ابوعلی حسین‌بن عبدالله‌بن سینا (380 ـ 428 هجری / 980 ـ 1037)، ملقب به «شیخ‌الرئیس»، یکی از نام آورترین متفکران و دانشمندان اسلامی‌ست. پدرش اهل بلخ بود و مادرش از روستای افشنه (بخارا). زندگی وی در آشوبها و ناآرامی‌های سیاسیِ زمانة خود سپری شد که همین امر او را مجبور به مهاجرت‌های دائمی می‌کرد. بهرحال در ایام جوانی مدتی در قلمرو تحت حکومت سامانیان و حمایت آنان زیست. در آن زمان بخارا و سمرقند از اعتبار خاصی برخوردار بود و زبان و ادبیات فارسی در آن دیار رونقی دوباره یافته بود. علاوه بر آن علوم و فنون در آن شهرها از اعتباری رسمی برخوردار بود و با بغداد رقابت می‌کرد. در این زمان است که شهرت ابن سینا در تمامی این سرزمین‌ها اعم از عرب یا فارسی زبان و یا حتا اقصا نقاط عالم گیر شده بود. هر چند به قول مؤلفین کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلام» (حنا فاخوری و خلیل جر) ابن سینا نه بنیانگذار فلسفة اسلامی بوده و نه تاریخ فکر و فلسفة اسلامی با او پایان یافته، اما با این وجود، به هیچ رو نمی‌توان منکر شهرت او بود. با این وجود فاخوری و جر، دلیل این اشتهار را صرفاً در کثرت آثار او می‌دانند، و بر تبعیت فکری ابن سینا از فارابی و ارسطو، به کرات(فاخوری، جر، 1386: صص453، 457، 459، 466، 470، 474 ،475، 480) چه از قول خود و یا استناد به قول دیگران تأکید دارند:
"دو بور معتقد است که از حیث عمق اندیشه و ابتکار، به مقام فارابی نایل نیامد. «یکی از اشتباهاتی که غالباً مورخان فلسفة اسلامی گرفتار آن شده‌اند این است که معتقدند که مقام ابن سینا در بیان فلسفة خالص ارسطویی از فارابی بالاتر است»"(ص454).
جهت تأیید این مطلب، اضافه می‌کنیم که ابوعلی‌سینا که سهل است بخش بزرگ و قابل توجهی از فلسفة غرب، متأثر و دانش‌آموختة فلسفة ارسطوست. با این حال، تذکرات چندین بارة مولفان کتاب «تاریخ فلسفة جهان اسلام» در خصوص تبعیت فکری ابن سینا از ارسطو، به هیچ عنوان از بار ارزشیِ اندیشه‌ای که در متن حاضر می‌خواهیم از ابوعلی سینا به بحث گذاریم کم نمی‌کند. بحثی بسیار شیرین و روشنگرانه از حدیث «نفس»ی که در حقیقت باعث شده است تا افق فکری ارسطو به قلمرو جدیدی گشوده شود. و همین مطلب کافی‌ست تا نام ابن سینا جهانی شود. چرا که به دلیل شیوة بررسیِ نوین ابن سینا (نسبت به بنیان‌گذاران فلسفیِ غرب: افلاطون و ارسطو)، همانگونه که فاخوری و جر هم ناگزیر به تصدیق هستند، وی چه از حیث متافیزیک و چه از نظر فیزیولوژی"بیش از دیگر فلاسفة عرب و اسلام به علم و اندیشة جدید نزدیک شده است. به طور کلی چه از ناحیة متافیزیکی و چه از ناحیة فیزیولوژی، او بزرگترین علمای علم‌النفس قدیم است" (فاخوری، جر، 1386: ص465).
باری، چنانچه در بحث ارسطو دیدیم، وی «حواس» را یکی از ابزارهای مهمِ «شناخت»، شناسایی کرد. ابن سینا، با توجه به این حکم، ضمن استقبال از حواس، به منزلة ابزار شناساییِ جهان محسوس، در صدد اثبات نفسی برای انسان بود که با وجود فنا شدن جسم، در جهانی دیگر از حیات برخوردار باشد. حال آنکه ارسطو جداً بر این باور بود که با مرگ جسم، نفس نیز خواهد مرد. بنابراین در ردّ این نظریة ارسطو (مرگِ نفس) ظاهراً ابن سینا لازم دیده، جوهر آن را عقلانی معرفی کند. کاری که پیشتر افلاطون انجام داده بود. منتها صرف نظر از نیاز نفس به بدن؛ بهرحال وی در «رسالة نفس» می‌گوید: "محل معقولات که آن نفس انسانی‌ست، نه جسم است و نه قوتی در جسم ... اگر این تعقلات نفس (مردم) به آلت جسمانی بودی، «تعقل» ذات خویش نکردی ..." (ابن سینا، 1331: ص45). و از قضا در همان رساله نیز دلیل بقای نفس را پس از مرگ جسم (بدن)، جوهر عقلانیِ آن می‌داند: "معلوم شد که نفس مردم جوهری عقلی‌ست مفارق از بدن به ذات خویش. اکنون درست کنیم (اثبات کنیم) که او را (نفس را) فساد نیست و چون بدن بمیرد، نفس نمیرد و جوهر نفس قابل هلاک نیست و فساد نپذیرد... "(ابن سینا، 1331، ص 55).
و جالب است بدانیم از نظر ابن سینا علی‌رغم تفاوت و ناهمجنسی بین نفس و بدن، هیچ نفسی نمی‌تواند بدون وجود بدن، در عالم محسوسات وجود داشته باشد. ضمن آنکه وی معتقد است هر نفسی فقط در تعلق به یک بدن می‌تواند باشد و نه بیشتر از اینرو صریحاً می‌گوید:
"اکنون درست کنیم که نفس مردم حادث است با حدوث بدن ... نفس پیش از بدن ماده ندارد، پس متکثر نتواند بود و نشاید بود که یکی باشد، برای آنکه اگر یکی باشد، چون بدن بسیار پدید آید، از دو حال خالی نباشد یا یکی نفس است در همه ابدان یا چون بدن بسیار در وجود آید، آن نفس واحد منقسم شود و بهری بدین بدن و بهری بدان بدن پیوندد و این نیز محال است. برای آنکه نفس «جوهری عقلی‌ست» و [از اینرو] نامنقسم؛ [بنابراین] چگونه قسمت پذیرد (ابن سینا، 1331: صص 53 ـ 54)."
