نوشته
زهره روحی
بحث امروز درباره‌ی فریدریش نیچه (1844 ـ 1900 ) است؛
نابغه‌ای که در شکل‌گیری مبانی اندیشه‌ی انتقادی مدرنیته نقشی مهم داشته است. و به
قول برخی (و به اعتقاد من هم گفته‌ی درستی است)، در شکل‌گیری اندیشه‌ی انتقادیِ
مدرن یکی از سه تنی (مارکس، نیچه و فروید)
است که نقشی به سزا داشته است. اگر بخواهیم به طور موجز و ساده، اما نه کاملاً دقیق،
در یک عبارت، افق مشترک این سه متفکر را ترسیم کنیم، کافی است به قیام آنها علیه «
نظم و وانموده‌ها»ی نظام‌های اجتماعی، فلسفی و اخلاقی ـ روانی اشاره کنیم. امروزه
به مدد این سه متفکر (که به «بدگمانی» شهره‌اند)، دیگر می‌دانیم در پس نظم خاصِ
روابط و مناسبات، بسیاری از مفاهیمِ جهت‌مندی
وجود دارند که القاء کننده‌ی نحوه‌ی ادراک
خاصی، در جهت منافع نوع خاصی هستند؛ به طوری که می‌توان آنرا برملا ساخت.
باری، در خصوص نیچه باید گفت زندگی وی سراسر از فراز
و نشیب است. هم به دلیل بیماریِ طاقت
فرسایی که ناگزیر به دست و پنجه نرم کردن با آن بود و هم به دلیل مشکلات
خانوادگی که تا آخرین روزی که ذهن پر تکاپوی‌اش کار می‌کرد (ده سال قبل از مرگش؟)،
نتوانست آنها را حل و فصل کند و از اینرو بار سنگینی شد بر روح حساس او و شاید تنها چیزی که می‌توانست تا
حد زیادی مایه‌ی تسکین آلام او شود، قلمرو هنر و اندیشه‌ورزی بود؛ که ناگفته نماند
از نظر وی با توجه به روحیه‌ی حساس‌اش هر دوی این قلمروها و خصوصاً اندیشه و
اندیشه‌ورزی از سوی فلاسفه تخریب و ویران شده بود. آری نیچه از جمله فیلسوفانی است
که علیه فیلسوفان دیگر رسماً اعلام جنگ داده بود و بدون کمترین ارفاقی به هر
فیلسوف و فلسفهای که به نظرش می‌رسید به دروغ غلطیده است، تاخته است. بنابراین او
ترجیح می‌داد به جای اینکه خود را فیلسوف خطاب کند، از عناوینی که روح بخشی و
سرمستی زندگی را تداعی می‌کنند، استفاده کند. فی‌المثل دیونیسوس که همان باکوس یا
خدای شراب است. خدایی اساطیری که نماد بی‌پروایی و ضدزهدگرایی است و در حاشیه همینجا
اضافه کنیم که وی برای هر نوع مشرب فکری
که شهامت فاصله‌گرفتن از سرنمون‌های عرفی و رسمیِ منزه‌طلبانه و یا زاهدانه‌ی
دروغین را داشته باشد و علیه آنها قیام کند، احترام فراوانی قائل بود و از آن جمله
می‌باید از احترام و ارادتی یاد کنیم که نسبت به خواجه حافظ ابراز داشته است تا جایی
که حتا شعری هم برای او می‌سراید. بهرحال
نیچه نگاه و زبان بسیار گزنده و تلخی دارد تا بدان حد که می‌توانست در مورد
بیماری‌ای که وی را به ستوه آورده بود با همان زبان بگوید:"نبرد
روزانه با سردرد و تنوع خنده‌دار بیماری‌ام چنان توجهی را می‌طلبد که در معرض خطر
کوته‌فکری قرار گرفته‌ام. اما این، وزنه‌ی تعادل آن گرایش‌های دورپروازانه است که
چنان قدرتی بر من دارند که بدون نوعی وزنه‌ی تعادل به یک احمق تبدیل خواهم شد" (فریدریش
نیچه، آنک انسان، 1374: صص 34 ـ 35). هوشیاری نیچه (که گاهی بسیار خودپسندانه عمل
می‌کند) و همچنین نگرشی نقادانه‌ی وی که با حساسیتِ شگفتی عجین شده است، از او
فیلسوفی مخالف جریان حاکم و عرفی زمانه‌ی خویش ساخته بود. او همانگونه که خود بارها
تذکر داده است، فیلسوف آینده و آیندگان بود. و بر این اعتقاد بود که آنچه
می‌نوشت نه برای همعصران‌اش بل برای آیندگان است. به واقع باید گفت «آینده» یکی از
مفاهیم ورود به فلسفه نیچه است. و همین مفهوم با وجود تمامی مخالفت‌های وی با
مدرنیته، او را از صفوف متفکران ارتجاعی سنت‌گرا بیرون می‌کشد و به «مدرنیته‌‌ی
انتقادی» پیوند می‌زند.
