الیاس و انقلاب کپرنیکی در جامعه‌شناسی

نقد و بررسی کتاب جامعه‌شناسی نوربرت الیاس،

اثر ناتالی هنیش، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر

زهره روحی

معرفی کوتاه

آشنایی با نوربرت الیاس (1897 ـ 1990) جامعه‌شناس آلمانی، نه فقط در ایران بلکه ظاهراً در سطح جهان دیر صورت گرفته است. وی زندگی پر فراز و نشیبی داشته که بخشی از آن به دلیل یهودی و در عین حال آلمانی بودن اوست. و با وجودیکه بازگوییِ آن، عاری از لطف نیست اما در اینجا به دلیل نبود فرصت،  فقط می‌پردازیم به اندیشه و روش اندیشیدن وی در علوم انسانی و به خصوص در جامعه‌شناسی. روشی که به انقلاب کپرنیکی در تفکر اجتماعی شناخته می‌شود.

برای شروع همینقدر بگوییم که وی (همچون پی‌یر بوردیو) یکی از متفکرانِ جامعه‌شناسی‌ست که اسطوره‌زدایی از جامعه‌شناسی را  مهمترین کار و هدف «جامعه‌‌شناسان» می‌داند. وظیفه‌ای که وی اصطلاحاً از آن با «شکار اسطوره‌ها» یاد می‌کرد.

در سال 1997، ناتالی هنیش (جامعه‌شناس فرانسوی)، کتابی دربارة جامعه‌شناسی الیاس می‌نویسد که متن حاضر با توجه به آن نوشته شده است.  شاید مهم‌ترین امکانی که کتاب هنیش در اختیار ما قرار می‌دهد، مواجه‌ای جامع با کل اندیشه‌های الیاس باشد. ضمن آنکه وی گزیده‌ قابهایی از گفته‌های الیاس (از کتابهای مختلف‌او)، این امکان را برای ما به وجود می‌آورد تا جدا از به کارگیریِ نقل قولهای الیاس در متنِ خویش، به طور مستقیم (هر چند کوتاه اما اثر گذار و لذت بخش) با الیاس ملاقات داشته باشیم.  

**********

  نیکلاوس کپرنیک (1473 ـ 1543)، منجم لهستانی، با اعلام نظریة «مرکزیت خورشید»، نه فقط مؤلف عصرِ جدیدی در نگرش تاریخی انسان به عالم، بلکه به نوعی در تالیف نگرشی جدید به قدرت سیاسی و ماهیت اجتماعیِ آن (به مثابه یکی از انواع، با تعلقات طبقاتی ـ فرهنگی خاص خویش) نیز دست داشته است.

به یاد آوریم که از زمان افلاطون و به طور رسمی از زمان ارسطو، «قدرت سیاسی» با کیهان شناختی، رابطه‌ای تنگاتنگ پیدا می‌کند و حتا بعدتر، دومی به خاستگاهِ مشروعیت‌ساز اولی درمی‌آید. به طوری که می‌توان از هستی‌شناختیِ سیاسی نمودارهایی ترسیم کرد.

 باری، پیش از نظریة «مرکزیت خورشید» کپرنیک، ماهیت هستی و نسبت سکونتگاه بشری (انسان در مقام نماینده و یا به بیانی دیگر مالک و یا حتا شبان و نگهبان زمین) و به همین ترتیب جایگاه قدرت سیاسیِ قلمروهای متفاوت با آن، «زمین»، مرکز عالم به شمار می‌آمد اما کپرنیک، با اعلام نظریة کروی بودن زمین و نیز انتساب حرکتی دوار به آن، آنهم به دور خورشید، خواسته یا ناخواسته انقلابی در جهان‌بینیِ انسانِ عصر رنسانس به وجود آورد. و بدین ترتیب کلیسایی را که پنداشت‌اش از خود «مرکزیت عالم» بود با مشکل عدم مشروعیت مواجه کرد. زیرا با نظریة کپرنیک نه فقط زمین بلکه کلیسا هم ناچار بود به دور خورشید بگردد...

باری، در قلمروهای متفاوت علوم، معمولاً تحولات بنیادین به این صورت را اصطلاحاً «انقلاب کپرنیکی» می‌گویند. و نوربرت الیاس با نظریة «وابستگیِ متقابل و پیکربندی‌ها»، در حقیقت در همین جهت حرکت کرده است. زیرا مایل به برداشتن خودکفایی و استقلال «فرد» و «جامعه» است. بهرحال وی در توضیح نظریة خود که آنرا«انقلاب کپرنیکی» می‌نامد می‌گوید:

"مفاهیم «فرد» و «جامعه» اغلب چنان به کار برده می‌شود که گویی صحبت از دو موجود متمایز و پایدار است. این کاربردِ واژه‌ها به آسانی چنین القا می‌کند که بیانگر دو شیء نه فقط متمایز بلکه کاملاً مستقل از یکدیگرند. اما در واقعیت این واژه‌ها بیانگر فرایندها هستند. و البته فراینده‌هایی متمایز اما جدایی‌‌ ناپذیر" (صص 132 ـ 134).

اینکه یکباره به ما گفته شود، مقولاتی مانند «فرد» و «جامعه»، تصوری تخیلی‌ست، گمان نمی‌رود نتیجه این سخن چیزی جز شک به عقل و درایت گویندة سخن باشد و اصلاً یا شاید برای همین است که حتا  زمانهایی هم که با ادعاهای تاچری (مارگارت تاچر، نخست وزیر اسبق انگلستان) دال بر اینکه «جامعه وجود ندارد»، مواجه می‌شویم، آناً این فکر از ذهنمان خطور می‌کند که ببینیم چه کاسه‌ای زیر نیم کاسه‌ است  (و بعد هم خبرش می‌رسد که فی‌المثل دولت انگلیس قصد داشته است، امکانات رفاهی‌ِ شهروندان‌ِ خود را تقلیل دهد).

اما قضیة انقلاب کپرنیکی الیاس، ربطی به این چیزها ندارد. زیرا او با اتکاء به  روش دیالکتیکی، قصد دارد به ما بفهماند که «فرد» و «جامعه» نه دو چیز مجزا از هم بلکه «فرایندهایی متمایز اما غیرقابل تفکیک» از یکدیگرند.

ممکن است همین جا پرسش به میان آید که آیا «فردیت» هم از «جامعه» جدایی ناپذیر است؟ ـ پاسخ الیاس به ما «آری»‌ست. زیرا از نظر وی اصلاً طرح مسئلة فردیت، همواره همراه با «جامعه» است. شاید بتوان اینگونه گفت که اساساً تصور «خودکفایی» از فردیت به لحاظ هستی شناسی امری ناممکن و اشتباه است. زیرا «نحوة» خلق، جانداری و شکوفایی و حتا همان چیزی که بدان خلاقیت‌های «فردی» می‌گوییم، تماماً «فرایند»مآب است، درست به همان صورت که «جامعه» نحوة ساخت و زیست‌اش فرایندگونه است: فرایندهایی اجتماعی، تاریخی، فرهنگی، مذهبی، ایدئولوژیکی، عقیدتی، سیاسی، و...؛ که به طور دیالکتیکی و «به شکلی فعال و پویا» رابطه غیر قابل تفکیکِ خود و جامعه را نشان می‌دهد: یعنی اثر می‌گذارند و اثر می‌پذیرند.

اما اگر در خصوص هستی‌شناختیِ وجودی ـ روانی، بخواهیم نظر الیاس را بدانیم، وی اتفاقاً به این موضوع هم نظر داشته و آنرا به منزلة «تجلی روانی» در تمایزیافتگیِ فرد از جامعه می‌داند.  چنانچه ناتالی هنیش رابطة متقابل و هستی‌شناسانة این دو فرایند را با اتکا به گفته‌های خودِ  الیاس اینطور توضیح می‌دهد:

"الیاس که مخالف سر سخت جوهرباوری و موافق تفکر ارتباطی است، «فردیت» را تنها «بیانگر صورت تجلی روانی فرد که او را از دیگران متمایز می‌کند و درجة تمایزیافتگی می‌داند . و در چشم‌انداز او «جامعه» چیزی نیست جز «مجموعه وظایفی که انسانها متقابلاً در ارتباط با دیگران انجام می‌دهند». به نحوی که «جامعه تنها عامل خصوصیت‌سازی و همسان‌سازی نیست، بلکه عامل فردی‌سازی نیز هست" (ص 124: نقل‌قول‌های هانیش از کتاب «جامعة افراد» الیاس).

