نوشته:
زهره روحی
نهضت «رمانتیسم»، در اواخر قرن هجده میلادی به
عنوان یکی از مهمترین نهضت‌های اروپایی، در آلمان زاده شد و اینطور که مورخان
گزارش می‌کنند، ظاهراً واکنشی بود علیه عصر روشنگری. همان عصری که پیشتر در این
بحث‌ها به نوعی با آن آشنا شده بودیم و از مهمترین متفکران آن می‌توان از روسو،
دکارت، کانت و حتا «فرانسیس بیکن» نام برد (فیلسوفی که تفکری کاملا مغایر با نحوه‌ی
زندگی‌اش داشت آنهم در مقام فیلسوفِ دوستدار و پیش‌قراول روشن‌اندیشی). بهرحال فلاسفه‌ی
روشنگری سوای باورهای عقلانی، و نیز اختلافات فکری، نه تنها تغییر مطالبه‌کننده‌ی
تغییر در وضع موجود بودند (البته به استثنای بیکن)، بلکه از تلاش فکری نوین به یاری
روش‌های «علمی» و «عقلانی ـ منطقی» استقبال می‌کردند.
و اکنون در اواخر قرن هجده و
جهان‌بینیِ نهضت رمانتیسم، با وجود تداوم مطالبه تغییر در وضع موجود، آنچه از آن
جانبداری می‌شود و به جای «عقل» در مصدر قدرت نشانده شده است، «احساس» است. هرچند
ممکن است این گفته به مذاق برخی از مفسرانِ کانت خوش نیاید، اما واقعیت این است که
طلایه‌داران نهضتِ آلمانیِ رمانتیسم، در فلسفهی خود از امانوئل کانت، (این خردگراترین
فیلسوف عصر روشنگری) الهام می‌گرفتند. آنهم از آن اندیشه‌ی او که به واسطه‌ی آن کانت
در صددِ تبیین محدودیتِ معرفتِ انسانی برآمد و در لحظه‌ای تاریخی، سخن از «جهان و
چیزها برای من» گفت ...
بهرحال چنانچه خواهیم دید، همین سخن کانت، مُجَوزی
شد برای بنیان‌گذارانِ نهضت رمانتیسم در آلمان که تا جایی که می‌دانیم از جوانانِ
«ناراضی» آلمانی تشکیل شده بود. جوانان دانشجوی طبقه‌ی متوسطِ غیر مرفهی که جای
چندانی در سلسله مراتب منزلت‌ِ اجتماعی نداشتند و به دلیل مطالبات سیاسی ـ
اجتماعی خود، نه راضی به مشاغل و جایگاه‌های موجود و پیشنهادی بودند و نه راضی از نتایج
انقلاباتی که صرفاً به نفع اقشار بالای بورژوازی تمام شده و اکنون خود تبدیل به
تهدیدی جدید شده بود. بنابراین همانگونه که خواهیم دید، این جوانان پیشروی آلمانی
(در این جا، فیخته و شلینگ)، به نوعی ادامه دهنده‌ی انقلابات روشنگرانه و عصر
روشنگری بودند. منتها به دلیل تصرف ابزارهای عقلانی توسط بورژوازی، آنان ناگزیر به
برساختن ابزارهای جدیدی از دل همان اندیشه‌های روشنگرانه‌ای شدند که به عنوان مثال
در فلسفهی کانت جلوه‌هایی درخشان داشت. از اینرو می‌توان از فیخته‌ی خواهان اصلاحات
اساسی‌ای یاد کرد که به تبعیت از فراخوانِ گفتمان «روشنگری چیستِ» فلاسفه‌ی
خردگرا، با شور و حرارت خطاب به مردم آلمان رساله‌ای آزادی‌خواهانه منتشر کرد و
حکومت را به پرسش گرفت. دورانت بخشی از آن را عیناً در کتاب خود آورده است:
"فریاد کنان به
فرمانروایان خود بگویید که هرگز اجازه نخواهید داد که آزادی فکری شما به وسیله‌ی
آنها پایمال شود.... قرون تیرگی به پایان رسیده است، ... یعنی روزگاری که به نام
خدا به شما می‌گفتند که شما گله‌های اغنام و احشام روی زمین هستید و باید بار
ببرید؛ .... حال از فرمانروایی که می‌خواهد بر شما حکومت کند بپرسید: به چه حقی؟
اگر جواب داد، در نتیجه‌ی توارث، بپرسید که سرسلسله‌ی شما چگونه این حق را به دست
آورد؟ .... فرمانروای شما تمام قدرت خود را از ملت اخذ می‌کند"
(دورانت، جلد یازده، 1370: ص887).