بنابراین او برای نسلی می‌نوشت که بتوانند بر آرمان‌سازی‌های
بت‌واره اعم از دینی یا غیر دینی، حتا مدرنیته‌ای که به خود غره شده بود، آگاه
گردند و آنها را به نقد کشند. کسانی که از قدرت و شهامت ویران کردن ساختار فرهنگی،
و یا اخلاقی و یا دینی‌ای که از آدمها چهره‌ای برده‌وار می‌سازند، برخوردار باشند.
بهرحال اینکه نظرات نیچه را چگونه قلمداد کنیم، بسته به این دارد که اول به گفته‌هایش
گوش بسپاریم و آنها را بشنویم. مسلماً تفکرات نیچه علارغم عَلَمی که خود برای
آزادگی برمی‌دارد، عاری از ارتجاع نیست. فی‌المثل همان نگاهی که وی به «زنان» و یا
«نژاد» دارد، نشانه‌ای است بر این ادعا. اما این مسئله باعث نمی‌شود که از روش
ساختارشکنانه‌ی وی در خصوص بیرون کشیدن «اقتدار»های نهفته در پس بسیاری از
ساختارها، درس‌هایی نیاموزیم. همان کاری که فلاسفه‌ی پسامدرنیستی (که در بحث‌های
آینده درباره آنها صحبت خواهیم کرد) از وی آموختند.
به عبارتی در عصر حاضر، یعنی همان نسلی که ابزار کارش
نقد است و شکی همه جانبه به قدرت‌های بر مصدر کارها و چیزها دارد، نمی‌توان از
تفکرات شالوده‌شکنانه‌ی نیچه، همچون مارکس (با وجود اختلاف نظر فاحشی که با یکدیگر
دارند)، چشم پوشی کرد؛ چرا که علارغم تصور و تمایلات غیردموکراتیک بسیاری از
نظریات شخصی خودِ نیچه، (که در پایان به برخی از آنها خواهیم پرداخت) تا زمانی که
در جهانی زندگی کنیم که روابط اجتماعی آن نه بر اساس احترام عملی و قانونی به حقوق
همگان و انواع، بل بر بنیانِ اقتدار نوع خاصی از انواع و ایدئولوژی‌ها باشد، روش
ساختارشکنانه‌ی نیچه در خصوص گفتمان«حقیقت»، سلاحی دفاعی، به شمار می‌آید. حتا اگر
نیچه آنرا به قصدی که ما به کارش می‌گیریم تئوریزه نکرده باشد.