این می‌تواند بدین معنی باشد که آنچه امروز به نام «جامعه» و «فردیت» اروپایی می‌شناسیم، برساخته‌هایی متصل و انضمامی نسبت به یکدیگر هستند. به عنوان مثال می‌توان از باور و اصرار الیاس به «آزادیِ اروپایی» به‌مثابه تقدیرِ ضروری انسان اروپایی‌ یاد کرد. وی می‌گوید:

"افراد می‌توانند آزادانه‌تر دربارة تقدیرشان تصمیم بگیرند. اما آنان باید دربارة تقدیرشان تصمیم بگیرند. نه تنها می‌توانند مستقل‌تر بشوند، بلکه باید مستقل‌تر بشوند. از این لحاظ آنان انتخابی ندارند" (ص 120).

سخن بالا را  چگونه باید تفسیر کنیم؟ آیا می‌توان گفت که اگر انسان اروپایی اینگونه که الیاس می‌گوید، در نحوة زیستِ تاریخی ـ اجتماعی‌ِ خود چاره‌ای جز آزاد بودن و مستقل بودن ندارد، تنها از این روست که در هستی‌ِ فرایندوارِ خود، به ساختارهای لیبرالیستی‌ای رسیده است که پیشتر برگزیده است؛ ساختارهایی که او را به سمت «آزادی» و «استقلال» اجباری‌اش سوق می‌دهند؟ اگر پاسخ مثبت باشد آیا این بدین معنی‌ست که «سخن و اندیشة» الیاس  به نوعی حامل مُهر و نشان  نظریه‌های ساختارگرایی‌ست!؟

برای رسیدن به پاسخ شاید بهتر باشد سراغ گفته‌های خودِ الیاس برویم. مثلا آنجایی که می‌گوید:

"ادراک وابستگی‌های متقابل اصالت وجودی هنوز در ابتدای راه است. انسانها هنوز همچنان طوری حرف می‌زنند که گویا برای‌شان از یک طرف، یک «سوژه» (شناسا) شناخت، یک ` انسان بدون عالَم` یا یک «درک بدون موضوعِ» قائم به ذات، به صورت واحدی مستقل وجود دارد و از طرف دیگر، ورای یک پرتگاه، آن هم به صورت واحدی مستقل، دنیایی که به نام ` محیط` یا ` اشیا` سامان یافته است"(صص 121 ـ 122) .

به نظر می‌رسد، پاسخ الیاس به پرسش ما، هم آری‌ست و هم نه! یعنی او از یکسو به اصطلاح در قلمروهای فکریِ ساختارگرا قدم برمی‌دارد (آنجا که منکر سوژة شناخت می‌شود)، و از سوی دیگر در جهت انکار جهان مستقلِ ساختارها موضع‌گیری می‌کند.

 بنابراین بر اساس سخن الیاس، به فضای فکری‌ای نزدیک می‌شویم که وی در آن، در حال «توی هم کردن» (مثل حلقه‌های زنجیر) مرزهای سوژه و ابژه است: مرزهایی غیر واقعی که به دروغ، خودکفا و بی‌ارتباط به دیگری نشان داده می‌شوند. و واقعیت این است که این تصویرِ نمادین شده، آگاهانه یا ناخودآگاه، بیشتر از سوی فرهنگهای اقتدارگرا تقویت می‌شود.

 بهرحال الیاس با اتکاء به انقلاب کپرنیکی‌اش می‌خواهد، در صف یا کنار گروهی قرار بگیرد که هر چند ممکن است نسبت به خیلی مسائل، با آنان اختلاف نظر جدی داشته باشد، اما همگی از هستی‌شناختی مشترکی برخوردارند: نگرشی که بر اساس آن می‌باید روشی را پیش ببرند که بتواند بر دره‌ای که یادگار معماری فلسفة غیر دیالکتیکی (پیشا آزادسازیِ متافیزیکی مدرن ؟) و سلسله مراتبی‌ست چیره شود، تا تفکر و نحوة ادراک، دست از عادتِ«شیء انگاری»اش بردارد.

می‌دانیم که برای برداشتن و یا پر کردن این خلاء متافیزیکیِ ادراک و اندیشه، به راستی متفکران زیادی از جان و دل کار کرده‌اند که هر چند بر سر بسیاری موارد با یکدیگر اختلاف نظرهای بسیار مهمی داشته‌اند، اما همگی با نیت مشترک حذف نگرش شی‌ءوارگی، تلاشهایی جدی کرده‌اند. از جدیدی‌ها نام نمی‌بریم که مسلماً الیاس هم یکی از آنهاست؛ در عوض از آوانگاردهای این جنبش هستی‌شناختیِ (به قولِ الیاس) «کپرنیکی» یعنی مارکس، نیچه و هایدگر نام می‌بریم.  

در واقع تمامی این متفکران، بعد از آنکه به توهم این ثنویت‌اندیشی تذکر دادند، هر کدام بر اساس نگرش و «جهان بینی‌ِ زیستیِ خویش»، (یعنی با در نظر داشتن «موقعیت»ی که هر کدام  به لحاظ تاریخی ـ اجتماعی درآن زندگی می‌کردند و با تمامی آرزوها و خواستهای شخصیِ برخاسته از فهم و ادراک و خلاقیت فردی خویش در بازتولید و یا دستکاریِ ساختاریِ جهان اجتماعی‌ای که در آن بسر می‌بردند، سهیم بودند)، به تألیف نظریة خویش پرداختند.

ناگفته نماند که همین نحوهً بررسی و تفسیر حاضر (با پرانتزهای درونی آن که با رعایت ذکر جزئیاتِ ارتباطی ـ دیالکتیکیِ موقعیت‌ها سعی در ایجاد پرسپکتیو و بُعدهایی فضای ـ نگرشی دارد‌)، در واقع خود تلاشی‌است مبتنی بر همان نحوة اندیشدنی  که می‌خواهد از شیءانگاری فاصله بگیرد...

 باری، آنان (مارکس، نیچه و هایدگر) پس از بی‌پایه بودنِ ذهنِ فارغ از عین (سوژة فارغ از اُبژه) و یا عینِ مستقل از ذهن، با مصالحِ برخاسته از عناصر فکری ـ اعتقادی‌‌ای که در آن زندگیِ اجتماعی‌ِ خویش را درک می‌کردند، به تفسیر و تبیین و یا به بیانی به تألیفِ نظریة خویش که برآمدند، اما هر کدام برای شروع نیاز به چیزی داشتند که بتواند، به مثابه نقطة «قابل مشاهدة فرایند بودگیِ دیالکتیکی» نحوة هستیِ غیر قابل تفکیکِ «جهان به مثابه عین» و «آدمی به مثابه ذهن» را پیش روی مخاطب خود قرار دهند.

 دقت شود به هیچ عنوان صحبت از  هیچ «آغاز»ی در کار نیست. زیرا اگر بناست نگرش‌های کپرنیکی (و در اینجا الیاس) را بررسی و تفسیر کنیم، این تفسیر حتماً می‌باید مشروط به مواجه شدن با پدیده‌ها به مثابه فرایندی دیالکتیکی باشد؛ تا به قول الیاس در «تلة ذهنیِ قضیة مرغ و تخم‌مرغ» گرفتار نشویم (ص 136).

 بنابراین اکنون می‌خواهیم ببینیم با پیش‌رو قرار دادن یکی از ساحتهای مورد بررسیِ الیاس، و نیز به کارگیری «روش» دیالکتیکیِ انضمامی ـ ارتباطیِ وی، چه چیزی را «تجربه» می‌کنیم؟ آیا واقعاً می‌توان  هم فراتر از تله‌های ذهنی قرار بگیریم و هم در مقام پژوهشگر اجتماعیِ الیاسی، بدون «اسطوره‌»سازی‌ به تحلیل روابط در جهان تجربی بپردازیم؟

الیاس از طریق کتابهای متفاوت‌ِ خویش که در هر کدام ظاهراً به جنبه‌ای از کار پژوهشی توجه کرده است، مخاطبانِ خود را در برابر آموزه‌هایی قرار می‌دهد که به باور من، مهمترین آنها این است که پژوهشی می‌تواند موفق باشد که پژوهشگر اجتماعی، کارگاه‌اش را «در بستری تاریخی»، برپا کرده باشد. چنانچه در اینباره در کتاب «جامعه درباری» خویش می‌گوید:

" برداشتی که برخی از تاریخ شناسان از روش مطالعه‌شان دارند،چنین القا می‌کند که موضوع مطالعاتشان منحصراً دربارة افراد است و حتا اغلب افرادی خارج از هر تشکلی، دربارة انسانهایی است که به یک صورت هیچ وابستگی به دیگران ندارند. برداشتی که برخی از جامعه‌شناسان از روش مطالعه‌شان دارند، چنین القا می‌کند که موضوع مطالعاتشان منحصراً دربارة تشکلها و دربارة تشکلهایی بدون افراد، دربارة جامعه‌ها یا `نظامهایی` است که به یک صورت کاملاً مستقل از افراد انسانی هستند. این دو برداشت [...] هر دو به یک اندازه نادرست هستند. با مشاهدة عمیق‌تر پی می‌بریم که این دو رشته توجه‌شان را روی سطوح یا لایه‌های مختلف یک و تنها یک فرایند روایت شدنی متمرکز می‌کنند" (ص102) .

