. وی نخستین دوره‌ی رشد جنسی را در دوران نوزادی تا هجده ماهگی می‌داند که در رابطه
با دهان پدیدار می‌شود و به آن مرحله دهانی می‌گوید که خود همین دوران را به
انفعالی و تعارضی تقسیم می‌کند. او معتقد است که مصداق‌گزینیِ جنسی فی‌المثل کودکِ
دو ساله از طریق والدین‌اش رخ می‌دهد: "پسربچه
در اوان زندگی، نیروی روانی خود را بر مادرش ـ در حکم مصداق امیالش ـ متمرکز می‌کند.
این «نیروگذاری روانی» در ابتدا به سینه‌ی مادر مربوط می‌شود و نخستین نمونه‌ی
مصداق‌گزینی بر مبنای الگوی تکیه‌گاه جویانه است (صص 243 ـ 244)". به
اعتقاد فروید در چنین مرحله‌ای پسربچه با یگانه‌سازیِ هویت خود با پدر خویش، با
این رابطه‌ی سه ضلعی به خوبی کنار میآید و بدون هر گونه تعارضی همه چیز به
اصطلاح در روندی مسالمت‌آمیز طی می‌شود. اما به محض آنکه امیال جنسی پسر بچه نسبت
به مادرش قوت بیشتری می‌گیرد و در نتیجه پدر را به‌منزله‌ی مانع درک می‌کند آنزمان
است که «عقده‌ی ادیپ» شکل می‌گیرد: " از این
پس، یکی شدن هویت او با پدرش جنبه‌ای خصمانه می‌یابد و تبدیل می‌شود به آرزوی از
میان برداشتن پدر تا بتواند جای پدرش را در رابطه با مادر خود بگیرد (همانجا)".
بنابراین بر اساس نگرش فروید، «عقده‌ی ادیپ» (خصومت
جنسیِ پسربچه به پدر خویش به منزله‌ی رقیب) در روند رشد شخصیتی کودک، طبیعی است؛ و
به گفته‌ی فروید، از میان رفتن آن، مستلزم آن است که پسربچه علاقه و توجه نسبت به
مادرش را به عنوانِ مصداق امیالِ جنسیِ خود از دست بدهد. او در این‌باره می‌گوید: "پسربچه
دو کار می‌تواند بکند، یا هویتش را با هویت مادر خود یکی کند و یا اینکه یکی شدن
خود با پدرش را شدت بخشد. عدالت کرده‌ایم که شق دوم را طبیعتر بینگاریم، زیرا بدین
ترتیب رابطه‌ی مهرورزانه با مادر تا حدی حفظ می‌شود. بدین‌سان از میان رفتن عقده‌ی
ادیب، نرینگی را در شخصیت پسربچه تحکیم می‌کند"
(همانجا). همین وضعیت در مورد دختربچه‌ها صدق می‌کند. منتها طبیعی است که جای والد
(نقش ارتباطیِ مصداق امیال جنسی در خصوص مادر و پدر) تغییر کند. اکنون با تشدیدِ
یگانگی هویت دختربچه با مادرش، شخصیت زنانه‌ی او تحکیم می‌شود. به دلیل وجود هر دو
انتخاب درمی‌یابیم که در نظریه‌ی فروید هر کودکی (چه دختر باشد و چه پسر) از دو
طبع جنسی نرینه و یا زنانه برخوردار است. وقتی فروید در مثال اول می‌گوید، «پسربچه،
دو کار می‌تواند بکند یا هویتش را با هویت مادر خود یکی کند و یا یکی شدن خود را
با پدرش شدت بخشد و به استحکام شخصیت نرینگی‌اش روی آورد»، این سخن، بدین معنی است
که از نظر وی (حداقل در برخی موارد)، گرایش‌هایِ همجنس گرایی (در افراد بالغ)، همان
طور که ممکن است برخاسته از اختلالات شخصیتِ جنسی آنها در دوران کودکی باشد، می‌تواند
ناشی از دو جنسیتی بودن آنها نیز باشد. هر چند که فروید در نهایت پیچیدگیِ مسئله‌ی
همجنس‌گرایی را فراتر از ساده‌اندیشی‌های معمول می‌داند. چنانکه می‌گوید:
"بررسی دقیق‌تر
معمولا شکل کاملتر عقده‌ی ادیپ را آشکار می‌کند که دو وجه دارد (وجه مثبت و وجه
منفی) و ناشی از دو گانگی جنسی‌ای است که از آغاز در کودک وجود دارد. به عبارت
دیگر پسر بچه نه فقط نگرشی دو سو گرا درباره‌ی پدرش و نگرشی مهرورزانه و مبتنی بر
مصداق‌گزینی درباره‌ی مادرش دارد، بلکه در عین حال همچون یک دختربچه رفتار می‌کند،
نگرشی مهرورزانه و زنانه درباره‌ی پدرش از خود بروز می‌دهد و به موازات این امر،
نسبت به مادرش حسادت و خصومت می‌ورزد. دوگانگی جنسی، به این ترتیب باعث پیچیدگی
موضوع می‌شود و دستیابی به دیدگاهی روشن درباره‌ی حقایق نخستین مصداق‌گزینش‌ها و
یکی‌شدنها را دشوارتر می‌کند. چه بسا دوسوگراییِ رفتار کودک با والدینش را باید
کاملا ناشی از دو جنسی بودن او دانست و نه آنگونه که پیشتر گفتیم ناشی از یکی شدن
کودک با پدر یا مادرش در نتیجه‌ی احساس رقابت"
(ص245).