برای توضیح این نتیجه‌گیری، با این مثال آغاز می‌کنیم که با
توجه به نظر نیچه زمانی که در حال خواندن فلسفهای هستیم که با الگوهای «خوب» و «بد» («خیر» و «شر») کار می‌کند،
می‌باید بدانیم که این فلسفه در حال ساختن و تألیف «حقیقت» به میل خود است. آری،
از نظر نیچه «حقیقت» چیزی است که توسط انسانها ساخته می‌شود. (مسلماً قسمت‌هایی از
بحث شماره 22 ، یعنی «چیز برای خود و چیز برای ما»ی کانت می‌تواند کمکی خوبی برای
درک سخنِ ساختارشکنانه‌ی نیچه باشد). به عنوان نمونه با خواندن فلسفهای ایده‌آلیستی
همچون فلسفهی افلاطون، می‌توان احساس کرد که تحت تأثیر «تلقین» نوع نگاهی به خود
و جهان هستیم که از موضع قدرتِ نهفته در چارچوب فکریِ متعلق به آن فلسفه، به ما منتقل
می‌شود. تلقین نگرشی که بر اساسِ آن به نوع خاصی از فرهنگ که گروه اجتماعیِ خاصی
آنرا تقویت و ترویج می‌کنند، بر ذهن و روح ما غالب می‌شود. اگر به بحث افلاطون
(شماره 4) مراجه کنیم خواهیم دید که نگاه وی کاملا طبقاتی بوده است. سلطه‌ی یکی از
اقشار جامعه (فیلسوفان) بر سایر اقشار. اینکه دلیل این امر چه بوده، به هیچ وجه
باعث کتمانِ «حقیقت سازی»، در بحث حاضر نمی‌شود.
توجه نیچه به نحوه‌ی شکل‌گیرِ «حقیقتسازی»ها، باعث
شد، بر تمامی ساختارهای اخلاقی و فرهنگی در خصوص خیر و شر و یا ارزش و ضد ارزش، خط
بطلانی کشد. در واقع باید گفت نیچه متفکری است که فلسفهی خود را اساساً صرف
بازنمودِ حقیقت‌سازیِ اقتدار ایدئولوژیکی (فرهنگی، اجتماعیِ) نگرشهای فلسفی و یا
آموزههای اخلاقی (خصوصاً مسیحیت و مدرنیته) کرده است.
اما در اینجا
همینقدر بگوییم که به دلیل وجود همین اقتدارِ نهفته در آموزههای فرهنگی ـ
اجتماعی است که نیچه در فلسفه خویش از «شک و بدگمانی» نسبت به گزاره‌های رسمی، روشی
فلسفی ساخت. روشی که فی‌المثل ما می‌توانیم بدون آنکه در بستر انتقادیِ مورد نظر
نیچه قرار گیریم (مثلا بدون بکارگیری روش نیچه علیه اخلاق مسیحیت)، از آن روش، در
بستر فرهنگی ـ ایدئولوژیکیِ موردی دیگر استفاده کنیم.
در هر صورت، برنامه‌ی فلسفیِ
نیچه نقد خیر و شر و یا حقیقت احکامی بود که از سوی نگرش و ایدئولوژی‌های صاحب
قدرت مانند نگرشهای دینی و یا فلسفیِ مسلط در جامعه برای تربیت ذهنی، و تعلیم و
تربیت از طریق خانواده و مدرسه به آدمی در دوران کودکی تا بزرگسالی داده می‌شود. اما
وی ضمناً در جستجوی پاسخ این پرسش نیز بود که در دوره‌های نخستین، «حقیقتسازی»ها
چگونه روی می‌داد؛ یعنی قبل از شکل‌گیری ساختارهای حقیقت‌ساز، چگونه «حقایقم به افراد
تلقین می‌شد؟ وی در کتاب «تبارشناسی اخلاق»، در کندوکاوی که در زیر لایه‌ی حقایقِ
به اصطلاح اخلاقی، دینی و روان‌شناختی، ساختار شکنجه‌ای را می‌بیند که تمامی
ساختارهای قدرت (فرقی هم نمی‌کند چه ماهیتی داشته باشند، در طی سالیان دراز) از آن
برای فراگیریِ «حقایق» و به خاطر سپردن آنها در روح و روان آدمی استفاده کرده‌اند:
"چگونه می‌توان در جانور انسان حافظه‌ای نشاند؟ چگونه می‌توان بر این ذهنِ
دم ـ دمیِ نیمه گولِ نیمه پرت، بر این فراموشکاریِ جاندار، چیزی را چنان نشاند که
همواره به یاد ماند؟ می‌توان به درستی گمان کرد که پاسخ ها و وسائلِ حل این مسأله‌ی
روزگارانِ آغازین به هیچ روی نرم و لطیف نبوده است؛ بلکه در تمامی پیش تاریخ انسان
چیزی ترسناک‌تر و هول‌انگیزتر از فن حافظه‌سازی نبوده است. چیزی را می‌باید در
حافظه داغ نهاد تا در آن بماند. این است اصل اساسیِ دیرینه‌ترین و نیز ... درازترین روان‌شناسی بر روی زمین" (فریدریش نیچه،
1377: ص74).