اکنون با توجه به وحدتی که ابن سینا، به پیروی از ارسطو بین نفس و بدن، در جهان محسوسات ترسیم می‌کند، (البته با این تفاوت که بر خلاف ارسطو که نفس را با وجودیکه عنصری جدا از جسم می‌دانست، اما معتقد بود که با فنای جسم، نفس نیز فنا شود، وی به دلیل نگرش مذهبی ـ متافیزیکی خویش به غیرفانی بودن نفس معتقد است)، می‌خواهیم بدانیم، جایگاه احساس از نظر ابن سینا کجاست. فی‌المثل برخی از احساس‌ها همانند حس شرم که با واکنشی بدنی (مانند سرخ شدن چهره) تواماًنند و از احساس جدا شدنی نیستند. در واقع با طرح چنین مسئله‌ای، به قلمرو «نفس و بدن»ی وارد می‌شویم که هر چند فارابی پیش از وی بدان پرداخته اما به دلیل غور و بررسی عمیق ابوعلی سینا در جزئیات، و در نتیجه دریافت بسیاری از روابط بین بدن و نفس، به حق به نام ابن سینا رقم خورده است.
باری، وی علاوه بر اینکه در کتاب «شفا»ی خویش، عمیقا به «نفس انسانی» و واکنشهای جسمانی پرداخته در سایر آثار دیگر خویش از جمله رساله «فی‌معرفته النفس الناطقه» و یا ...، از آن گفتگو کرده که به دلیل اهمیت، فاخوری و جر در کتاب «تاریخ فلسفه جهان اسلامی» برخی از مباحث آن را عیناً آورده‌اند و ما نیز در بحث حاضر از آنها استفاده خواهیم کرد. بهرحالف ابن سینا در خصوص نفسانی بودن این قبیل واکنشهای جسمانی می‌گوید:
"از خواص انسان یکی این است که چون اشیاء نادره را ادراک کند، انفعالی در او پدید آید که تعجب نامیده شود و این تعجب سبب خنده است. و چون اشیاء زیانمند و آزار رساننده را ادراک کند، انفعالی در او پدید آید که آنرا تنفر خوانند و این تنفر سبب گریه است... و گاه می‌فهمد که دیگری آگاهی یافته که او کاری کرده که انجامش شایستة او نبوده است، و از آن انفعالی نفسانی در او پدید آید که آنرا شرمساری گویند ... آدمی به سبب نطق و به کار بردن اشاره از دیگر حیوانات ممتاز است «اخص خواص انسان»، تصور معانی کلیة عقلیه است که به تمام معنی مجرد از ماده‌اند، و رسیدن به معرفت مجهولات تصدیقی و تصوری از معلومات حقیقی. این احوال و افعال در انسان یافته شوند و بیشترشان به او اختصاص دارند، هرچند بعضی بدنی هستند ولی وجودشان در انسان به خاطر نفسی است که در او هست، و در دیگر حیوانات نیست"(فاخوری، جر، 1386: ص 466).
ابن سینا به قول خودش از این «احوال و افعال» نتیجه می‌گیرد که نفس هر شخصی در واقع همان «من» اوست. از سوی دیگر همانگونه که در بالا دیدیم از نظر ابن سینا، هر بدنی فقط متعلق به یک نفس و هر نفسی نیز در فقط در تعلق یک بدن است، و این پیوند وحدت‌آمیز سبب می‌شود که با وجود اینکه اعضاء متفاوت بدن مانند چشم و یا گوش از احوال و افعال متفاوتی برخوردارند، اما همگی به یک نفس منتهی شوند. نفسی که «منِ» آن شخص شمرده می‌شود. چنانچه می‌گوید:
"باید که رشته‌ای این قوای شهوانیه و غضبیه و مدرکه را به هم بپیوندد، به طوری که نسبت آن به این قوا مثل نسبت حس مشترک باشد به حواس ... و ما می‌دانیم که این قوا یکدیگر را به کار می‌گیرند ... و این چیزی که رشتة ارتباط است، نشاید که جسم باشد ... پس در اینکه نفس جسم نیست اعتراضی باقی نمی‌ماند ... انسان می‌گوید فلان چیز را به چشمم درک کردم، یا به فلان چیز میل پیدا کردم، یا از آن خشمگین شدم، همچنین می‌گوید، با دستم گرفتم، با پایم راه رفتم، با زبانم تکلم کردم، با گوشم شنیدم، در فلان موضوع اندیشیدم، پنداشتم، خیال کردم. از این امور دانسته می‌شود که در انسان چیزی است جامع، که این ادراکات و افعال به او منتهی می‌شود. نیز ضرورتاً در می‌یابیم که آن چیز که جامع این ادراکات و افعال است، یکی از اجزای این بدن نیست. زیرا آدمی با گوش نمی‌بیند و با چشم نمی‌شنود، و با دست راه نمی‌رود، و با پا نمی‌گیرد. پس در او چیزی است که جامع جمیع این ادراکات و افعال است. و همین است که انسان به خود اشاره می‌کند و می‌گوید «من». و این چیزی است ورای اجزای بدن. پس «منِ» هر شخصی غیر بدن اوست"(فاخوری، جر، 1386: ص 467).
واقعیت این است که ابن سینا به دلیل اعتقادات و نگرش متافیزیکیِ خود نمی‌توانست نسبت به «حواس» و «بدن» به عنوان امکانات معرفت‌شناختی وفادار بماند و از سوی دیگر، شاید اگر در وی تمایل مقابله با اندیشة مادی‌گرایانة ارسطو (در خصوص فنای نفس) نمی‌بود، هرگز بحث «نفس» و دستیابی به «من» از اندیشة ابن سینا نمی‌گذشت و تاریخ اندیشة بشری رسماً مبنای بررسی این بحث را برای نخستین بار پایه‌گذاری نمی‌کرد. بهرحال ابن سینا در کتاب «اشارات و تنبیهات» خود نیز علاوه بر تأکید بر وحدت نفس و بدن، نفس را شاخص شناسایی «شخص آدمی» معرفی می‌کند. چنانچه می‌گوید:
"قوای محرکه و مدرکه و حافظه برای مزاج چیزی دیگرند و تو می‌توانی آن قوا را نفس بنامی. و این همان جوهری است که در اجزاء بدن تو و سپس در بدن تو تصرف می‌کند. و این جوهر در تو یکی است و آن، تو هستی (فاخوری، جر،1386: ص 466).