صرف نظر از کانتِ پیر که حتا تلاش کرد تا علاوه بر
آنکه برای این جوان تازه از دانشگاه فارغ‌التحصیل شده، کار معلمیِ سرخانه را دست
و پا کند، و به او نیز در به چاپ رساندن یکی از رساله‌های‌‌اش (از طریق توصیه به
ناشری) کمک کند، حدس این مسئله چندان مشکل نیست که ادبیات و همچنین حملات صریح وی
به قلمرو مذهب حتا از سوی خود دانشگاهیان می‌توانست برای وی مشکل‌آفرین باشد.
خصوصاً بعد از آنکه فیخته تصدی کرسی تدریس فلسفه در دانشگاه «ینا» را به عهده
گرفته بود. طبق گزارش دورانت در یکی از همین حملات، برخی از استادان و اعضاء
برجسته‌ی فرهنگی طی نامه‌ای به انجمن وایمار خواستار توبیخ این استاد جوان شدند.
نامه‌ای که گفته می‌شود در آن امضاء گوته و شیلر هم بوده است. بهرحال، به نظر می‌رسد
برخی از نوشته‌های فیخته سبک و سیاقی آنارشیستی داشته‌اند. اما نه بدلیل آنکه او
واقعا آنارشیست بوده، (دلیل از این پرسش بالاتر که چگونه فردی آنارشیست می‌تواند،
نظریه‌های فلسفی‌ای بپروراند که فی‌المثل از ذهن و تخیل فیخته گذر کرده است!؟)،
بلکه از اینرو که آنها را با «شور و احساس» لگام گسیخته می‌نوشت. فی‌المثل وی
«دولت» را اساساً امری زائد شناسایی می‌کرد. ویل دورانت از وی عیناً نقل قول می‌آورد
که:
"جامعه‌ی سیاسی
جزو هدف مطلق زندگی بشر نیست، بلکه وسیله‌ای احتمالی برای تشکیل یک جامعه‌ی کامل
می‌باشد. دولت پیوسته به سوی نابودی خود گرایش می‌یابد؛ زیرا هدف نهایی هر دولتی
این است که خود را غیر ضروری بنماید. شاید باید مدتهای مدید صبر کنیم، ولی روزی
همه تشکیلات سیاسی غیر لازم خواهد شد [...] هدف نهایی جامعه تساوی کامل اعضای آن
است" (همانجا، صص 887 ، 888).
و اینک به نظریات فلسفیِ فیخته می‌پردازیم. نظریاتی
که همانگونه که گفتیم بر مبنای «من» یا «فردیتِ خود ـ آگاه» و «آزادِ» کانتی شکل
گرفته است. بهتر است از اینجا شروع کنیم که اگر کانت با توسل به این که قانون اخلاقی
در ما همچون صورتهای پیشینِ ذهنی، به صورت پیشاپیشی وجود دارد و آزادیِ اراده و
تشخیص عقلانیت، رابطه‌ای تفکیک‌ناپذیر با این قانون دارند، فیخته وضعیت متافیزیکی
و دو پهلوی این «منِ آزاد و اخلاقی» را صرف نظر از وابستگی به صورتهای عقلانی‌اش آشکار
کرده و با برجسته ساختن «آزادیِ اراده» آنرا در چارچوب فلسفی خود درمی‌آورد. نگرشی
که معتقد است، انسان موجودی قائم به ذات است. به بیانی ذات آدمی در خود آدمی نهفته
است. اما نه در ساحت‌های اجتماعی آن، بلکه در اراده و اخلاقی که اساساً در نهاد
آدمی وجود دارد. بنابراین فیخته، «انسان» را مرکز تمامی حقایق و اسرار جهان می‌دانست.