بنایراین در فلسفهی ساختارشکنانه‌ی نیچه شک و یا
بدگمانی، جایگاهی مهم دارد؛ شکی که در فلسفهی او هر چند مایل نیست به یقین‌های
فلسفیِ ماقبل خود دست‌یابد (فی‌المثل دکارتی)، اما به نهیلیسم هم نظر ندارد. به
بیانی بر خلاف آنچه درباره‌ی وی شایع کرده‌اند، فلسفهی او به نهیلیسم منتهی نمی‌شود.
کتاب «چنین گفت زرتشت»، نشانه‌ی بارز این ادعاست. اینکه نیچه نه نهیلیست بلکه
اگزیستانسیالیستی بی‌خداست. یعنی در مقایسه با «افلاطون» به‌منزله‌ی بزرگترین تئوریسینِ
«حقیقت سازِ» فلسفهی غربی که به حقیقتی ابدی و ثابت وجود باور داشت و آنرا ملاک
همه چیز قرار می‌داد، در مورد فلسفهی نیچه باید گفت، وی اصلا به قصد ویران کردنِ
چنین حقیقتی وارد میدان می‌شود، تا با تردید قرار دادن این حقیقت جاودانی ـ
متافیزیکی (که مالامال از گرایش‌های ایده‌آلیستیِ صاحب تفکر است)، فرصتی ناب و بی‌نظیر
برای هستی‌شناسیِ وجود آدمی ایجاد کند.
بنابراین شاید به نوعی بتوان گفت، همانگونه که کانت
با فاصله انداختن بین «چیز برای ما» (بخوانیدش حقیقت برای ما) و نیز «چیز برای
خود» (حقیقت برای خود)، به این فرصت دست یافت تا به بازگویی صورت‌های ذهنی و علّی
بپردازد (نگاه شود به بحث شماره 22)، نیچه نیز با انکار حقیقتِ عالم مُثُل
افلاطونی، فرصت یافت تا به انسان از حیثِ نحوه‌ی هستی‌اش بپردازد. به زبان ساده، پرسش
مهم برای نیچه «چگونه هستی داشتن انسان است». پرسشی اگزیستانسیالیستی: اینکه
موجودی که ما به نام انسان می‌شناسیم برای آنکه بتواند در این جهان وجود داشته
باشد، به چه چیزی اتکاء دارد. هر چند نیچه باوری به حقیقت افلاطونی نداشت (در واقع
آنرا جریانی انحرافی در فلسفه می‌دانست و به همین دلیل معتقد بود که بخش اعظم
فلسفهی غرب مشکل‌دار است)، اما به فلاسفه‌ی پیشاسقراطی نگاهی خوش بینانه داشت و
سعی کرد از آنها خصوصاً از هراکلیتوس الهام بگیرد.
بنابراین یکی از تلاش‌های مهم فلسفیِ نیچه این است تا
ثابت کند «حقیقت» در آن معنا و مفهومی که فی‌المثل افلاطون و سایر ناب‌گرایانِ
دنباله‌روی وی در جستجوی‌اش بوده‌اند، اصلاً وجود ندارد. از نظر نیچه تنها حقیقتی
که می‌تواند وجود داشته باشد، «اراده‌ی معطوف به قدرت» است. اراده‌ای که وی در آن
همان نقطه اتکای هستیِ انسان در جهان را می‌بیند....؛ چنانچه در بحث گذشته در
خصوص تفکرات شوپنهاور دیدیم (بحث شماره 27)، وی در صدد اثبات «جهان به مثابه
اراده» بود. از نظر او هنگامی که آدمی گمان می‌کند که اعمال و تصوراتش بر اساس
میل، و اراده‌ی خودش انجام گرفته است، چیزی به جز اراده‌ی جهان و هستی انجام نداده
است. حال آنکه از نظر نیچه (با وجودیکه تحت تأثیر فلسفهی شوپنهاور بود)، هر عملی
که از انسان سر زند، بر اساس اراده‌ی معطوف به قدرتِ خود وی صورت می‌گیرد. شاید
بتوان گفت، معنا و مفهوم انسان از نظر نیچه همانا اراده و خواست «شدن» است. وانگهی
بر اساس چنین نگرشی نیچه می‌تواند به شوپنهاور این تذکر را بدهد که اگر بنیان همه
چیز، اراده‌ی جهان و هستی باشد، اما اگر خود این اراده، فقط از طریق انسان قدرت
عمل داشته باشد، این بدین معنی است که در واقع این انسان و اراده‌ی اوست که به عالمِ
هستی، گوناگونی و تنوع می‌دهد.