آیا این احتمال وجود دارد که به غیر از ملاحظات اعتقادی ـ دینی، کشف چنین نفسی، چنان برای ابن سینا اهمیت داشته که حاضر به پذیرش مرگ و فانی بودن آن نبوده!؟ بهرحال چنانکه خواهیم دید، در عالم نظریه، وی برای فناناپذیریِ جوهرِ آن، لازم می‌دیده که نخست «پاک و منزه» بگرداندش. از اینرو در همان عالم نظر، نفس را از حالت «فردیت من» به در می‌آورد تا آنرا به وضعیت به اصطلاح «خلود» رساند؛ این مسئله یکی از مهمترین تفاوت‌هایی‌ست که فلسفة ابن سینا با فارابی دارد. زیرا به «ثبات نفس» (نفس پالوده شده از «من») و نیز روحانی بودن آن منتهی می‌شود. همانطور که گفته شد، ارسطو بقای نفس را پس از مرگ، به کلی رد می‌کرد. و فارابی فقط نفوسی را پس از مرگ برخوردار از ثبات می‌دانست که در زمان حیات و قبل از مرگ و فنای جسم، مسیرِ «سعادت» را شناخته و از آن تبعیت کرده باشند. وی آنان را «مخلد در سعادت» می‌شناسد. وانگهی در تقسیمات فارابی به غیر از این گروه که پس از مرگ به سعادت خواهند رسید، گروه دیگری هم هستند که گرچه در مقام گروه اول قرار نمی‌گیرند اما با این وجود نفسِ آنها از فانی شدن بری‌ست. اینان «مخلد به شقاوت» شناخته می‌شوند زیرا در زمان حیات مسیر سعادت را شناخته، اما از آن روی برتافته‌اند؛ در حالیکه گروه سومی هستند که جاهل به سعادت‌اند. از نظر فارابی این دسته از نفوس همراه با فنای جسم نیز فنا شوند (فاخوری، جر، 1386: ص 423)، حال آنکه از نظر ابن سینا این گروه آخر اگر جزو «نفوس ساده‌دل» اما نا آشنا به «شوق کمال» باشند در دریای بی‌کران رحمت الهی قرار می‌گیرند، و گروه دوم نیز از امکان پاکی نفس برخوردار خواهند شد. از نظر وی تنها کسانی به خلود نفس نمی‌رسند که در زمان تعلق به بدن (یعنی در زمان حیات در جهان محسوس) ضمن آنکه "دارای هیئت‌های پست بدنی شده باشند" ، نه "شوقی به کمال داشته اند" و نه "هیچ جاذبه ای به بالا»، از نظر ابن سینا حتا نفوس این گروه هم فانی نخواهند شد؛ بلکه به جهان مادی خواهد پیوست. چنانچه در کتاب «نجات» خود به تفصیل آنرا توضیح داده است:
"پس هر گاه نفس از بدن جدا شود، در حالی که امکانات حاصل از اتصال با بدن همراه داشته باشد، حال او تا اندازة زیادی مانند حال پیشین او یعنی حال [در زمان حیات و] تعلقش به بدن خواهد بود. ... در نتیجه به رنج شدیدی دچار می‌شود؛ اما این رنج، نتیجة حالت لازم و جدایی‌ناپذیر نفس نیست، بلکه بایستة حالتی بیگانه (غیر ذاتی) و عارضی است و هر حالت عارضی، دائمی و پایدار نخواهد بود. پس این حالات سرانجام با ترک کارهایی که تکرار آنها این حالات و هیئت را باعث شده بود، از میان خواهد رفت ... تا جایی که نفس پاک شده، رشد کند و به سعادت ویژة خود نائل آید... اما نفوس ساده دلی که شوق کمال یاد شده را نیافته‌اند، اگر از بدن جدا شوند و با وجود این دارای هیئت‌های پست جسمانی هم نشده باشند، در دریای بی‌کران رحمت حق قرار می‌گیرند و به نوعی آسایش دست می‌یابند ... و اگر دارای هیئت‌های پست بدنی شده باشند .... و در وجودشان هیچ جاذبه‌ای به سوی بالا نباشد و نه کمالی داشته باشند تا در زمرة سعادت‌مندان قرار گیرند و نه شوقی به کمال تا از بدبختان به شمار روند، همة هیئـت‌های نفسانی و کشش آنها به جهان مادی و به سوی اجسام متمایل خواهد بود"(ابن سینا، 1385: صص 349 ـ 351).
اغراق نکرده‌ایم اگر بگوییم، علاقة ابن سینا به فناناپذیریِ نفس و روحانی پنداشتن آن، می‌تواند ناشی از این باشد که وی علی‌رغم انکار اتحاد انسان و خدا (عاقل و معقول و یا متحد شدن انسان با خیر مطلق و جمال حق) در برخی از آثارِ خویش، جداً به آن اندیشیده و علاقه‌مند به این فکر بوده است؛ اما نکتة مهم اینجاست که این تمایل نه از سر خواستِ جاودانگیِ نفس (که مسلماً در عالم نظرِ همان منطق متافیزیکی ـ دینی، نفسِ منزه شده از «من»، نمی‌تواند چنین خواستی را ادراک کند چه رسد به آنکه آنرا طلب کند. چون خود به دلیل پیوستن‌اش به خیر و عاقل مطلق عین جاودانگی‌ست)، بلکه به نظر می‌رسد، دلیل این امر بیشتر از حیث کنجکاوی و اشتیاق به تجربه کردن چیزی‌ست که در عالم نظر به منزلة لذتی عقلانی و غیر قابل وصف فهمیده می‌شود. فقط در همین حد. بهرحال، وی در کتاب «نجات» خویش صریحاً از سیر و سلوک نفس آدمی تا پیوستن و «اتحاد»ش به نفس روحانی و جمال حق سخن می‌گوید:
"پس می‌گوییم: کمال ویژة نفس ناطقه در حقیقت، آن است که به جهانی عقلی تبدیل شود که در آن، صورتِ همة هستی و نظام معقولِ آن، و خیری که به آن افاضه می‌شود، نقش بندد. از مبدأ نخستینِ هستی گرفته تا جواهر شریف، سپس جوهرهای روحانی مطلق، و پس از آن جوهرهای روحانیِ به گونه‌ای وابسته به جسم و بدن، سپس اجسام آسمانی با همة هیئت و قوالبشان، و به همین ترتیب، تا جایی که تمام هستی را در نفس خود داشته باشد و در نتیجه، جهان معقولی موازی و برابر با همة جهان موجود شود که بتواند چیزی را که حُسن و خیر مطلق و جمال حق است، مشاهده کند و سپس با آن متحد شود ... و با جوهر آن یکی گردد"(ابن سینا، 1385: صص 338ـ 339).