 یعنی فی‌المثل اگر به هنگام پژوهش دربارة «جامعة درباریِ» فرانسه قرن 15، متوجه نوظهورِ بودن «آداب تشریفاتیِ» آن می‌‌شویم، آنرا به مثابه  «فرایندی تاریخی ـ اجتماعی» درک کنیم. یعنی بتوانیم از یکسو آنرا به‌منزلة پدیدة اجتماعی‌ای ببینیم که تحت شرایط تاریخی‌ِ خاص خود، گروههای اجتماعیِ پرسه‌زن در حوالیِ قدرت را به نحوة زیستِ «درباری»، با آداب و تشریفات خاص آن سوق داده است. 

الیاس در کتاب «تمدن و آداب و رسوم» خویش، این نحوة زیستیِ جدید درباری را خاستگاه «تمدن» در غرب می‌داند. به بیانی او حتا استفاده از چنگال و یا احساس شرم ناشی از دیده شدن فرد در حین وظایف بدن‌اش، (مانند دیده شدن در مستراح و ...) را برآمده نحوة زیست درباری به تبع تغییرات و دگرگونی‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی می‌داند که به تدریج در طول سالیان دراز (به صورت سلسله‌مراتبی) به کل جامعه انتقال یافت (صص 18 ، 19). بهرحال او در کتاب «تمدن و آداب و رسوم»، می‌نویسد:

"تنظیم و آماده سازیِ شیوة رفتاری جدید، مختصر تغییر شکل اجتماعیِ آن، کاهش ارزش آن به عنوان نشانة تشخص، سازوکاری است که جریان انتقال شیوه‌های رفتاری از قشرهای بالا را تداوم می‌بخشد" (صص 19 ـ 20).    

وانگهی الیاس،  در جامعة درباریِ فرانسة قرن 15 ، ما را متوجه تبدیل تدریجی تاریخی ـ اجتماعی «شوالیه‌ها»ی جنگاور و خشن قرون وسطایی، به «اشرافِ آداب دان و با نزاکت» می‌کند (صص 32 ـ 33)، که ظاهراً منافع طبقاتی ـ اجتماعیِ این اشراف درباری، در رقابت با رقبای نوظهورشان (اشراف بورژوازی)،  چنان تنگاتنگ و جدی می‌شود که بر سر تصاحب نمادهای تشریفاتی مجبور به نزاکتِ هرچه بیشترِ توأم با  «خویشتن‌داری» هرچه بیشتر  می‌شود.

رژه شارتیه، با توجه به روش مطالعاتی الیاس، تفسیر بسیار جالبی از این رقابت  ارائه می‌دهد که خواندش عاری از لطف نیست. او می‌نویسد:

 " نتیجة مبارزه‌ای رقابت‌آمیز، باعث می‌شود قشرهای بورژوا از شیوه‌های زندگی اشراف تقلید کنند و در بازگشت، اشراف درباری را مجبور می‌کند، توقعات فرهیختگی را با هدف دادن ارزشیِ متمایزساز به آن افزایش دهند. این رقابت برای تصاحب یا بر عکس، مصادرة مداوم تشخص، موتور اصلی فرایند تمدن است چون که موجب پالایش بیشتر آداب‌دانی، تکثیر ممنوعیت‌ها و ارتقای باز هم بیشتر آستانة عیب‌جویی ها می‌شود"(ص33).  

پالایشِ بیشتر آداب دانی، و تکثیر هرچه بیشتر ممنوعیت‌ها، همان چیزی‌ست که از نظر الیاس، جامعه را به سمت «خودکنترلی» و دوری گزینی از خشونت اجتماعی (تخلیة هیجانات عاطفیِ فارغ از کنترل) سوق می‌دهد. گویی در صدد است، به قول هنیش:"تغییر شکل تدریجیِ «اقتصاد احساسی» در راستای صلح‌آمیز کردن دنیای اجتماعی را نشان دهد که چگونه تنظیم خشونت‌ها و سانسور احساسات و سائق های پرخاشگر را از [جهان] خارج به سوی درونِ فردی انتقال می‌دهد" (ص 58).    

اما آنچه مانع سقوط الیاس در نگرشهای تک ساحتی می‌شود، نظریة وابستگی متقابل او در جریانی از فرایندهای تودرتوی اجتماعی ـ تاریخی‌ست. روشی که دائماً در چرخش‌ دیالکتیکی، خود را به صورت مسئله‌ای جدید با پیامدهایی جدید و منضم به خود ظاهر می‌سازد. به عنوان مثال گریز الیاس از تک ساحتی شدنِ«اقتصاد روانی ـ احساسی» (خویشتنداری تحمیلی)، به عنوان یگانه عامل «تمدن» و یا فرهیختگی،  احتمالاً از این روی میسر می‌شود  که وی از سوی دیگر به احساس «محبوس شدگیِ» اشرافیتِ مدعیِ  قدرت و ثروت پادشاهی نیز توجه دارد. به بیانی وی به ارادةخودآگاه گشتة گروه و قشری توجه‌ دارد که خواستار «فردیتِ تمایزیافته»ی خویش از اموال و یا امکانات پادشاهی‌ست. وی در کتاب «جامعة درباری» خویش به اشرافیت و نحوة آگاهیِ آنان از خود و جهان‌شان چنین می‌نویسد:

"به دلیل خویشتن‌داری که بر عواطف‌شان تحمیل می‌شود، از آنان خواسته می‌شود که در دنیا خود را به سادگی مخلوقی در میان سایر خلایق بدانند، لیکن آنان بیش از پیش به مثابه افرادی محبوس درون زره‌شان با اشیاء و با انسان‌ها و با هر آنچه در بیرون زره‌شان، با همة آنچه از درون‌شان با خودِ این زره جدا شده است، درگیر هستند " (ص 34) .

و جالب اینکه وی دکارت و فلسفة هستیِ  به شدت فردی و انتزاع‌شدة او (از عالم و آدم) را در همین موقعیتِ تاریخی‌ست که می‌بیند: منضم به روابط اجتماعیِ خاصی که به نوبة خود درگیر پیامدهای خواسته یا ناخواسته خویش است (ص 33)؛ و یا حتا بر اساس همین نگاه چند بعدی‌ست که می‌تواند پس از تمامی رقابت بین اشرافیت درباری و بورژوازیِ تازه به دوران رسیده، در نهایت  شکست و عقب ماندگی اشرافیت از بورژوازی را در سترون بودن آرمان‌سازی‌های رمانتیک و نوستالوژیک اشرافیتی تشخیص دهد که "مایلند زنجیرهایشان را بگسلند [اما] بدون آنکه پایه‌های نظم اجتماعیِ موجود را که ضامن امتیازاتشان است بلرزانند" (ص 34).

بنابراین انقلاب کپرنیکی الیاس، تا زمانی می‌تواند «انقلابی» عمل کند که شناخت و معرفت را در سپهر وابستگی‌های متقابل امر «اجتماعی و تاریخی» از یکسو، و نیز وابستگی متقابل هستیِ عملیِ اجتماعی و فردی را در سوی دیگر ببیند. به بیانی تأیید شناخت و معرفتی که بدون حمایت ادراک و فهمِ قلمرو روزمره و تجربیات عملیِ ناشی از آن امکان ظهور نمی‌یابد. و از قضا به دلیل همین بنیة دیالکتیکی است که می‌تواند انقلابی عمل کند و نگرش اهل انتزاع فروید را به نقد گیرد. چنانچه می‌گوید:

"در فهم فرایندهای جمعی که از گذر آنها مراحل خویشتن‌داری (self-control) شکل می‌گیرد، پیشرفتهای بزرگی را مدیون مطالعات فروید هستیم. با این وصف، فروید شخصاً اکتشافاتش را به شیوه‌ای مفهوم سازی کرده است که در آن هر موجود انسانی چونان یک واحد بسته روی خود (انسان بستهHomo clausus) ظاهر می‌شود. او قابلیتِ ویژة انسانی را در یاد گرفتن مهار خویشتن و تا حدودی در کانالیزه کردن سائق‌های لیبیدویی (شهوانی) انعطاف پذیر بر حسب تجربیاتش در گروههای هنجار گذار به رسمیت شناخته است. اما او کارکردهای خویشتن‌داری را که می‌دید در سایة تجربیاتش تقویت می‌شود، چنان مفهوم سازی کرده است که گویا اندام‌هایی از جنسِ کُلیه یا قلب هستند" (ص77).