بهرحال «شدن» یا «صیرورت»، مهمترین کلید‌واژه‌ی ورود
به فلسفهی نیچه است. چنانکه پیشتر دیدیم (بحث شماره 1) هراکلیتوس اساس هستی و
جهان را بر «شدن» قرار می‌داد؛ نیچه هم اساس انسان را در «شدنِ» انسان می‌داند.
دقت داشته باشیم که مقصود وی شدنی فلسفی و اگزیستانسیالیستی است. او معتقد است
آنچه بین انسان و موجودی به غیر از او تمایز برقرار می‌کند، اراده‌ی هستی‌شناسانه‌ای
است که آدمی آنرا صرف «شدنِ» خود می‌کند. «شدن»، به آن صورتی که می‌باید از
پذیرفتن مسئولیتِ خلق و آفرینش خود آغاز گردد. چرا که در تکاپوی همین شدن است که
درک و آگاهی او از خود و جهان‌اش شکل می‌گیرد. از اینروست که نیچه با کلیه‌ی گفتمان‌ها
و آموزههای به اصطلاح قیم‌وار، سر ستیز و ناسازگاری دارد. زیرا آنها را سلطه‌گرهایی می‌بیند که در پیِ تصرف اراده‌ی
«شدنِ» آدمی‌اند. بنا بر تشخیص نیچه بسیاری از فرهنگها اعم از دینی یا غیر دینی (فی‌المثل
دین مسیحیت و یا .... ؛ و یا حتا فرهنگ مدرن) کوشیده‌اند تا این اراده را از آدمی
بربایند. اگر اصالت آدمی با کیستی‌اش مرتبط باشد، به گفته‌ی نیچه تا وقتی که
همواره مطیع این و آن تفکر، ایدئولوژی و یا ... باشیم، این صیرورت، امکان شکل گیری
نمی‌یابد. وی در زندگی‌نامه‌ی خودنوشت خویش («آنک انسان») مهمترین کتابش را «چنین گفت زرتشت » معرفی می‌کند. اینکه چرا
نیچه تعلیم دهنده‌ی انسان جدید را (انسانی
که قادر به شکستن ارزش‌های عرفی زمانه اش باشد)، زرتشت نامیده است، سخن بسیار است،
و کاری هم در اینجا به آن نداریم، اما قدر مسلم آن است که تعلیمات زرتشت نیچه،
هیچگونه ربطی به زرتشت پیامبر ندارد. بهرحال «چنین گفت زرتشت»، مهمترین کتاب اوست
و نیچه کوشیده است تا به ترسیم انسان مورد نظرش بپردازد. انسان (یا انسان‌هایی) که
در آینده ظهور خواهد کرد و قادر به خلق و آفریدن خود و ارزش‌های خویش است:
"آن کس که همواره
شاگرد باقی می‌ماند، زحمات آموزگارش را به خوبی جبران نمی‌کند. پس، از چه رو به
تاج افتخار من چنگ می‌زنید؟ به من احترام می‌گذارید؛ اما اگر روزی احترامتان دچار
لغرش شود چه؟ مراقب باشید مجسمه‌ی در حال سرنگونی، باعث مرگتان نشود! می‌گویید به
زرتشت باور دارید؟ اما زرتشت چه اهمیتی دارد؟ شما باورمندان من هستید: اما
باورمندان چه اهمیتی دارند؟ هنوز به جست‌وجوی خویش برنخاسته بودید که مرا یافتید.