بنابراین، در اینجا با ابن‌سینایی مواجه می‌شویم که چهره‌ای آشنا برایمان دارد. چهره‌ای ماقبل ارسطویی؛ به عبارتی صحیح‌تر عالم عقلانی افلاطون (یا همان حقایق قائم به ذات)که با چهرة ارسطویی در هم آمیخته است. البته تحت بیانی که کاملا ملاحظات دینی به خود گرفته است. می‌دانیم که افلاطون، به «جوهریت نفس» باور داشته و در این مورد چنانچه می‌بینیم ابن‌سینا نیز از وی پیروی کرده است؛ اما در خصوص وحدت نفس و بدن و اینکه هیچ نفسی نمی‌تواند بدون وجود بدن در جهان محسوس و فانی حضور داشته باشد، ابن سینا معتقد به ارسطو بوده است. در حالیکه افلاطون معتقد بوده نفس آدمی مقدم بر کالبد اوست. بهرحال به نظر می‌رسد هر چند ابن سینا برای ورود به مبحث «نفسِ» مورد نظر خویش با ارسطو آغاز می‌کند، اما در پایان بحث خویش به افلاطون ملحق می‌شود. چرا!؟ شاید به این دلیل که این مسئله یکی از لطائف فلسفة اسلامی‌ست که چنانچه دیده می‌شود، بر اساس نیاز و ضرورت عقلانی‌سازیِ دین، معمولا تمام بزرگان آن، یک جوری اندیشه‌‌های این دو فیلسوف بزرگ را به هم متصل می‌سازند. و از این طریق به امکان عقلانی‌سازیِ روابط اجتماعیِ مورد تأیید دین دست می‌یابند. ضمن آنکه در نهایت مسیر فلسفة خویش را به عالم «عرفان»ی باز می‌کنند که فراتر از ساختاری که خود در عقلانی کردن‌اش کوشیده‌اند قرار می‌گیرد. و مسلماً ابن سینا نیز از این وضع مستثنا نیست. از اینرو در فلسفة وی در بحث الهیات با خدایی مواجه می‌شویم که "ایجاد همة پدیده‌ها از تعقل [او] سرچشمه می‌گیرد... پس حیات «واجب» غیر از علم او نیست و همة این صفات برای او ذاتی است... و علم او عین ارادة اوست"( ابن سینا، 1385: صص 196،197)؛ همانگونه که «عنایت» الهی، فارغ از قصد و غرضی بشری‌‌ست. بدین معنی که "عنایت‌هایی که علت‌های عالی انجام می‌دهند، به خاطر ما نیست. و امکان ندارد چیزی برای علل عالی، دارای اهمیت باشد یا آنها انگیزه‌ای برای انجام کار خود داشته باشند ... پس باید بدانی که عنایت، عبارت است از: علمِ ذاتی مبدأ نخستین به نظام خیرِ هستی و این که ذاتاً علت خیر و کمال است. و به این خیر و کمال با آن نظام یاد شده، خشنود است. پس او نظام خیر را به برترین وجهِ ممکن تعقل می‌کند"(ابن سینا، 1385: ص307).
و بالاخره اینکه، ابن سینا نیز چون فارابی، در مقام فیلسوف، از افلاطون تبعیت می‌کند و به جامعة انسانی و نیاز انسانها به «همکاری» توجه نشان می‌دهد. چنانچه در کتاب «نجات» می‌گوید:
"اکنون می‌گوییم، همه می‌دانند که انسان با سایر حیوانات تفاوت دارد و به تنهایی نمی‌تواند زندگی مطلوبی داشته باشد، به گونه‌ای که امور مربوط به نیازهای ضروری خود را بدون همکاری دیگران انجام دهد... از اینرو انسان به زندگی دسته جمعی گردن نهاده و به ایجاد شهر و جامعه پرداخته است (ابن سینا، 1385: صص 379ـ 380).
منتها به پیروی از فارابی، در چارچوب بحث نظری خویش، به جای «فیلسوفِ» افلاطون (که مسئولیت راهنمایی و هدایت مردم را به عهده گرفته است)، «پیامبر» را می‌نشاند: "وجود شخصی که پیامبر است، در همة اوقات تکرارپذیر نیست؛ زیرا ماده‌ای که چنان کمالی را می‌پذیرد، در مزاجهای اندکی تحقق می‌یابد...(ابن سینا، 1385: ص387). و نکتة مهم اینکه از نظر ابن سینا کلام پیامبر از اینرو عاری از پیچیدگی‌های فلسفی‌ست که مردم بتوانند متوجه راهنمایی‌های الهیِ او شوند:
"پس تعلیم همة این افراد بر پایة حکمت الهی، ممکن نیست و او هرگز نباید بگوید که حقایق را از مردم پنهان کرده، و نباید این مسائل را با کنایه و به گونة غیر صریح بیان کند. و در برابر باید به کمک تشبیه و تمثیل، مردم را از عظمت پدیده‌های محسوس به بزرگی و جلال الهی رهنمون شود و در تعلیم آنان به این اندازه بسنده کند که او بی‌نظیر، بی‌شریک و بی‌مانند است. همچنین باید مسئلة معاد را به گونه‌ای مطرح کند که مردم چگونگی آنرا دریابند و به آن علاقه‌مند شوند و برای مسئلة سعادت و شقاوت اخروی نیز بیانی در خور فهم آنان، با تشبیه و تمثیل ارائه دهد"(ابن سینا، 1385: صص 384ـ 385).
بنابراین چنانچه مشاهده کردیم، فلسفة شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، مطابق تمامی فلاسفة پیش (و پس) از خود، به شدت تحت تأثیر افلاطون و ارسطو بوده است. اما همانگونه که دیدیم، بر اساس شرایط زمانة خود، در چارچوبِ فلسفی آنها دخالتهای خود را داشته و آنها را به شیوة مورد نیازِ زمانة خویش درآورده است. رسمی که در قلمروهای فکری از هر متفکر با ذوق و با استعدادی سر می‌زند.