بهرحال نظریه‌ی مبتنی بر غریزه‌ی جنسی فروید، در عصر
و زمانه‌ای که وی زندگی می‌کرد، مورد حملات شدیدی قرار گرفت. خصوصاً که وی علارغم
اکراه عموم دانشمندان علوم انسانی و پزشکان و متخصصان زمانه‌ی خویش به وجود غریزه‌ی
جنسی در کودکان تأکید داشت. فروید برای کندوکاو در اعماق روان آدمی، (کاری که وی
از آن با «باستان‌شناسی روانی» یاد می‌کند)، از اساطیر یونانی (در مقام استعاره‌هایی
توصیفی) بسیار سود جسته است. همانگونه که می‌دانیم اودیپ شخصیتی اسطوره‌ای در
اساطیر یونان است که در کودکی به دست پدرش به دلیل ممانعت از متحق شدن پیش‌گوییِ
یک غیب‌گو که در طالع وی چنین دیده بود که پدرش را خواهد کشت، در بیابان رها می‌شود.
اودیپ توسط پادشاه سرزمین دیگری بزرگ می‌شود و بی‌آنکه از اصل و نسب خود چیزی
بداند، سالها بعد در اوج «جوانی و قدرت» همراه با سپاهی به زادگاه خویش حمله می‌کند،
و در بی‌خبری کامل، پدر را که پادشاه سرزمین خویش بوده می‌کشد و مادرش را به
رسم آن روزگار به همسری خود درمی‌آورد.
باری، فروید به ضمیرناخودآگاه و سرازیر شدن امیال و
غرایز سرکوب شده به سمت آن بسیار اهمیت داده است. در تفسیر وی امر و نهی از همان
اوان کودکی با همه‌ی انسانها بوده است. این امر و نهی از والدینی که خود تحت تأثیر
«فراخود»هایی بوده‌اند، آغاز می‌شود و سپس به جامعه و ساختارها و خرده‌نظامهای
نظارتی ـ سرکوبگر منتقل می‌شود. بهرحال از نظر فروید، ضمیرناخودآگاه و سرکوبِ
غرایز، از جایگاه خاصی در شناخت انسان و رفتارهای او دارند. او در پاسخ به کسانی که وی را به نادیده گرفتن
«سرشت متعالی» محکوم می‌کنند، می‌گوید : "سخن شما
کاملا درست است و آن سرشت متعالی همین‌جاست، در «خودِ آرمانی» یا «فراخود» که مظهر
رابطه‌ی ما با والدینمان است. در اوانِ طفولیت به این سرشت متعالی واقف بودیم؛ می‌ستودیمش
و از آن بیم داشتیم؛ ولی بعدها آن را در درون خویش ادغام کردیم" (ص
247). باید در نظر داشت که «ادغام کردیمِ» مورد نظر فروید، بدین معناست که آن «بیم
و ترس» را که به صورت «حسِ گناهکاری» از عمل به چیزی که از سوی پدر و مادر
(فراخود، و یا فرامن) نهی شده بود، به صورت «وجدانِ معذب» تجربه کردیم. زیرا فروید
نشان داده است که هر چند کودک، به ظاهر از حالت کودکی روزی بیرون میآید، اما سلطه‌ی
والد و یا فرامن، به صورت امری درونی شده (درون فکنی) همواره همراه آدمی خواهد
بود؛ چیزی که او از آن گاهی به نام «وجدان» نام می‌برد (ص 246). ضمن آنکه تنش بین
امیال و عملکردِ «خود» و امر و نهی «خودِ آرمانی» (وجدان) را به وجود می‌آورد و مسبب
حس گناهکاری می‌شود. احتمالا فروید، هم به دلیل پزشک بودن و هم به دلیل زندگی در
عصر و زمانه‌ای که در مقایسه با امروز، هنوز بسیاری از مردم ، معذب و مقید به
پایبندی‌های اخلاقیِ خاصی بودند، با بیمارانی سروکار داشت که از حسِ گناهکاری به
شدت رنج می‌بردند. به عنوان مثال کتاب «ناخرسندی‌های فرهنگِ» وی، به نوعی پیامد
مستقیم بررسی‌های روان‌کاوانه در خصوص فرهنگ و تمدنِ بشری است که سازمان اجتماعی
برای دوام جامعه و روابط بین انسانها و امنیتِ نظام‌مند و ....، در نهایت ناگزیر به کنترل، نظارت و
سرکوب امیال و غرایز می‌شود!
با وجود این، علارغم نگرش بدبینانه‌ای که فروید نسبت
به جریان «تکاملِ تمدن» بشری دارد، از پرسش‌گری و تلاش برای بررسی و پاسخ گویی
لحظه‌ای متوقف نمی‌شود؛ که همین امر، دلالت بر باورمندی او نسبت به «عقل و
عقلانیت» و یا بهتر است بگوییم «خردِ بشری» دارد. خردی که مسلماً معنا و مفهومی
بسیار متفاوت از آن چیزی دارد که افلاطون به صورت کلیشه‌ای و فراتر از وضع بشری و
فرایند آن می‌فهمید. بهرحال فروید بر اساس همان «خرد» متأملانه و
انتقادی معتقد است: "البته ذکر تکامل
نوع انسان موجب طرح مسائل جدیدی می‌شود که هر کسی مایل است محتاطانه از آنها بر
حذر بماند. اما به هر حال باید به این مسائل پرداخت و نهراسید که تلاش در این جهت،
ناتوانی ما را بر ملا کند...."(ص249).
اصفهان ـ خرداد 1391
برای نوشتن این مطلب از مقاله‌‌ی فروید تحت عنوان
«خود و نهاد» (شامل سه فصل از کتابی تحت همین عنوان)، ترجمه حسین پاینده، مجله
ارغنون شماره 3، استفاده کرده‌ام.