همه‌ی باورمندان چنین می‌کنند؛ از اینروست که تمامی باورها از اهمیت ناچیزی
برخوردارند.
اکنون از شما می‌خواهم از من کناره گیرید و خود را
بیابید؛ تنها زمانی که مرا انکار کرده باشید، به سوی شما باز خواهم گشت...." (فریدریش
نیچه، ـ اینک انسان ـ 1374: صص 48ـ 49).
اما این سخن نیچه، (که علیه هرگونه سلطه‌ی تک ساحتیِ
آموزههای اخلاقی و ...، گفته شده است)، مشروط زمانی است که شنوندگان از پیش‌داوری‌های
تلقینیِ گوش‌هایشان پرده برگرفته باشند. یعنی چه!؟ یعنی اینکه بدانیم کسانی که زرتشت
برایشان سخن می‌گوید، نمی‌توانند درکی از سخنان وی داشته باشند، مگر آنکه دست از عادت‌واره‌های
فکری، ذهنی و زبانی خویش برداشته باشند و خود را از چارچوب آنها آزاد و رها کرده
باشند.بهرحال به باور نیچه از آنجا که شنوندگان زرتشت را گفتمان خاصی از سلطه‌ی
فرهنگی و یا ... احاطه کرده است، نحوه‌ی درک آنها از خود و جهان‌شان به گونه‌ای
است که از آزادی و رهایی خویش ترسان و لرزان‌اند. چرا که می‌باید با موقعیت بسیار
خطیری همچون مسئولیت نسبت به خویش روبرو شوند. بنابراین «شدن»، به همان نسبت که
امر شادی‌بخش و سلامت‌آفرین‌ست، سخت و
دردناک هم هست. پس طبیعی است که برای شنیدن چیزهای خارج از عادت، می‌باید قدرت و
توانایی شنوندگی (آزادگی) وجود داشته باشد:"در
اینجا شنونده بودن امتیازی بی‌سابقه است، هیچکس در داشتن گوش‌هایی برای زردشت آزاد
نیست..." (فریدریش نیچه،
همانجا). پس بسیاری ترجیح می‌دهند برایشان تصمیم گرفته شود تا از قبول مسئولیت
«اراده»ی همراه با رنجی که شرط به کار گرفتنِ آن است، خودداری کنند.
یکی دیگر از کتابهای جنجال برانگیز نیچه، «فراسوی نیک
و بد» است. کتابی که در سال 1886 نوشته شد. نیچه خود در باب معرفی این کتاب در «آنک
انسان» می‌گوید: "از نظر مبانی
[فراسوی نیک و بد]، نقد مدرنیت (modernity) است: علوم
نوین، هنرهای نوین، حتا سیاست‌های نوین را از قلم نمی‌اندازد". (فریدریش
نیچه ـ آنک انسان ـ ص178). کتابی که به قول خودش،" انسان
باید حتا برای [خواندن] و تاب آوردن آن در خود شهامت داشته باشد"
(همانجا).
زیرا در آن به شکستن بت‌های ذهنی پرداخته می‌شود. باید دقت داشت که مسئله اصلا
تأیید یا نفی نظریات نیچه نیست. بحث ما در اینجا حساسیت‌هایی اگزیستانسیالیستی است
که بنیان فلسفهی نیچه را می‌سازند. (حساسیت‌هایی که در بحث‌های مربوط به
اگزیستانسیالیسم به آنها خواهیم پرداخت).