و نکتة آخر اینکه، چنانچه به اتفاق دیدیم، علاقه و توجه ابوعلی سینا به «نفسِ بشری» و ورود به بحث «بدن»، هر چند بسیار روشنگرانه و آموزنده است، اما برای شخص خود وی ظاهراً تنها از اینرو بوده که بتواند توانایی و قدرت نفسِ ناطقه را آشکار سازد. نفسی که ظاهراً از نظر ابن سینا، مجوز ورودش به عالم عقلی، نخست داشتن بدن و بعد ترک آن است.
اصفهان ـ شهریور1390
پس از متن:
برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. الفاخوری، جر، «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی»، ترجمه عبدالحمید آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.
2. ابن سینا، «رسالة نفس»؛ حواشی و تصحیح موسی عمید، انتشارات انجمن آثار ملی، 1331
3. ابن سینا، «النجاه فی بحر الضلالات» (فارسی ـ عربی) ، ترجمه و شرح یحیی یثربی، ناشر موسسه بوستان کتاب، 1385
"دو بور معتقد است که از حیث عمق اندیشه و ابتکار، به مقام فارابی نایل نیامد. «یکی از اشتباهاتی که غالباً مورخان فلسفة اسلامی گرفتار آن شده‌اند این است که معتقدند که مقام ابن سینا در بیان فلسفة خالص ارسطویی از فارابی بالاتر است»"(ص454).
جهت تأیید این مطلب، اضافه می‌کنیم که ابوعلی‌سینا که سهل است بخش بزرگ و قابل توجهی از فلسفة غرب، متأثر و دانش‌آموختة فلسفة ارسطوست. با این حال، تذکرات چندین بارة مولفان کتاب «تاریخ فلسفة جهان اسلام» در خصوص تبعیت فکری ابن سینا از ارسطو، به هیچ عنوان از بار ارزشیِ اندیشه‌ای که در متن حاضر می‌خواهیم از ابوعلی سینا به بحث گذاریم کم نمی‌کند. بحثی بسیار شیرین و روشنگرانه از حدیث «نفس»ی که در حقیقت باعث شده است تا افق فکری ارسطو به قلمرو جدیدی گشوده شود. و همین مطلب کافی‌ست تا نام ابن سینا جهانی شود. چرا که به دلیل شیوة بررسیِ نوین ابن سینا (نسبت به بنیان‌گذاران فلسفیِ غرب: افلاطون و ارسطو)، همانگونه که فاخوری و جر هم ناگزیر به تصدیق هستند، وی چه از حیث متافیزیک و چه از نظر فیزیولوژی"بیش از دیگر فلاسفة عرب و اسلام به علم و اندیشة جدید نزدیک شده است. به طور کلی چه از ناحیة متافیزیکی و چه از ناحیة فیزیولوژی، او بزرگترین علمای علم‌النفس قدیم است" (فاخوری، جر، 1386: ص465).
باری، چنانچه در بحث ارسطو دیدیم، وی «حواس» را یکی از ابزارهای مهمِ «شناخت»، شناسایی کرد. ابن سینا، با توجه به این حکم، ضمن استقبال از حواس، به منزلة ابزار شناساییِ جهان محسوس، در صدد اثبات نفسی برای انسان بود که با وجود فنا شدن جسم، در جهانی دیگر از حیات برخوردار باشد. حال آنکه ارسطو جداً بر این باور بود که با مرگ جسم، نفس نیز خواهد مرد. بنابراین در ردّ این نظریة ارسطو (مرگِ نفس) ظاهراً ابن سینا لازم دیده، جوهر آن را عقلانی معرفی کند. کاری که پیشتر افلاطون انجام داده بود. منتها صرف نظر از نیاز نفس به بدن؛ بهرحال وی در «رسالة نفس» می‌گوید: "محل معقولات که آن نفس انسانی‌ست، نه جسم است و نه قوتی در جسم ... اگر این تعقلات نفس (مردم) به آلت جسمانی بودی، «تعقل» ذات خویش نکردی ..." (ابن سینا، 1331: ص45). و از قضا در همان رساله نیز دلیل بقای نفس را پس از مرگ جسم (بدن)، جوهر عقلانیِ آن می‌داند: "معلوم شد که نفس مردم جوهری عقلی‌ست مفارق از بدن به ذات خویش. اکنون درست کنیم (اثبات کنیم) که او را (نفس را) فساد نیست و چون بدن بمیرد، نفس نمیرد و جوهر نفس قابل هلاک نیست و فساد نپذیرد... "(ابن سینا، 1331، ص 55).
و جالب است بدانیم از نظر ابن سینا علی‌رغم تفاوت و ناهمجنسی بین نفس و بدن، هیچ نفسی نمی‌تواند بدون وجود بدن، در عالم محسوسات وجود داشته باشد. ضمن آنکه وی معتقد است هر نفسی فقط در تعلق به یک بدن می‌تواند باشد و نه بیشتر از اینرو صریحاً می‌گوید:
"اکنون درست کنیم که نفس مردم حادث است با حدوث بدن ... نفس پیش از بدن ماده ندارد، پس متکثر نتواند بود و نشاید بود که یکی باشد، برای آنکه اگر یکی باشد، چون بدن بسیار پدید آید، از دو حال خالی نباشد یا یکی نفس است در همه ابدان یا چون بدن بسیار در وجود آید، آن نفس واحد منقسم شود و بهری بدین بدن و بهری بدان بدن پیوندد و این نیز محال است. برای آنکه نفس «جوهری عقلی‌ست» و [از اینرو] نامنقسم؛ [بنابراین] چگونه قسمت پذیرد (ابن سینا، 1331: صص 53 ـ 54)."
اکنون با توجه به وحدتی که ابن سینا، به پیروی از ارسطو بین نفس و بدن، در جهان محسوسات ترسیم می‌کند، (البته با این تفاوت که بر خلاف ارسطو که نفس را با وجودیکه عنصری جدا از جسم می‌دانست، اما معتقد بود که با فنای جسم، نفس نیز فنا شود، وی به دلیل نگرش مذهبی ـ متافیزیکی خویش به غیرفانی بودن نفس معتقد است)، می‌خواهیم بدانیم، جایگاه احساس از نظر ابن سینا کجاست. فی‌المثل برخی از احساس‌ها همانند حس شرم که با واکنشی بدنی (مانند سرخ شدن چهره) تواماًنند و از احساس جدا شدنی نیستند. در واقع با طرح چنین مسئله‌ای، به قلمرو «نفس و بدن»ی وارد می‌شویم که هر چند فارابی پیش از وی بدان پرداخته اما به دلیل غور و بررسی عمیق ابوعلی سینا در جزئیات، و در نتیجه دریافت بسیاری از روابط بین بدن و نفس، به حق به نام ابن سینا رقم خورده است.