نگرشی که به نوعی (حداقل در ظاهر)، یادآور تفکر کانونیِ نهضت رنسانس است. در
دیدگاه فیخته جهان و چیزها، به واسطه‌ی وجود آدمی کشف می‌شوند. یعنی آنها وجود
دارند، اما بدین معنی که برساخته‌های ذهن بشری هستند. به بیانی:
"«شیئ» بدانگونه
که به وسیله‌ی ادراک و حافظه و اراده تعبیر می‌شود، برساختهی ذهن است. از این
لحاظ، هم موضوع و هم شیء قسمت‌هایی از «من» است، و چیزی خارج از من نمی‌تواند
معلوم باشد" (ص889).
پس وجود آنها، نه امری کاذب و دروغین بلکه واقعی است،
اما این وجود، برساختهی ذهن بشری است: امکان دیده شدن و درک‌اش، به وجود بشری وابسته
می‌شود. فیخته با تصرف و دخالت در اندیشه‌ی کانتی، ایده‌ی خود را چنین بسط می‌دهد
که با توجه به اینکه همه‌ی آنها برساختهی ذهن بشری هستند، می‌توان گفت که همه‌ی
آنها به نوعی بخشی از «من»اَند، آنهم «من»ی که با اندیشیدن به آنها، «آگاهی»ام
به‌مثابه آگاهیِ بشری شکل می‌گیرد. فیخته از این ایده به استنتاج دیگری می‌رسد: به
محض اندیشیدن به چیزها و جهان (به‌مثابه موضوع و محرکِ آگاهی)، مرز بین «خود» و
«جز خود» در «من» شکل می‌گیرد.
باری، فیخته لایه‌ی دیگری به ایده‌ی خود افزود. نظریه‌ای
که این‌بار برای دستیابی به «خودِ متناهی»، از طریق خود ـ تأملی پرورانده می‌شد.
بر این مبنا او معتقد بود که آدمی تنها زمانی که به «خود» می‌اندیشد، از وجود خود
آگاهی می‌یابد. آنهم به‌مثابه موجودی
متناهی: به‌منزله‌ی انسان با محدودیت‌های‌اش. وانگهی فیخته با تصرف قانون اخلاقیِ
کانت و استقبال از نظریه‌ی وی در خصوص الویت دادن به «اخلاق عملی» (همانا وظیفه‌ی
اخلاقی)، به نظریه‌ی خویش، موقعیتی کاملاً متافیزیکی می‌‌بخشد، از اینرو که آنرا
در ارتباط با نظمی قرار می‌دهد که به باور او بر جهان حاکم است. و برای آنکه رابطه‌ی
بین «نظم اخلاقیِ جهان» با «قانون اخلاقیِ انسان» را به اثبات برساند، معتقد بود
که:
"در ماوراء «من»
به عنوان چیزی که درک می‌کند، «من» دیگری است به عنوان چیزی که میل و اراده می‌کند.
خویشتن عبارت از دستگاه تکانه‌هاست؛ ماهیت واقعی آن تمایل به تکانه است. ... همه‌ی
دستگاه فکری ما متکی بر تکانه‌ها و اراده‌ی ماست" (همانجا،
ص 889).