علاوه بر «بت» و «بت‌شکنی» ، یکی دیگر از کلید واژه‌های
فلسفهی نیچه، «زهد» و «آرمان‌زهد» نیز هست. این واژه، از نظر نیچه به هر آن چیزی
گفته می‌شود که خود را یگانه حقیقت بپندارد. به بیانی منزه و فراتر از همه چیز و
همه کس؛ حال می‌خواهد علم باشد و یا احکامی اخلاقی ـ دینی؛ که در واقع به لحاظ
تبارشناسی (حتا قبل از منابع دینی) به حقیقت عالم مُثُل افلاطونی می‌رسند. نیچه
درباره‌ی آرمانِ زهد می‌گوید:
"آرمانِ زهد
بیانگر یک خواست است: کجاست خواستِ ضدِ آن، که بیانگرِ آرمانِ ضدِ آن باشد؟ آرمانِ
زهد، هدفی دارد، هدفی چنان کلی که دیگر دل‌بستگی‌های زندگانیِ بشری در برابر آن
خُرد و ناچیز می‌نماید. او زمانه‌ها و ملت‌ها و مردمان را بی‌هیچ گذشت نسبت به این
هدفِ یگانه می‌سنجد و به هیچ سنجش و هدفِ دیگری میدان نمی‌دهد. او تنها از دیدگاهِ
تفسیر خویش است که رد و انکار و تصدیق و گواهی می‌کند. او به هیچ قدرتی تسلیم نمی‌شود
و به فرادستیِ خود نسبت به هر قدرت دیگری باور دارد، به برتری مطلق رده‌ی خویش نسبت
به هر قدرت دیگری. باور دارد که بر روی زمین قدرتی نیست که معنا و حق حیات خود را
نخست از او نستاند و ابزار کار او نباشد و وسیله‌ای برای هدفِ او، هدفی یگانه... (فردریش نیچه، ـ تبارشناسی اخلاق ـ1377: ص194).
با توجه به ساختارشکنیِ نیچه در خصوص امر حقیقتِمنزه
و متافیزیکیِ افلاطونی و پیروان، طبیعی است که وی بر پندارهای زاهدانه‌ی حتا علمی
که خود را فارغ از هر گونه پیش‌انگاره‌های هدایتی تصور می‌کند، خط بطلان کشد.
چنانکه می‌گوید:
"بی‌کم و کاست
باید گفت که علمِ «بی‌پیش‌انگاره» در کار نیست؛ چنین چیزی گمان‌ناپذیر است و ضدِ
منطقی: همواره می‌باید فلسفهای، ایمانی، نخست در کار باشد تا آنکه علم از راه آن
جهتی، معنایی، رمزی، روشی، حقِ حیاتی پیدا کند"
(همانجا: ص 199).
و اگر «پیش‌انگاره«ها
را (چه آگاه به آنها باشیم، یا ناخودآگاهانه حامل آنها باشیم)، وضعیت هستی‌شناسانه‌ای
در نظر آوریم که نمی‌توان آنها از زندگی و بودن منفک‌شان کرد، بی‌تردید بدین معنی خواهد
بود که از نظر نیچه در پدیده‌ی «شدن» یا «صیرورتِ» هستیِ آدمی، چیزی وجود دارد که
ما را به سمت و سویی خاص هدایت می‌کند. در چنین نگرشی، «شدن» ( وبه بیانی، «آینده»ای
که فلسفهی نیچه این همه به آن متکی است)،
موقعیتی جبری مسلکانه پیدا می‌کند. چنانکه می‌پرسد: "«چگونه
انسان چیزی می‌شود که هست». وی پاسخ این پرسش را به بقای نفس آدمی و خود خواهی
غریزی وی ارجاع می‌دهد: طلب خود را داشتن و بر اساس همین میل و طلب، مطالبات را «خود»
به شکل غریزی عملی ساختن؛ وی می‌گوید: "هیچ چیز
خطرناک‌تر از لحظه‌ی دیدن خود با این وظیفه نیست. این که انسان همانچه هست می‌شود،
از پیش این فرض را در بر می‌گیرد که فرد کمترین پنداشتی از آنچه هست، ندارد"
(همانجا ص 97). بنابراین همانگونه که دیده می‌شود نیچه در هر دو وضعیتِ همزمانی
«شدن» و یا صیرورت بر آینده متکی است و به هیچ‌رو آنرا وانمی‌نهد. حتا اگر به صورت
«وظیفه»ای جبری و خارج از اراده و کنترل به نظر رسد.