در حالیکه از نظر الیاس ما با «مفهوم سازیِ اجتماعی» طرف هستیم: مفهوم سازیِ خاصی که «کدگذاری‌های ادراکی و فهمیِ» آن از سوی گروه یا گروههای اجتماعی خاصی حمایت می‌شوند تا بتوانند با مدیریت و انحصار «اقتصاد روانیِ» آن به تحکیم اقتدار و سلطة خویش بیافزایند. چنانچه درخصوص کدگذاریِ تبعیض جنسیتی با خوانش داوطلبانه افراد به‌مثابه سنت و فرهنگ همین نظر را دارد. وی که در خیابان‌های  لندنِ معاصر (کلانشهری)، شاهد قدم زدن زن و مردی هندی در فضای عمومی شهر بوده، می‌گوید:

"برایم اتفاق افتاده که هر چند وقت در خیابانهای لندن یک هندی سالمند را ملاقات کنم. همسرش، ملبس به ساریِ هندی، از سر تواضع با دو سه قدم فاصله پشت سر او راه می‌رفت. به نظر می‌رسید آنها با شور و حرارت با هم گفت‌وگو می‌کردند. اما به یکدیگر نگاه نمی‌کردند. شوهر باصدای آرام بدون آنکه سرش را برگرداند، با نگاه به فضای خالی رو به رویش با او حرف می‌زد، در حالیکه زن بدون آنکه نگاهش را از زمین بردارد، گاهی با حرارت به او پاسخ می‌داد.

در نگاه من این یک مثال زنده، از موازنة نابرابر میان جنس‌هاست و شاید همچنین از آنچه آنرا نابرابری موزون نامیده‌اند. این مثال به ویژه نشان می‌دهد که اینجا با یک نوع نابرابری سر و کار داریم که از سوی جامعة ذینفع به گونه‌ای کُدگذاری شده است که نابرابری جنس‌ها نه فقط یک رسم بلکه همچنین به یک عادت تبدیل شده است ..." (ص 55).  

 بنابراین می‌بینیم که «فرایند روش وابستگیِ متقابلِ»  الیاس نه تنها او، بلکه مخاطب او را به ساحت دیگری برای تجربه می‌برد. تجربه‌ای که اینبار به افشاء  اسطوره‌سازی‌هایی می‌انجامد که علی‌رغم عملکرد پنهانِ آن،  قلمرو روزمره و روابط اجتماعی موجود در آن را به نفع گروه اجتماعیِ خاصی تنظیم و بازتولید می‌کند.

خرداد 1390

بوردیو و پرسش از ماهیت «تلویزیون»

نقد و بررسی کتاب «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم»، نوشته پی‌یر بوردیو؛ ترجمه ناصر فکوهی، انتشارات فرهنگ جاوید، 1390

زهره روحی

مقدمه

به مجردی که پای مقولة «ماهیت» به میان می‌آید، موضوع بحث، خود به خود تبدیل  به موضوعی قابل تأمل می‌شود. با اتکاء به تجربة زیستة بشری در طول قرنها، (البته صرف نظر از بحث‌های فلسفیِ عِلّی بودنِ ساختار ذهنی)، شاید بتوان گفت دلیل چنین امری اینست که معمولاً بحث ماهیت، مترادف با تجربة ورود به ساحتی‌ست که پیشتر از نظر پنهان بوده است؛ و در بحث حاضر هم بوردیو قصد دارد تا ساحت پنهان اما فعال در سازوکار میدان ژورنالیستی تلویزیون را آشکار سازد.

اما قبل از شروع بحث، بی‌آنکه قصد ارزش‌گذاری مطرح باشد، لازم است یادآوری شود که «قلمرو ژورنالیسم» در غرب و نیز در کشوری مانند فرانسه با همتای آن در ایران بسیار متفاوت است. اینکه ممکن است در بعضی موارد مشابهت‌هایی وجود داشته باشد، امری‌ست قابل بحث و تأمل که نه به راحتی می‌توان آنرا رد کرد و نه به عکس با همگن‌سازی‌های ساده‌دلانه می‌توان چشم به روی بسیاری از زمینه‌های تألیفیِ متفاوت در شکل‌گیری هر دوی آنها بست و در نتیجه مجبور شد معضلات اجتماعی ـ کارکردیِ برآمده از آن دو را  به یک زمینة مشترک تقلیل داد.

بهرحال در بحث حاضر، نه دربارة «تلویزیون ایران» و سلطة ژورنالیستیِ آن، (که جداً بحثی جداگانه می‌طلبد) بل دربارة اندیشه و روش پی‌یر بوردیو در ارتباط با تبیین اجتماعی ساختار میدانیِ تلویزیون و سلطة ژورنالیسم فرانسه سخن خواهیم گفت. آنهم با استفاده از کتاب وی در این‌باره. یعنی هدف برای ما همچون تمامی بحثها در رابطه با بوردیو (که تا به امروز دنبال کرده‌ایم)، ملاقات با وی (در مقام دانشمند جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز) در کارگاه بررسی‌ِ اجتماعی‌ِ اوست.

تلویزیون به مثابه «آیینه خودشیفتگی» و سازوکار آن

 بوردیو، تلویزیون را «آیینه خود شیفتگیِ» تولیدکنندگان فرهنگی می‌داند. او می‌گوید:

"برکلی می‌گفت: «بودن، یعنی دریافت شدن». برای برخی از فیلسوفانِ ما (همچنین نویسندگان ما)، بودن یعنی «مورد توجه قرار گرفتن توسط ژورنالیست»، یا به اصطلاح رایج، ژورنالیست نظر خوبی نسبت به ما داشته باشد (که البته برای این کار باید سازش‌ها و زدوبندهای زیادی کرد. [...] بدین‌سان صفحة تلویزیون، امروز بدل به نوعی آیینة خودشیفتگی شده است" (ص20).

اگر در جوامع دموکراتیک، تلقی از «تلویزیون» (به لحاظ کارکردهای نمادین)، «رسانه‌ای همگانی» باشد، در این صورت به نظر می‌رسد که این اظهار نظر بوردیو (در دهة 1990)، فاقد چنین مفهومی‌ست و با بحرانِ مشروعیت مواجه است. زیرا حکمرانی در آن نه توسط شوراهای همگانی، بل از طریق «زد و بند» صورت می‌گیرد.  اما آیا همه از این بحران باخبرند یا فقط گروهی خاص آنرا درمی‌یابند؟ (با توجه به گفتة بوردیو) از آنجا که برای ظاهر شدن در صفحة تلویزیون و نیز مورد ملاطفت و توجه ژورنالیستهای تلویزیونی قرار گرفتن، می‌باید زدوبندهایی انجام بگیرد، پس میتوان گفت، هنوز «همگان» (همه اقشار و گروههای اجتماعی) از این بحران باخبر نیستند. یا آنکه، همه با این نظر («بحران مشروعیت»)، موافق نیستند.

اما برای گروهی که از این امر باخبرند، تلویزیون به دلیل بحرانِ مزبور با مشکل هویتی روبروست. چرا که دیدیم دیگر قادر به حمل هویتِ خود به منزلة رسانه‌ای همگانی (دموکراتیک) نیست. در نتیجه دور از تصور نیست که بدل به «آیینة خودشیفتگی» شده باشد: خودشیفتگیِ گروههای اجتماعیِ خاصی که با انحصاری کردنِ غیر محسوس آن برای خود، نه تنها به طور پنهان در کارکرد نمادینِ آن دستکاری کرده‌اند، بلکه به دلیل همین غیر محسوس بودن رخداد انحصار و دستکاری در مفهوم نمادین‌ِ آن (که بر اساس‌اش توقع ذهنی برآن است که در کشورهای دموکراتیک، «تلویزیون» می‌باید امتداد قلمرو عمومی در طرح  مطالبات دموکراتیک باشد)، به «خشونت نمادین» بدل گشته است. چنانچه بوردیو خود در اینباره می‌گوید:

"هدف من آن است که به گروهی از سازوکارها اشاره کنم که تلویزیون از خلال آنها، شکل خاصی از خشونت نمادین را اعمال می‌کند. خشونت نمادین، نوعی از خشونت است که با همدستیِ ضمنیِ کسانی که این خشونت بر آنها اعمال می‌شود و نیز کسانی که آنرا اعمال می‌کنند، انجام می‌شود، زیرا هر دو گروه نسبت به اعمال آن آگاهی ندارند. [...] تلویزیون به نوعی دارای انحصاری عملی بر شکل دادن به اندیشة بخش بزرگی از مردم است. در نتیجه با تلف کردن این وقت ارزشمند از طریق پر کردنش با خلأ یا تقریباً با ایجاد خلأ از طریق برنامه‌های کاذب، اطلاعات مهم و ارزشمندی که هر شهروندی باید در اختیار داشته باشد تا بتواند حقوق دموکراتیک‌اش را اعمال کند، به او داده نمی‌شود. " (صص 25ـ 26).