باری، وی علاوه بر اینکه در کتاب «شفا»ی خویش، عمیقا به «نفس انسانی» و واکنشهای جسمانی پرداخته در سایر آثار دیگر خویش از جمله رساله «فی‌معرفته النفس الناطقه» و یا ...، از آن گفتگو کرده که به دلیل اهمیت، فاخوری و جر در کتاب «تاریخ فلسفه جهان اسلامی» برخی از مباحث آن را عیناً آورده‌اند و ما نیز در بحث حاضر از آنها استفاده خواهیم کرد. بهرحالف ابن سینا در خصوص نفسانی بودن این قبیل واکنشهای جسمانی می‌گوید:
"از خواص انسان یکی این است که چون اشیاء نادره را ادراک کند، انفعالی در او پدید آید که تعجب نامیده شود و این تعجب سبب خنده است. و چون اشیاء زیانمند و آزار رساننده را ادراک کند، انفعالی در او پدید آید که آنرا تنفر خوانند و این تنفر سبب گریه است... و گاه می‌فهمد که دیگری آگاهی یافته که او کاری کرده که انجامش شایستة او نبوده است، و از آن انفعالی نفسانی در او پدید آید که آنرا شرمساری گویند ... آدمی به سبب نطق و به کار بردن اشاره از دیگر حیوانات ممتاز است «اخص خواص انسان»، تصور معانی کلیة عقلیه است که به تمام معنی مجرد از ماده‌اند، و رسیدن به معرفت مجهولات تصدیقی و تصوری از معلومات حقیقی. این احوال و افعال در انسان یافته شوند و بیشترشان به او اختصاص دارند، هرچند بعضی بدنی هستند ولی وجودشان در انسان به خاطر نفسی است که در او هست، و در دیگر حیوانات نیست"(فاخوری، جر، 1386: ص 466).
ابن سینا به قول خودش از این «احوال و افعال» نتیجه می‌گیرد که نفس هر شخصی در واقع همان «من» اوست. از سوی دیگر همانگونه که در بالا دیدیم از نظر ابن سینا، هر بدنی فقط متعلق به یک نفس و هر نفسی نیز در فقط در تعلق یک بدن است، و این پیوند وحدت‌آمیز سبب می‌شود که با وجود اینکه اعضاء متفاوت بدن مانند چشم و یا گوش از احوال و افعال متفاوتی برخوردارند، اما همگی به یک نفس منتهی شوند. نفسی که «منِ» آن شخص شمرده می‌شود. چنانچه می‌گوید:
"باید که رشته‌ای این قوای شهوانیه و غضبیه و مدرکه را به هم بپیوندد، به طوری که نسبت آن به این قوا مثل نسبت حس مشترک باشد به حواس ... و ما می‌دانیم که این قوا یکدیگر را به کار می‌گیرند ... و این چیزی که رشتة ارتباط است، نشاید که جسم باشد ... پس در اینکه نفس جسم نیست اعتراضی باقی نمی‌ماند ... انسان می‌گوید فلان چیز را به چشمم درک کردم، یا به فلان چیز میل پیدا کردم، یا از آن خشمگین شدم، همچنین می‌گوید، با دستم گرفتم، با پایم راه رفتم، با زبانم تکلم کردم، با گوشم شنیدم، در فلان موضوع اندیشیدم، پنداشتم، خیال کردم. از این امور دانسته می‌شود که در انسان چیزی است جامع، که این ادراکات و افعال به او منتهی می‌شود. نیز ضرورتاً در می‌یابیم که آن چیز که جامع این ادراکات و افعال است، یکی از اجزای این بدن نیست. زیرا آدمی با گوش نمی‌بیند و با چشم نمی‌شنود، و با دست راه نمی‌رود، و با پا نمی‌گیرد. پس در او چیزی است که جامع جمیع این ادراکات و افعال است. و همین است که انسان به خود اشاره می‌کند و می‌گوید «من». و این چیزی است ورای اجزای بدن. پس «منِ» هر شخصی غیر بدن اوست"(فاخوری، جر، 1386: ص 467).
واقعیت این است که ابن سینا به دلیل اعتقادات و نگرش متافیزیکیِ خود نمی‌توانست نسبت به «حواس» و «بدن» به عنوان امکانات معرفت‌شناختی وفادار بماند و از سوی دیگر، شاید اگر در وی تمایل مقابله با اندیشة مادی‌گرایانة ارسطو (در خصوص فنای نفس) نمی‌بود، هرگز بحث «نفس» و دستیابی به «من» از اندیشة ابن سینا نمی‌گذشت و تاریخ اندیشة بشری رسماً مبنای بررسی این بحث را برای نخستین بار پایه‌گذاری نمی‌کرد. بهرحال ابن سینا در کتاب «اشارات و تنبیهات» خود نیز علاوه بر تأکید بر وحدت نفس و بدن، نفس را شاخص شناسایی «شخص آدمی» معرفی می‌کند. چنانچه می‌گوید:
"قوای محرکه و مدرکه و حافظه برای مزاج چیزی دیگرند و تو می‌توانی آن قوا را نفس بنامی. و این همان جوهری است که در اجزاء بدن تو و سپس در بدن تو تصرف می‌کند. و این جوهر در تو یکی است و آن، تو هستی (فاخوری، جر،1386: ص 466).