اکنون اندکی هم به
برخی از اندیشه‌های به اصطلاح غیردموکراتیک نیچه خواهیم پرداخت. فی‌المثل اینکه وی
مخالف نقض تبعیض‌های جنسیتی و یا نژادی، و یا طبقاتی است. از اینرو از آیین‌هایی
همچون هندو که به کاست باور دارند، حمایت می‌کند. و بر عکس نسبت به مسیحیت خصوصاً
در عهد جدید، واکنش نشان می‌دهد. زیرا معتقد است این دین از انسانها موجوداتی ضعیف
و ترسو می‌آفریند. و بر همین اساس از برابری میان انسانها، «شمارگان هرچه بیشتر»ی
از انسان‌های رام، اخته و بی‌آزار شده را می‌فهمد. او جمعیت عظیمی از «بردگان
مطیع»ی را می‌بیند که همانا مؤمنین دینی به شمار می‌روند. چنانچه در مقایسه‌ی
مسیحیت با آیین هندو می‌نویسد: "این بار
در پیکار خویش با حیوان زبان بسته هماورد نبود، بل با نقض خویش در نبرد بود، ضد
او. با انسانِ بی‌عرق، دو رگه، این بار نیز آن افزار را نداشت که بی‌آزارش کند، تا
سستش کند، مگر آن افزاری که بیمارش سازد؛ این بار پیکار با «شمارگانی هر چه بیشتر»
در میان بود، آنجا هیچ چیز با احساس ما بیش از آن تدبیرهای پیشگیرانه که اخلاق
هندو برگزیده بود، در تضاد نیست. مثلاً همان آموزه‌ی سوم (Aradana- sastra/آراداناساسترا)،
همان آموزه «سبزیِ ناپالوده» که مقرر می‌دارد؛ تنها سبزی که دو رگه‌ها (سرراهی‌ها/
زنازادگان/ tchandala)
را باید به خوردنش اجازت داد، فقط سیر و پیاز است....باز همان آموزه بیان می‌دارد،
آن آب هم که اینان را به آن نیاز افتد، هرگز نسزد که آن را از جوی‌ها، چشمه‌ها و
برکه‌ها بردارند، بلکه باید آن را از کناره‌ی مردابها و یا گودالهای بر جای مانده
از نقشِ سُم چارپایان بردارند..."(فریدریش
نیچه ـ غروب بتان ـ 1381: صص121،122).
وانگهی نیچه
تفکرات تنگ‌نظرانه‌ای هم در خصوص زنان داشت. چنانکه درباره‌ی زنان همعصر خود که به
رشد خود می‌کوشیدند، از موضعی بالا می‌گوید:"زنِ
کمال جوی، به سان اندک گناه کردنی نامیراننده، ادب را می‌جوید، به رسم آزمودنی،
بدون پای‌فشاری، با نیم نگاهی به خویش، تا مگر ببیند که آیا او را به بازی گرفته‌ایم....(همانجا:
ص 70).
نیچه در زمینه‌های
مختلفی نظر داده است، که پرداختن به همه‌ی آنها حتا به اشاره از حوصله‌ی این بحث
خارج است. اما اهمیت او در فلسفه، نه به دلیل سلیقه و یا نظریات شخصی‌اش، بلکه به
دلیل دستاوردهایی است که از به کار گیری روش فلسفیِ ساختارشکنانه‌ی وی برساخته می‌شوند.
روشی که با نفی حقیقت، (در معنایی که فی‌المثل فلسفهی متافیزیکی افلاطون از آن
بهره می‌گرفت) آغاز می‌شود، و به جایگزینیِ انسانِ تألیف‌گرِ حقایقِ اخلاقی و ارزشیِ
خویش و در نتیجه سرنوشت خویش ، خاتمه پیدا می‌کند.
اصفهان ـ بهار
1391
برای نوشتن این
متن از کتابهای زیر استفاده کرده‌ام:
1. فریدریش نیچه، آنک انسان، ترجمه رویا منجم، انتشارات فکر
روز، 1374
2. فریدریش نیچه، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری،
انتشارات آگه، 1377
3. فریدریش نیچه، غروب بتان، ترجمه مسعود انصاری، انتشارات
جامی، 1381