در تفسیر دورانت از این نظریه، رابطه‌ای مستقیم بین آنچه
از جهان و نظم آن پاسداری می‌کند و «نظم اخلاقی» وجود دارد. به همین دلیل هم «نظمِ
آزاد و اخلاقی» بر «بی‌نظمی» چیره می‌شود. وی می‌گوید: "این
اراده‌ی بیقرار بخشی از آن جهان عینی نیست که برده‌ی جبرگرایی مکانیکی باشد؛ از
اینجا می‌توان گفت که [از نظر فیخته] اراده آزاد است. و این آزادی، ذات بشر است؛
زیرا او را به صورت یک عامل مسئول اخلاقی در می‌آورد که آزادانه از یک قانون
اخلاقی اطاعت می‌کند" (همانجا).
اما شاید جالب باشد که بدانیم، فیخته در نهایت این
نظم اخلاقیِ جهانی را به مرتبه‌ی «الاهی» ارتقاء می‌دهد. تا جایی که می‌گوید: هدف
و وظیفه‌ی فرد آزاد این است که هماهنگ با این نظم اخلاقی الاهی زندگی کند. و آن
نظم اخلاقی جهانی، شخص نیست؛ بلکه فرایندی است که اساساً در تکامل اخلاقی نوع بشر
مشهود است. به گفته‌ی او «پیشه‌ی بشر» این است که هماهنگ با آن نظم الاهی زندگی
کند. (همانجا). پیشه و وظیفه‌ای که جاودان است و فناناپدیر.
باری، همانگونه
که در ابتدا هم گفته شد، یکی از شاخص‌های فلسفی و یا بهتر است بگوییم خصلت فکری ـ
عاطفی هوداران نهضت رمانتیسم در اواخر قرن هجده میلادی، شور، و کشش و علاقه‌ی وافر
به طبیعت، و اهمیت به احساساتی نظیر عشق، صلح و نوع دوستی و یا حتا تحسین قهرمانی‌های
بشری و روحیه‌ی انقلابی‌گری در انسان فانی بود. و از قضا به همین دلیل در اینجا
می‌خواهیم از فردی نام ببریم که می‌تواند نمونه‌ی بسیار مطلوبی در شناسایی روحیه‌ی
رمانتیک به مفهوم اصیل‌اش باشد: لودویگ وان بتهوون (1770 ـ 1827)؛ این شخص گرچه
فیلسوف و اندیشمند در معنای متعارف آن نبوده است، اما «هنر» و خلاقیتِ هنری‌ِ او، بنیان
نهضت رمانتیسم در موسیقی غرب به شمار می‌رود، وانگهی وی توانست با همان هنرِ خویش،
متفکران زیادی اعم از خردگرا و رمانتیک و ... ، را به خود جلب کند. بتهوون،
انقلابی بزرگ جهان موسیقی، کسی است که علارغم مخالفت‌هایی که در ابتدا با سبک موسیقی‌اش
می‌شد (از نحوه‌ی نواختن تا نحوه‌ی آهنگسازی) شور و اشتیاق «واقعی ـ انسانی» را به
جهان موسیقی اعطا کرد که تا قبل از وی، تنها ستایش‌گر «عالم معنوی» بود (باخ، هندل
و ...). لودیگ وان بتهوون با موسیقیِ سرشار از شور انسانی خویش، برای نخستین بار «آدمی»
را به دلیل شهامت «قهرمانانه»اش در انقلابات برابری طلبانه، و نیز به دلیل قدرت‌اش
در عشق ورزیدن و آرزومندی‌اش برای صلح به عظمت رساند. از اینرو او حتا می‌تواند
فراتر از نمونه‌ی بارز فلسفهی رمانتیسم به نظر آید. بهرحال، بتهوون به عنوان
هنرمند رمانتیک، نماینده‌ی انسانِ فانی‌ای بود که از سر سرمستیِ هنر و شجاعت هنری‌اش
در نوآوری‌هایِ اومانیستی، (آنهم عاری از هرگونه از خود شیفتگی) به سادگی می‌توانست
خود را باکوس (خدای شراب) بنامد. اشتباه نشود، او آن «خود»ی را باکوس خطاب می‌کرد که
مالامال از الهام و شور بود؛ که اگر قرار باشد با ادبیات رمانتیک‌ها سخن بگوییم،
می‌باید گفت، او تحسین کننده‌ی واقعیِ الهام، شور و اشتیاق، طبیعت و عشق بود......