«سازوکار» خشونتِ نمادینی که بوردیو بدان اشاره دارد، در واقع نقطه محوری در بحث حاضر است. زیرا به نوعی گاه (و البته به طور نامحسوس) دربرگیرندة تمایلات «ساختارگراییِ» بوردیو می‌شود. اما پیش از آن می‌باید به یاری بوردیو با «دور باطل چرخة اطلاعات»، آشنا شویم. یعنی  با جایگاه و قلمروی که «ژورنالیست»، به مثابه عنصری از این چرخش باطل، زاده می‌شود، نحوة تکثیرشدگیِ کار و نگاه‌اش را می‌آموزد و خود نیز در بُعدی دیگر از این چرخه، در مقام عنصر «بازتولیدکننده» (ی این سازوکارِ بسته و خود ـ چرخشی)، به مثابه عاملی کور (به معنای ناتوان در دیدن جغرافیای سیاسیِ زیستی و نگرشیِ خود)، امکان بقا را برای این چرخه هموار می‌سازد. بوردیو در خصوص سازوکار این چرخه می‌گوید:

"برای ژورنالیستها، خواندن روزنامه‌ها فعالیتی ناگزیر و بررسی مطبوعات یک ابزار کاری است. هر ژورنالیستی، برای آنکه بداند چه بگوید، باید بداند دیگران چه می‌گویند؛ و این امر یکی از سازوکارهایی است که از خلال آنها، همگنی میان محصولاتِ ژورنالیستی به وجود می‌آید (ص 34)... [و یا] مثال دیگری از این تأثیر قرائت بینابینی را می‌توان در تمام گفت‌وگوها دید: برای آنکه یک ژورنالیست، اخبار ظهر تلویزیون را تنظیم کند، باید عناوین اخبار ساعت 20 شبِ قبل را ببیند (ص35).... اگر از خود بپرسیم ـ پرسشی که ممکن است ساده‌لوحانه به نظر بیآید ـ آدمهایی که قرار است به ما اطلاعات بدهند، از کجا اطلاعات به دست می‌آورند؟ [...] عمدتاً به وسیلة اطلاع‌رسان‌های دیگری به ژورنالیستها داده می‌شود؛ و این امر، سبب نوعی هم‌طراز شدن و همگن شدن سلسله‌مراتب‌های اهمیت اطلاعات می‌شود (صص36 ـ 37). [میدان ژورنالیسم] بیشتر از همة میدان‌های دیگرِ تولید فرهنگی، یعنی بسیار بیشتر از میدان ادبیات، میدان حقوقی، میدان علمی و غیره به نیروهای بیرونی وابسته است. این میدان، به طور بسیار مستقیم به تقاضا وابسته است و می‌تواند قربانی مجازات بازار شود، یعنی قربانی سلیقة عموم؛ و این امر شاید حتا بیشتر از میدان سیاسی، در این میدان محسوس باشد. انتخاب میان «امر اصیل» و «امر تجاری» که در همه میدانها با آن روبرو هستیم (ص 72)؛ ... اما مهمترین نکته آن است که از خلال افزایش سهم نمادین تلویزیون، و در بین تلویزیون‌های رقیب، گروهی از آنها که با بیشترین ریاکاری و بیشترین موفقیت در پی امور احساساتی و نمایشی و خارق‌العاده هستند، نوع خاصی از اطلاع رسانی را تحمیل می‌کنند که تا کنون خاص مطبوعات زرد، ورزشی یا حوادث و جنایی بوده است [...]  ... و کمترین اهمیت را به تعهد سیاسی می‌دهند، در حال تحمیلِ «ارزش»ها، الویت‌ها، شیوه‌های رفتاری، سخن گفتن و «آرمان‌های انسانیِ» خود به مجموعة ژورنالیست‌ها هستند... بدین‌سان، توجه مردم بر حوادثی متمرکز می‌شود که پیامد سیاسی ندارند (صص 70 ـ71) ... تلویزیون، کاملاً با ساختارهای ذهنیِ مخاطبانِ خود انطباق دارد. من می‌توانم به اخلاق‌گرایی تلویزیون، از جمله برنامه‌های خیریة آن، که باید آنها را در این منطق تحلیل کرد، اشاره کنم. به قول ژید: «با احساسات خوب می‌توان ادبیاتی بد آفرید»... مجریان اخبار تلویزیونی، مجریان مناظره‌ها و مفسران ورزشی، هر کدام به مدیران کوچکی برای وجدان ما بدل شده‌اند، و بدون آنکه فشار زیادی به خود بیاورند، پرچمدار اخلاق خرده‌بورژایی شده‌اند (صص 63 ـ 64)".

اکنون که با سازوکار چرخة باطل تلویزیون و میدان ژورنالیستیِ آن از نظر بوردیو تا حدی آشنا شدیم، به نظر می‌رسد پیش از هر چیز «قدرتِ» موجود در آن قلمروست که به چشم می‌آید: قدرتی که اگر ماهیت آن شناسایی نشود و همچنان در پس صحنه باقی بماند، می‌تواند «جهان اجتماعیِ» تولیدیِ خویش را به عنوان «محصولِ واقعیِ جهان اجتماعی» جا بزند، و به خورد همگان بدهد (همانگونه که در بیشتر مواقع مطابق گزارش بوردیو این چنین کرده است و معمولاً هم کمتر جعلیات‌اش افشا شده است).

اما در همینجا به دلیل استفاده از واژة «واقعی» در برابر «جعلی» (به لحاظ ادبیات جامعه‌شناسیِ بوردیویی)، پرسشی شکل می‌گیرد: چه چیزی باعث می‌شود که جهان اجتماعی تولید شده در میدان ژورنالیستیِ تلویزیون را امری «جعلی» و نه «واقعی» بدانیم؟ پاسخ در عین سادگی می‌تواند بسیار هم پیشِ پا افتاده جلوه کند: ـ زیرا برنامه‌ها و اخباری که در دور باطلِ سازوکار چرخة اطلاعات به سمع و نظر به اصطلاح «همگان» می‌رسد، ربط چندانی به «همگان» و موقعیت‌هایی که به لحاظ «اجتماعی» در آن زندگی می‌کنند (و از آن طریق رابطة خود با دیگری و جهان را درک می‌کنند) ندارد. شاید بتوان گفت، با توجه به گزارشات و مثالهای بوردیو، ما با دست‌چین‌کردن و بزرگ نماییِ توأم با تحریفِ وقایع مواجه هستیم. ضمن آنکه به نظر می‌رسد برای آنکه این گزارشات باور پذیر شوند، (حال با هر انگیزه‌ای چه برای تهییج عواطف و بسیج گروهی خاص برای عملی ساختن منظوری شوم و یا گمراه کردن افکارجمعی از واقعه‌ای حیاتی)،«پیام رسانه‌ای»، می‌باید به گونه‌ای داده ‌شود که «همدستیِ ناآگاهانة» ذهنی ما وارد بازی ‌شود، و در نتیجه همزمان اقدام به «تولیدِ» جعلیِ مخاطبانی تحت عنوان «همگان»‌‌کند.