آیا این احتمال وجود دارد که به غیر از ملاحظات اعتقادی ـ دینی، کشف چنین نفسی، چنان برای ابن سینا اهمیت داشته که حاضر به پذیرش مرگ و فانی بودن آن نبوده!؟ بهرحال چنانکه خواهیم دید، در عالم نظریه، وی برای فناناپذیریِ جوهرِ آن، لازم می‌دیده که نخست «پاک و منزه» بگرداندش. از اینرو در همان عالم نظر، نفس را از حالت «فردیت من» به در می‌آورد تا آنرا به وضعیت به اصطلاح «خلود» رساند؛ این مسئله یکی از مهمترین تفاوت‌هایی‌ست که فلسفة ابن سینا با فارابی دارد. زیرا به «ثبات نفس» (نفس پالوده شده از «من») و نیز روحانی بودن آن منتهی می‌شود. همانطور که گفته شد، ارسطو بقای نفس را پس از مرگ، به کلی رد می‌کرد. و فارابی فقط نفوسی را پس از مرگ برخوردار از ثبات می‌دانست که در زمان حیات و قبل از مرگ و فنای جسم، مسیرِ «سعادت» را شناخته و از آن تبعیت کرده باشند. وی آنان را «مخلد در سعادت» می‌شناسد. وانگهی در تقسیمات فارابی به غیر از این گروه که پس از مرگ به سعادت خواهند رسید، گروه دیگری هم هستند که گرچه در مقام گروه اول قرار نمی‌گیرند اما با این وجود نفسِ آنها از فانی شدن بری‌ست. اینان «مخلد به شقاوت» شناخته می‌شوند زیرا در زمان حیات مسیر سعادت را شناخته، اما از آن روی برتافته‌اند؛ در حالیکه گروه سومی هستند که جاهل به سعادت‌اند. از نظر فارابی این دسته از نفوس همراه با فنای جسم نیز فنا شوند (فاخوری، جر، 1386: ص 423)، حال آنکه از نظر ابن سینا این گروه آخر اگر جزو «نفوس ساده‌دل» اما نا آشنا به «شوق کمال» باشند در دریای بی‌کران رحمت الهی قرار می‌گیرند، و گروه دوم نیز از امکان پاکی نفس برخوردار خواهند شد. از نظر وی تنها کسانی به خلود نفس نمی‌رسند که در زمان تعلق به بدن (یعنی در زمان حیات در جهان محسوس) ضمن آنکه "دارای هیئت‌های پست بدنی شده باشند" ، نه "شوقی به کمال داشته اند" و نه "هیچ جاذبه ای به بالا»، از نظر ابن سینا حتا نفوس این گروه هم فانی نخواهند شد؛ بلکه به جهان مادی خواهد پیوست. چنانچه در کتاب «نجات» خود به تفصیل آنرا توضیح داده است:
"پس هر گاه نفس از بدن جدا شود، در حالی که امکانات حاصل از اتصال با بدن همراه داشته باشد، حال او تا اندازة زیادی مانند حال پیشین او یعنی حال [در زمان حیات و] تعلقش به بدن خواهد بود. ... در نتیجه به رنج شدیدی دچار می‌شود؛ اما این رنج، نتیجة حالت لازم و جدایی‌ناپذیر نفس نیست، بلکه بایستة حالتی بیگانه (غیر ذاتی) و عارضی است و هر حالت عارضی، دائمی و پایدار نخواهد بود. پس این حالات سرانجام با ترک کارهایی که تکرار آنها این حالات و هیئت را باعث شده بود، از میان خواهد رفت ... تا جایی که نفس پاک شده، رشد کند و به سعادت ویژة خود نائل آید... اما نفوس ساده دلی که شوق کمال یاد شده را نیافته‌اند، اگر از بدن جدا شوند و با وجود این دارای هیئت‌های پست جسمانی هم نشده باشند، در دریای بی‌کران رحمت حق قرار می‌گیرند و به نوعی آسایش دست می‌یابند ... و اگر دارای هیئت‌های پست بدنی شده باشند .... و در وجودشان هیچ جاذبه‌ای به سوی بالا نباشد و نه کمالی داشته باشند تا در زمرة سعادت‌مندان قرار گیرند و نه شوقی به کمال تا از بدبختان به شمار روند، همة هیئـت‌های نفسانی و کشش آنها به جهان مادی و به سوی اجسام متمایل خواهد بود"(ابن سینا، 1385: صص 349 ـ 351).
اغراق نکرده‌ایم اگر بگوییم، علاقة ابن سینا به فناناپذیریِ نفس و روحانی پنداشتن آن، می‌تواند ناشی از این باشد که وی علی‌رغم انکار اتحاد انسان و خدا (عاقل و معقول و یا متحد شدن انسان با خیر مطلق و جمال حق) در برخی از آثارِ خویش، جداً به آن اندیشیده و علاقه‌مند به این فکر بوده است؛ اما نکتة مهم اینجاست که این تمایل نه از سر خواستِ جاودانگیِ نفس (که مسلماً در عالم نظرِ همان منطق متافیزیکی ـ دینی، نفسِ منزه شده از «من»، نمی‌تواند چنین خواستی را ادراک کند چه رسد به آنکه آنرا طلب کند. چون خود به دلیل پیوستن‌اش به خیر و عاقل مطلق عین جاودانگی‌ست)، بلکه به نظر می‌رسد، دلیل این امر بیشتر از حیث کنجکاوی و اشتیاق به تجربه کردن چیزی‌ست که در عالم نظر به منزلة لذتی عقلانی و غیر قابل وصف فهمیده می‌شود. فقط در همین حد. بهرحال، وی در کتاب «نجات» خویش صریحاً از سیر و سلوک نفس آدمی تا پیوستن و «اتحاد»ش به نفس روحانی و جمال حق سخن می‌گوید:
"پس می‌گوییم: کمال ویژة نفس ناطقه در حقیقت، آن است که به جهانی عقلی تبدیل شود که در آن، صورتِ همة هستی و نظام معقولِ آن، و خیری که به آن افاضه می‌شود، نقش بندد. از مبدأ نخستینِ هستی گرفته تا جواهر شریف، سپس جوهرهای روحانی مطلق، و پس از آن جوهرهای روحانیِ به گونه‌ای وابسته به جسم و بدن، سپس اجسام آسمانی با همة هیئت و قوالبشان، و به همین ترتیب، تا جایی که تمام هستی را در نفس خود داشته باشد و در نتیجه، جهان معقولی موازی و برابر با همة جهان موجود شود که بتواند چیزی را که حُسن و خیر مطلق و جمال حق است، مشاهده کند و سپس با آن متحد شود ... و با جوهر آن یکی گردد"(ابن سینا، 1385: صص 338ـ 339).