باری، اکنون می‌باید
سراغ فیلسوف پر آوازه‌ی دیگر نهضت رمانتیسم برویم: فریدریش ویلهلم یوزف فون شلینگ
(1775 ـ 1854). هر چند شلینگ در ابتدا خود را هوادار فلسفهی فیخته می‌دانست و تا
حد زیادی بدان دلبسته و پایبند بود اما اندک اندک جسارت یافت تا در فلسفهی وی تصرف
کند. به طوری که می‌توان گفت با فلسفه‌ا‌ی مستقل از فیخته سروکار خواهیم داشت. فی‌المثل
شاید جالب باشد بدانیم (چنانکه در جلوتر خواهیم دید)، وی حتا مستقل از فیخته سراغ
فلسفهی کانت می‌رود و بخش‌هایی از نظریات وی را مبنای فلسفهی اصالت وحدتِ خویش
قرار می‌دهد. بهرحال بحث فلسفهی شلینگ را از اینجا آغاز می‌کنیم که وی معترض
تفکیکی می‌شود که فیخته بین «خود» و «طبیعت» به عنوان «جز خود» قائل است. از نظر
وی انسان همچون تمامی موجودات دیگر از طبیعت غیر قابل تفکیک است. منتها طبیعتی که
به مرحله‌ی «خود ـ آگاهی» رسیده است. بدین ترتیب او برای «طبیعت» خردی قائل بود که
قادر بود کثرتی از موجودات متنوع، بیافریند. شاید بتوان گفت شلینگ «نظم اخلاقیِ
جهان» فیخته را در قالب ادبیات جدیدی ریخته بود. آنهم برای آنکه تقابل بین ماده و
ذهن و یا به قولی طبیعت و روح را از میان بردارد و در ازای آن پیوستگی عقلانی ـ
منطقی هر دو را به‌مثابه دو جزء ارگانیکی از یک هستیِ سازمند نشان دهد. و البته
علارغم تفاوت و جدایی ظاهریِ آنها. ویل دورانت در کتاب خویش در این‌باره می‌آورد: "راه
گریز از این معما این است که ذهن و ماده را دو صفت یک واقعیتِ مرکب ولی متحد
بدانیم (دورانت، 1370: ص 895)"
و از قضا به نظر
می‌رسد در اینجاست که وی به طور مستقل از فیخته، سراغ فلسفهی کانت می‌رود و استنباطِ
خود از نقد قوه‌ی حکم این فیلسوف بزرگ خردگرا را عرضه می‌کند. در بحث کانت (شماره
22) دیدیم که وی در لحظه‌ای از فلسفهی خود به افشای رابطه‌ی ارگانیکی بین انسان
و طبیعت می‌پردازد، آنهم فقط برای آنکه بتواند شناخت انسان از طبیعت را به سمت و
سوی آن نوع شناختی که به باورش درست و اصولی می‌داند هدایت کند: شناخت تأملی؛
شاید بتوان گفت
شلینگ با بسطِ این نظریه در بستر فلسفهی خویش، برای نظریه‌ی طبیعتِ خود ـ آگاه
خویش و ارتباط سازمند آن با کلیه‌ی چیزها، نوعی اعتبار کانتی دست و پا می‌کند. بر
این اساس می‌توان گفت در همه‌ی موجودات، یعنی از یک گُل گرفته تا تکه سنگی در ته
اقیانوس و یا موجودی چون انسان، نیرو و انرژی‌ای به صورت مشترک وجود دارد، که بر
اساس همان نیرو همگی‌ِ آنها «جزئی از طبیعت» به شمار می‌روند؛ طبیعتی که در خود
نشان از خِرَد و روحی واحد دارد. خردی که تنظیم کننده‌ی روابط بین اجزاء خود است.