به بیانی ما با ژورنالیسمی‌ سروکار داریم که به دلیل سازوکار قدرتِ نهفته در چرخة اطلاعاتِ همگن شده، نه تنها قادر به  تولید «واقعیات اجتماعی» به صورت جعلی‌ست، بلکه «مخاطبانِ همگانی» آنرا هم می‌تواند تولید کند. یعنی جعل «مخاطبان»ی که به مثابه «محصولِ بازخوردی» در همان جهان «خبریِ ژورنالیستی» یا «برنامه‌سازی‌‌های اجتماعیِ» آن ظاهر می‌شوند؛

هرچند که در بحث حاضر با  تحلیل‌ و تبیینِ انتقادیِ مسائل «ژورنالیستی در جامعة فرانسه» سروکار داریم ، و ظاهراً به همین دلیل هم  امکان قضاوت ما می‌باید محدود و مشروط شود، اما از آنجا که به طور نسبی قادر به درک مطلبی هستیم که بوردیو در حال تبیین آن است به طرزی شگفت در ساحت مشارکت در بحث وی قرار می‌گیریم. بنابراین با اتکاء به «منابع» ادراکی ـ پیش فهمی مشترک (که در حینِ ارائة تبیین لحظه به لحظه مشخص‌تر می‌شود)، نه تنها در فرایند ادراکِ عمیق‌تر (درباره موضوع مورد بحث) قرار می‌گیریم، بلکه در نهایت  قادر به اظهار نظر هم می‌شویم.

از اینرو با توجه به درک نسبی موقعیت‌های تجربی‌ای که بوردیو از طریق مثالهایش در اختیارمان می‌گذارد، می‌توانیم به قلمروی نظر اندازیم که وی چارچوب بحثش را در آنجا برپا کرده است: قلمرو روزمره و باورهای مسلط؛ «باورها»یی که به اعتقاد بوردیو تحت سلطة خشونت نمادین ژورنالیسم  به سر می‌برند. اکنون بی‌آنکه  «حضورِ» خشونت نمادین را در قلمرو روزمره انکار کنیم، می‌خواهیم به تحتِ «سلطه بودنِ» باورهای تولید شده به وسیلة سازو کار ژورنالیسم شک کنیم، خصوصاً در کشوری دموکراتیک همچون فرانسه! زیرا همانگونه که در زیر استدلال خواهیم کرد، به نظر می‌رسد، از برخی جهات تفسیری که بوردیو ارائه کرده است، ملتهب، شتاب زده و در نتیجه تا حدی ناموجه است. آنهم از اینرو که نحوة ارائة وی به گونه‌ای‌ست که فرضیة توطئة پنهانیِ ساختار ژورنالیستی (و افشاءگری از آن خصوصاً در این مورد که خودِ ژورنالیستها، ناآگاه یا کم آگاه به نقش ابزاری خود در پنهان کردن حقایق هستند)، تمام فضای بررسی ـ پژوهشی را به خود اختصاص می‌دهد.

وانگهی همانگونه که می‌بینیم، بوردیو هیچ تلاشی نمی‌کند تا همین تفسیر افشاگرانة ساختاری را با تبیینی اجتماعی ـ تاریخی همراه کند، در نتیجه تحلیل‌های او ساحتی پدیدارشناسانه پیدا می‌کند. به عبارت دیگر در تفسیری که بوردیو ارائه می‌دهد، به نظر می‌رسد ما با توطئه‌ای پنهانی از سوی گروههای ژورنالیستی مواجه هستیم؛ که البته از نقشِ ابزاری خود در پنهان کردن حقایق بی‌خبرند. اما در همین تفسیر افشاگرانه هم، نشانی از تبیین تاریخی ـ اجتماعی آن نمی‌بینیم (به طوری که نمی‌دانیم به چه دلیل ساختارهای قدرت ـ «بازار»ی که بوردیو بدان اشاره می‌کند، به این شکل عمل می‌کنند و یا خود را اینطور وابسته به ابزارهای ژورنالیستی کرده‌اند!)، بهرحال وی می‌گوید:

"تا کنون من به صورتی صحبت کردم که گویی سوژة همة این فرایندها، ژورنالیست است. اما ژورنالیست خود موجودیتی انتزاعی است که وجود خارجی ندارد. آنچه وجود دارد، ژورنالیست‌های مختلفی هستند با جنسیت، سن، سطوح تحلیلی، نشریة خاص یا «رسانة» تخصصی. جهان ژورنالیست‌ها، جهانی تقسیم شده است که در آن ما با تنش‌ها و رقابت‌ها و دشمنی‌ها سروکار داریم. با وجود این، تحلیل من قابل دفاع است، زیرا به باور من محصولات ژورنالیستی بسیار همگن‌تر از آن چیزی هستند که گمان می‌کنیم. [...] همواره می‌توان این پرسش را مطرح کرد که «سوژة یک گفتمان چیست؟» و هیچ‌گاه هم نمی‌توان مطمئن بود که «خود»، سوژة آنچه می‌گوید باشد. بنابراین، ما بسیار کمتر از آنچه می‌پنداریم، سخنان اصیل بر زبان می‌آوریم..." (صص 32 ـ 33).

صرف نظر از عمل مشکوک راه اندازیِ بحث «سخنان اصیل» در اینجا (یعنی در مبحثی جامعه‌شناسی)، آیا واقعاً می‌توان توقع داشت آن «آدمی» که به اصطلاح، تحت لوای هویت‌ِ شغلی‌اش، فی‌المثل، به عنوانِ «ژورنالیست» عمل می‌کند (آنهم در دورة مدرن متأخر)، «فقط» همانی باشد که می‌باید مطابق با چهرة آرمانیِ شغلی خویش، از خود نشان ‌دهد!؟ مسلماً نه، و بوردیو این را بسیار خوب می‌داند و برای همین هم هست که با وجود ناسوژه دانستنِ  ژورنالیست، درنهایت مجبور می‌شود «قدرت انتخاب» برای وی قائل شود(ص 72). بهرحال، سخنان بوردیو به شیوه‌ی بالا با استفادة نصفه ـ نیمه از ادبیات اگزیستانسیالیسیتی («امر اصیل» و «امر تجاری») و یا به کارگیریِ غیر جدی و ظاهراً تفننیِ برخی از اشارات معرفت‌شناختی در خصوص بحث «سوژه و سوژگی» (که آنرا جایگزین بررسی تاریخی ـ اجتماعی کرده است)، ما را  نه با «دانشمندی جامعه‌شناس» که قصدش باز کردن شرایط موجود و پیچیدگی‌ِ شبکه‌های ارتباطی در قلمرو روزمره است، بلکه با «شورشیِِ» ضد وضع موجودی مواجه می‌‌کند که گاه با تفسیرهای تک ساحتی و به شدت مرزبندی شدة بین اصیل و تجاری (غیر اصیل) و یا اصرار بر «چرخه‌های» توطئه‌گرانه، ناگزیر می‌شود برخوردی غیر تعاملی بین قلمروها و یا موقعیت‌های اجتماعی، در پیش بگیرد. در نتیجه مخاطب را (به دلیل استفاده از روش ساختارگرایانه) به گمراهی می‌کشاند.

 در حالیکه اگر  به پسِ بسیاری از جریانات و روابط اجتماعی دقت شود، می‌توان با شبکه‌ای ازدلایل اجتماعیِ برآمده از پیچیدگی قلمرو روزمره مواجه شد. فی‌المثل می‌توان با «کمیابیِ» منابعی همچون کار و گسترش رو به فزونی «بیکاری» و محدودیت‌های ناشی از تقلیل امنیت اجتماعی روبرو شد، که چنانچه خودِ بوردیو هم بدان اشاره‌هایی داشته است می‌توان گروههای اجتماعیِ معترض به این وضعیت ‌ را دید که در جهت پیشبرد اهداف خود، ناچار به استفاده از ابزارهای «ژورنالیستی»‌ (صص 32 و 66) هستند که همچون «بیکاری» و یا «تقلیل امنیت اجتماعی»، خود برآمد شرایط اجتماعی ـ تاریخی است: برخاسته از روابط اجتماعی در جهان سرمایه‌داری؛ که البته گاه در حین بازتولیدِ آن، کنشگران اجتماعی بسته به شرایط و امکانات، در جهت اصلاح آن تلاشهایی هم می‌کنند.

مقصود آنکه با نوعی «تعاملِ منافع» بین گروههای اجتماعی مواجه هستیم. فی‌المثل در برابر استفاده و سودی که صنف ژورنالیسم از بزرگ جلوه دادن اعتصاب کارکنانِ  ... می‌برد، اعتصاب کنندگان نیز از تبلیغی که برای آنها می‌شود بهره می‌گیرند. 