بنابراین، در اینجا با ابن‌سینایی مواجه می‌شویم که چهره‌ای آشنا برایمان دارد. چهره‌ای ماقبل ارسطویی؛ به عبارتی صحیح‌تر عالم عقلانی افلاطون (یا همان حقایق قائم به ذات)که با چهرة ارسطویی در هم آمیخته است. البته تحت بیانی که کاملا ملاحظات دینی به خود گرفته است. می‌دانیم که افلاطون، به «جوهریت نفس» باور داشته و در این مورد چنانچه می‌بینیم ابن‌سینا نیز از وی پیروی کرده است؛ اما در خصوص وحدت نفس و بدن و اینکه هیچ نفسی نمی‌تواند بدون وجود بدن در جهان محسوس و فانی حضور داشته باشد، ابن سینا معتقد به ارسطو بوده است. در حالیکه افلاطون معتقد بوده نفس آدمی مقدم بر کالبد اوست. بهرحال به نظر می‌رسد هر چند ابن سینا برای ورود به مبحث «نفسِ» مورد نظر خویش با ارسطو آغاز می‌کند، اما در پایان بحث خویش به افلاطون ملحق می‌شود. چرا!؟ شاید به این دلیل که این مسئله یکی از لطائف فلسفة اسلامی‌ست که چنانچه دیده می‌شود، بر اساس نیاز و ضرورت عقلانی‌سازیِ دین، معمولا تمام بزرگان آن، یک جوری اندیشه‌‌های این دو فیلسوف بزرگ را به هم متصل می‌سازند. و از این طریق به امکان عقلانی‌سازیِ روابط اجتماعیِ مورد تأیید دین دست می‌یابند. ضمن آنکه در نهایت مسیر فلسفة خویش را به عالم «عرفان»ی باز می‌کنند که فراتر از ساختاری که خود در عقلانی کردن‌اش کوشیده‌اند قرار می‌گیرد. و مسلماً ابن سینا نیز از این وضع مستثنا نیست. از اینرو در فلسفة وی در بحث الهیات با خدایی مواجه می‌شویم که "ایجاد همة پدیده‌ها از تعقل [او] سرچشمه می‌گیرد... پس حیات «واجب» غیر از علم او نیست و همة این صفات برای او ذاتی است... و علم او عین ارادة اوست"( ابن سینا، 1385: صص 196،197)؛ همانگونه که «عنایت» الهی، فارغ از قصد و غرضی بشری‌‌ست. بدین معنی که "عنایت‌هایی که علت‌های عالی انجام می‌دهند، به خاطر ما نیست. و امکان ندارد چیزی برای علل عالی، دارای اهمیت باشد یا آنها انگیزه‌ای برای انجام کار خود داشته باشند ... پس باید بدانی که عنایت، عبارت است از: علمِ ذاتی مبدأ نخستین به نظام خیرِ هستی و این که ذاتاً علت خیر و کمال است. و به این خیر و کمال با آن نظام یاد شده، خشنود است. پس او نظام خیر را به برترین وجهِ ممکن تعقل می‌کند"(ابن سینا، 1385: ص307).
و بالاخره اینکه، ابن سینا نیز چون فارابی، در مقام فیلسوف، از افلاطون تبعیت می‌کند و به جامعة انسانی و نیاز انسانها به «همکاری» توجه نشان می‌دهد. چنانچه در کتاب «نجات» می‌گوید:
"اکنون می‌گوییم، همه می‌دانند که انسان با سایر حیوانات تفاوت دارد و به تنهایی نمی‌تواند زندگی مطلوبی داشته باشد، به گونه‌ای که امور مربوط به نیازهای ضروری خود را بدون همکاری دیگران انجام دهد... از اینرو انسان به زندگی دسته جمعی گردن نهاده و به ایجاد شهر و جامعه پرداخته است (ابن سینا، 1385: صص 379ـ 380).
منتها به پیروی از فارابی، در چارچوب بحث نظری خویش، به جای «فیلسوفِ» افلاطون (که مسئولیت راهنمایی و هدایت مردم را به عهده گرفته است)، «پیامبر» را می‌نشاند: "وجود شخصی که پیامبر است، در همة اوقات تکرارپذیر نیست؛ زیرا ماده‌ای که چنان کمالی را می‌پذیرد، در مزاجهای اندکی تحقق می‌یابد...(ابن سینا، 1385: ص387). و نکتة مهم اینکه از نظر ابن سینا کلام پیامبر از اینرو عاری از پیچیدگی‌های فلسفی‌ست که مردم بتوانند متوجه راهنمایی‌های الهیِ او شوند:
"پس تعلیم همة این افراد بر پایة حکمت الهی، ممکن نیست و او هرگز نباید بگوید که حقایق را از مردم پنهان کرده، و نباید این مسائل را با کنایه و به گونة غیر صریح بیان کند. و در برابر باید به کمک تشبیه و تمثیل، مردم را از عظمت پدیده‌های محسوس به بزرگی و جلال الهی رهنمون شود و در تعلیم آنان به این اندازه بسنده کند که او بی‌نظیر، بی‌شریک و بی‌مانند است. همچنین باید مسئلة معاد را به گونه‌ای مطرح کند که مردم چگونگی آنرا دریابند و به آن علاقه‌مند شوند و برای مسئلة سعادت و شقاوت اخروی نیز بیانی در خور فهم آنان، با تشبیه و تمثیل ارائه دهد"(ابن سینا، 1385: صص 384ـ 385).
بنابراین چنانچه مشاهده کردیم، فلسفة شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، مطابق تمامی فلاسفة پیش (و پس) از خود، به شدت تحت تأثیر افلاطون و ارسطو بوده است. اما همانگونه که دیدیم، بر اساس شرایط زمانة خود، در چارچوبِ فلسفی آنها دخالتهای خود را داشته و آنها را به شیوة مورد نیازِ زمانة خویش درآورده است. رسمی که در قلمروهای فکری از هر متفکر با ذوق و با استعدادی سر می‌زند.
و نکتة آخر اینکه، چنانچه به اتفاق دیدیم، علاقه و توجه ابوعلی سینا به «نفسِ بشری» و ورود به بحث «بدن»، هر چند بسیار روشنگرانه و آموزنده است، اما برای شخص خود وی ظاهراً تنها از اینرو بوده که بتواند توانایی و قدرت نفسِ ناطقه را آشکار سازد. نفسی که ظاهراً از نظر ابن سینا، مجوز ورودش به عالم عقلی، نخست داشتن بدن و بعد ترک آن است.
اصفهان ـ شهریور1390
پس از متن:
برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. الفاخوری، جر، «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی»، ترجمه عبدالحمید آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.
2. ابن سینا، «رسالة نفس»؛ حواشی و تصحیح موسی عمید، انتشارات انجمن آثار ملی، 1331
3. ابن سینا، «النجاه فی بحر الضلالات» (فارسی ـ عربی) ، ترجمه و شرح یحیی یثربی، ناشر موسسه بوستان کتاب، 1385