شلینگ این خرد را «روح جهان» می‌نامد. روحی که به باور او به همان اندازه که می‌تواند
در قطعه‌ای شعر و یا نوایی موسیقی وجود داشته باشد، در این متن و یا در گیاهانِ
خانه ما وجود دارد. البته اگر بتوانیم طبیعت و مفهوم روح یا خرد جهان را در معنای
واحد و در عین حال متکثر در «شکل» درک کنیم. بنابراین همانگونه که ملاحظه می‌شود،
در تفکر شلینگ، نشانه‌هایی از فلسفهی «همه خدایی» اسپینوزا دیده می‌شود.
بهرحال شلینگ به
«صیرورت» طبیعت می‌اندیشد. یا به بیانی ساده به طبیعتی که در حال تحول و «شدن»
است. آنهم برای آنکه بتواند پاسخی منطقی برای انواع شکل‌های موجود در طبیعت بیابد،
آنچه از نظر وی در همه‌ی هستی و هست‌ها (همه‌ی موجودات، اعم از جاندار و بی‌جان، و
هوشمند و غیر هوشمند) وجود دارد و یگانه و وحدت‌آمیز است نیرو و انرژی است.
همان «نیرو و انرژی»ای که ذاتیِ ماده و
ذهن (ماده و روح) است. در هر صورت او به سادگی می‌گوید: "ما نمی‌دانیم
که این نیرو چیست، ولی می‌بینیم که در طبیعت به تدریج شکل‌های دقیق‌تری به خود می‌گیرد،
می‌توان نتیجه گرفت که واقعیت اساسی، یعنی خدای یگانه و همه جا حاضر، نه ماده است
نه ذهن، بلکه وحدت آنها در یک دورنمای باور نکردنیِ [انواع] شکل و قدرت (نیرو و
انرژی) است" (همانجا، 895).
بنابراین
اینگونه شد که «احساس» و توجه به احساسهای شاعرانه، جایگاهی خاص برای «رمانتیک»ها
پیدا کرد. شاید بد نباشد برای حسن ختام، بحث را با کلام هولدرلین (1770 ـ 1843)،
به عنوان یکی از مهمترین شعرای رمانتیکِ آلمان
به پایان بریم. وی می‌نویسد:
"دقیقاً
در اینجاست که شاعر با لحن ناب حساسیت اصیل خویش، خود را در کلیت درونی و بیرونی
زندگی‌اش گرفتار حس می‌کند و به گرداگرد جهانِ خود نظر می‌افکند، و درست بدین گونه
همه چیز برایش تازه و ناشناخته است: مجموع تمامی تجربیات، معرفت، ادراک و خاطره‌اش،
تمامی هنر و طبیعت آنچنان که در برون و درون وی متجلی است ـ همه چیز چنان می‌نماید
که انگار برای نخستین بار دیده می‌شود و از اینرو همه چیز به صورتی نامعیّن، ادراک
نشده و بی‌شکل، محلول در زندگی و ماده‌ی ناب، به او عرضه می‌شود. و آنچه به خصوص
در این لحظه اهمیت بسیار دارد، آن است که شاعر هیچ چیز را داده و مسلم فرض نکند و
از هیچ چیز مثبتی آغاز نکند، و این که طبیعت و هنر، آن طور که او پیشتر آنها را
دیده و آموخته بود، قبل از آنکه او زبانی برای خود بیابد، سخن نمی‌گویند (هوی،
1378: ص 181).
اصفهان ـ بهمن
1390
برای نوشتن این
متن از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. تاریخ تمدن، نوشته ویل و آریل دورانت، جلد یازده (عصر
ناپلئون)، مترجمان اسماعیل دولتشاهی و علی اصغر بیگی، انتشارات و آموزش انقلاب
اسلامی، 1370
2. حلقه انتقادی، نوشته دیوید ک. هوی؛ ترجمه مراد فرهاد پور،
انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1378