اما از سوی دیگر در نوع تفسیرهایی که بوردیو ارائه می‌دهد، ما با مردمی سروکار داریم که گویی نه از تجربه‌ای در زندگیِ اجتماعی روزمره و شخصی برخوردارند و نه با چیزی تحت عنوان حافظه‌ای تاریخی (با انواع تأویلات، تحریفات و «دستکاری‌های موقعیتیِ») برآمده از قدرت ارزیابی و مقایسه سر و کار دارند. بهرحال در تفسیر بوردیو، این مردم (البته نه همگی‌شان اما بسیاری از آنها) ظاهراً مسخ آن چیزی هستند که به نام «جهان اجتماعی و مسائل آن» از سوی قلمروهای «ژورنالیستی» از تلویزیون گرفته تا مطبوعات ساخته و پرداخته می‌گردد. به بیانی بوردیو انگار توجه ندارد که در همان سالها (دهة 1990)، اینکه «دولتها» در غرب با بحران مشروعیت مواجه بودند، می‌توانسته به این دلیل بوده باشد که مردم دیگر نه به سیاستهای (بازارـ قدرت) باور دارند و نه به «ژورنالیسم» زادة آن شرایط، تا چه رسد به اینکه چنین ژورنالیستی به طور دربست و بی‌دغدغه بتواند نگرشِ آنها را قاب‌بندی کند...

منظور از این سخنان، صرفاً تذکر این مطلب است که دیدنِ فقط یک جنبه از روابطِ بینِ گروهیِ عرصه‌های مختلف در قلمرو روزمره، و الگوکردن و تعمیم دادنِ آن به سایر اشکال روابط اجتماعی ـ گروهی، جداً می‌تواند مشکل‌آفرین باشد. به معنایی، کشفِ عالیِ بوردیو مبنی بر «تحریف و واقعیت‌سازیِ ژورنالیستی»، در صورتی می‌تواند به نحوی سالم و درست درجایگاهِ «تبیین از وضع موجود» قرار بگیرد که فقط به‌منزلة «یکی از انحاءِ» اشکالِ ارتباطیِ عرصة‌ مبارزاتی ـ رقابتیِ گروههای مختلف اجتماعی دیده شود.

وانگهی نحوة تفسیری که بوردیو در این کتاب، به وسیله‌اش، به معرفی و تبیین جایگاه جامعه‌شناسی می‌پردازد، بیشتر از اینکه زیستگاهی پژوهشی ـ روشنگرانه باشد، خصلتی «عالمانه» ـ «هدایت‌گرانه» دارد، و به طرز شگفتی یک جورهایی یادآور نگرش افلاطون به جایگاه «فیلسوفان» می‌ماند. مسئله این اعتقاد بوردیو نیست که:  "جامعه‌شناس با نشان دادن و آگاه کردن افراد به سازوکارها، می‌تواند تا اندازه‌ای به کسانی که به‌وسیلة سازوکارها دست‌کاری می‌شوند، آزادی بیشتری بدهد؛ حال چه این اشخاص ژورنالیست‌ها باشند و چه تماشاگران و مخاطبان" (ص 76)؛

همانگونه که دیده می‌شود، این سخن حقیقتی‌ست کتمان ناپذیر؛ بلکه مسئله اینجاست که ظاهراً وی این نقش «رهایی بخش» را بدون کوچکترین ذکری از همکاریِ تعاملاتیِ دیگر قلمروها (فی‌المثل فلسفه و یا سایر عرصه‌های «علوم انسانی» در جهتِ پروژة آزادسازی)، به جامعه‌شناس و جامعه‌شناسی نسبت می‌دهد. در حالیکه به نظر می‌رسد، نه تنها «جامعه‌شناسی» می‌تواند این افتخار را داشته باشد که «اجتماعی و فرایند بودگیِ» تمامی عملکردهای علوم انسانی را یادآوری و تبیین کند (که به واقع با این عمل  تأکیدی سرراست و روشنگرانه بر اصل مهمِ «فاقد ذات متافیزیکیِ گزاره‌های زندگی در جهان مدرن» دارد)، بلکه با آشکار کردنِ شجاعانة اسطوره‌زدایی از «خودکفاییِ» جامعه‌شناسی، راه را برای ورود روشهای تبیین‌کنندة غیردموکراتیک (هر قلمرویی ...) می‌بندد. باری، بوردیو می‌گوید:

"جامعه‌شناسی به ما می‌آموزد هر چند مردان و زنان مسئولیت خود را دارند، اما آنها تا حد بسیار زیادی در کارهایی که می‌توانند یا نمی‌توانند انجام دهند، به وسیلة ساختارها تعین می‌یابند؛ ساختارهایی که درون آنها قرار گرفته‌اند و موقعیت‌هایی که در این ساختارها دارند. بنابراین، نمی‌توان خود را با به انتقاد کشیدن این یا آن ژورنالیست، این یا آن فیلسوف، و این یا آن فیلسوف ـ ژورنالیست ارضا کرد [...] اما به کسانی که همیشه به جامعه‌شناسان ایراد می‌گیرند که جبرگرا و بدبین هستند، می‌گویم که اگر ما سازوکارهای ساختاری‌ای که سبب انحطاط اخلاق می‌شوند را به حوزة آگاهی وارد کنیم، کنشِ آگاهانه برای کنترل آن سازوکارها محقق می‌شود...." (صص 75 و 77).

اینکه من و شما در مقام مخاطبان بوردیو و جامعه‌شناسیِ خلاقِ او، از تلاش و جدیت‌ِ وی در پایان دادن به سازوکارهای اسطوره‌سازی باخبر باشیم و او را متفکری دموکرات و آزاد‌اندیش بدانیم، دلیل بر این نمی‌شود که بر روش «ساختارگرایانه‌»‌ای چشم ببندیم که ناخواسته موانعی در جهت دستیابی به همان «تلاشها» ایجاد می‌کند. بنابراین، نقد حاضر، در همان راستای «آزادسازی» اندیشه‌ای‌ست که بنیان آگاهی‌اش را به لحاظ «درکِ جامعه‌شناسانةمسئله»، از پی‌یر بوردیو وام گرفته است، اما به لحاظ روش‌شناختی، به دلیل وجود انگاره‌های «ذات‌پندارانة» مباحث ساختاری در آن، تا جایی که ممکن شود، از آن فاصله می‌گیرد. چرا که با کمک الهاماتِ مارکسی و یا وبری در خصوص تنشهای «طبقاتی» و یا «منزلتیِ»کنشگرانِ اجتماعی، به هیچ وجه نمی‌پذیریم که «چیزی تحت عنوان ساختارِ جدا از کنشگرِ اجتماعی وجود داشته باشد»، واقعیت این است که غالباً آنچه از دید نگرشهای ساختارگرایانه، پنهان می‌ماند، انواع کنشگرانی‌ست که در جهت منافع و دستیابیِ هرچه  بیشتر به منابع، (در مکان‌های ارتباطی ـ اجتماعیِ متفاوت فی‌المثل ساحتهای فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و ...)، دائماً در حال «تعهد و تصرف‌»اند: یعنی هزینه کردن برای تلقی‌های متفاوتی که به نفع‌شان عمل می‌کند و در نتیجه عمل کردن در جهت تصرف آن «جا ـ مکانِ فضایی ـ ارتباطی»؛

به هرحال با نادیده گرفتن مجموعة تفسیری ـ انضمامیِ درون قلمروهای «کنشگر»ی (که همواره به صورت پرانتز در پس و پیش هر قلمرو وجود دارد)، آن ساحت‌ها و ملاقاتهای فرایندوارِ منافع ـ منابعی که با چرخش دیالکتیکیِ خود هم بر کنشگران اثر می‌گذارد و هم تحت تأثیرِ عمل آنان قرار می‌گیرد، به صورت «ساختار» جلوه‌گر می‌شوند.

 بنابراین، برخلاف تصور بوردیو که معتقد است: "  اگر ما سازوکارهای ساختاری‌ای که سبب انحطاط اخلاق می‌شوند را به حوزة آگاهی وارد کنیم، کنشِ آگاهانه برای کنترل آن سازوکارها محقق می‌شود"(ص77)، به هیچ وجه گمان نمی‌کنیم با «آگاه کردن»، بتوان «سازوکارِ نحوة زندگیِ مبتنی بر انواع و اقسام تنشهای گروهی و بین‌گروهی را از کار انداخت. زیرا همانگونه که گفتیم اساساً «ساختار»ی منتزع از فرد یا گروه اجتماعیِ در حال کنش و نیز تحت تأثیر کنش وجود ندارد؛ آنچه هست و عمل می‌کند، روابطِ اجتماعیِ تنش‌آمیز (یا همان ملاقاتهای تنش‌آمیز و یا ائتلافی) بین گروههای اجتماعیِ متفاوت در عرصه ـ مکان‌های متفاوتی‌ست که هرکدام با ابزارهایِ نمادینِ خویش در اطراف هر یک از مراکز قدرت منابع (فرهنگی، مذهبی، سیاسی، اقتصادی و یا...) به انحاء مختلف پرسه می‌زنند و هر لحظه مترصد تصرف‌اند.

پس، «آگاهی دادنِ» صرف، راه به جایی نمی‌برد (یعنی همان نقشی که بوردیو برای «جامعه‌شناسی» قائل شده است)، بلکه می‌باید به طور عملی وارد همان بازی‌ای شد که هر کدام از گروههای اجتماعی عملاً در آن زندگی و زاد و ولد می‌کنند: یعنی می‌باید به جای تزریق آگاهی در بین گروههای اجتماعی، «منابع»ی را که به دلیل تصاحب انحصارطلبانه‌اش، شیوة روابط اجتماعی در جامعه به سمت ریاکاری سوق می‌یابد، بین تمامی گروههای متفاوت اجتماعی عادلانه توزیع کرد. و در ضمن مراقب بود، هیچ گروهی را هم، افلاطون‌وار «قیم» و یا «راهنما و ارشاد کننده»ی گروههای دیگر ندانیم.

باری، بوردیو برای نشان دادن تأثیر ساختار بر نوع انتخابِ کنشگران، مثالی را از مقاله‌ای به قلم ژیزل ساپیرو (در یکی از مجلات علوم اجتماعی دانشگاهی) آورده است. بوردیو می‌گوید:

"هدف مقاله آن است که نشان دهد در این زمانِ خاص [جنگ جهانی دوم] و بر اساس گروهی از متغیرها، چرا برخی از نویسندگان این یا آن جبهه را انتخاب کردند. با توجه به این مقاله، می‌توانیم به صورت خلاصه بگوییم که هر اندازه نویسندگان بیشتر در میان همکاران خود از اعتبار برخوردار بودند، یعنی سرمایة خاصِ آنها بیشتر بود، به سوی جنبش مقاومت رفته‌اند؛ و بر عکس، هر اندازه در حوزة خود بیشتر ناهمگون بوده‌اند (مثلاً در حوزة ادبیات، بیشتر به تجاری کردن کارهای خود متمایل بودند؛ همچون نویسنده‌ای مثل کلود فارر که در آن زمان جزو نویسندگان بسیار پر فروش بود و امروز نیز نظیرش را داریم) به همان میزان، تمایل بیشتری به همدستی با نازی‌ها داشتند" (صص 84 ـ 85) .

لازم به یادآوری نیست که این به اصطلاح «گروهی از متغیرها»، صرفاً فقط نامی‌ست که از سوی ما (در مقام پژوهشگران اجتماعی) بر نتایج برآمده از تنشهای منزلتی ـ اجتماعیِ گروههای اجتماعی خاص گذاشته‌ شده است، تا (به واسطة این نامگذاری)، متوجه «شرایط اجتماعی ـ منزلتی»ای باشیم که حاصلِ تنش بین کنشگرانِ اجتماعیِ رقیب در دستیابی سریعتر به منابع قلمروهای متفاوت است. در حالیکه بوردیو چنان از این «متغیرها» سخن می‌گوید، که گویی با شیء عینی‌ای طرف هستیم که می‌توان آنرا دید: آنهم بیرون از ماهیت‌های اجتماعی ـ منزلتیِ کنشگرانی که خود و چارچوبهای زیستة خویش را به‌مثابه فرایند اجتماعی ـ تاریخیِ دو سویه و دیالکتیکی (در کلیه روابط خویش)، تولید و بازتولید می‌کنند.

اصفهان ـ خرداد 1390

بوردیو در مواجهه با «تمایز»

نقد و بررسی کتاب «تمایز: نقد اجتماعی، قضاوت‌های ذوقی»، اثر پی‌یر بوردیو؛

 ترجمه حسن چاوشیان، انتشارات ثالث،1390  

نوشته : زهره روحی

کتاب «تمایز» یکی از مهمترین آثار پی یر بوردیو است. در این اثر  وی به آشکارساختن رابطة غیرقابل تفکیک «موقعیت‌های اجتماعی» و «قضاوت‌های ذوقی» پرداخته و از سه بخش تشکیل شده است: «نقد اجتماعی قضاوت‌های ذوقی»، «اقتصاد عمل»، و «سلیقه‌های طبقاتی و سبک‌های زندگی». اگر بخواهیم در یک کلام موضوع کتاب «تمایز» را معرفی کنیم، می‌توان گفت دربارة فرهنگ است. بحثی که یقیناً یکی از مهمترین مسائل بشری‌ست، از اینرو که همزاد هستیِ انسان و جهانِ اجتماعی اوست و تفکیک‌اش از هر دو  محال؛ معمولاً در مواجهه با مفهوم و کارکرد «فرهنگ»، عادت بر این است که یا از آن به عنوان عامل سلب آزادی یاد شود، و یا به عکس به عنوان امری متعالی و آزادی بخش.  اما بوردیو از چنین منظری با فرهنگ کاری ندارد، بلکه همانگونه که در مقدمة کتاب تمایز می‌گوید، هدف او پیوند زدن  معنای محدود و هنجارمندِ فرهنگ (و کاربردهای متداولِ آن)، به مفهوم «انسان‌شناختیِ» فرهنگ است؛ تا از این راه بتوان درکی همه جانبه از فرهنگ و کردوکارهای آن داشته باشیم.

اما اینکه کتاب «تمایز» چگونه بررسی شود، برای خود مسئله‌ای‌ست. البته نه فقط به دلیل حجم قابل توجه آن که همراه با پیوست، نمایه و یادداشتها، چیزی حدود 850 صفحه است، و نه حتا به دلیل شکل و فرم ساختارشکنانة آن که با بر هم زدنِ عادت نظمیِ بین متن و حاشیه و درآمیختن‌شان به هم، به قول مترجم انگلیسیِ کتاب، یعنی ریچارد نایس (Richard Nice) ، «بسیار فرانسوی» به نظر می‌رسد؛ بلکه به دلیل نگرش پردامنة بوردیو که در بحثهای تحلیلی‌اش همواره آمادة هر نوع «اضافه و بزرگ» کردن محدودة طیف بررسی‌ست که طبعاً همین امر باعث شکل‌گیری تعداد زیادی از خرده‌قلمروهایی می‌شود که ضمن آنکه مخاطب را با کاری جذاب و هیجان انگیز مواجه می‌کند، از برخی جهات به دلیل کثرت لایه‌سازی‌های ساختاری، (آنهم در اثر حجیمی همچون «تمایز»)، جداً می‌تواند منتقد را دچار مشکل انتخاب محدودة بررسی کند.

از اینرو با توجه به گنجایش مقالة حاضر، شاید مناسب‌تر باشد بحث را در محدوده‌ای انجام دهیم که عمده‌ترین تلاش بوردیو در خصوص مقولة «فرهنگ» را در بر می‌گیرد: روشن کردن نقاطی تاریک‌ در پس ساحت «فرهنگ»، که در انحنای مختلف روش‌های ادراک و فهم را تولید میکند؛ همان روش درکی که به اشکال نامرئیِ برپایی قلمرو سلیقه‌ها و علاقه‌ها منتهی می‌شود و خود نیز در گروی «طبقه و موقعیت اجتماعی» است. زیرا تصور می‌شود در چنین محدوده‌ای بتوان (تا حدی) در موقعیت «پیوندیِ» مورد نظر بوردیو قرار گرفت. بهرحال وی می‌گوید:

"همبستگی نیرومندی میان موقعیت‌های اجتماعی و طبع و قریحة عاملانی وجود دارد که این موقعیت‌ها را اشغال می‌کنند، یا به بیانی دیگر، خط‌سیرهایی که آنها را به تصدی این موقعیت‌ها سوق داده و خط‌سیر معمول، بخش جدایی‌ناپذیر نظام عوامل تشکیل‌دهندة طبقه است" (ص 163).

بنابراین از نظر بوردیو«طبقه و موقعیت اجتماعی»، می‌تواند به عنوان مهمترین عاملی شناخته شود که به پدیداریِ شکل و نوع خاصی از سلیقه (و نیز ذوق و قریحة هنری) میدان می‌دهد. در چنین حیطه‌ای، از آنجا که سروکارمان با طبقه‌بندیِ موقعیت‌ها و جایگاههای اجتماعی‌ست، نه با یک نوع «سلیقة عام و همه‌شمول» و یا یک نوع ذوق و قریحة هنری، بلکه با انواعی از سلیقه‌ها و ذوق و قریحه‌هایی روبه‌رو می‌شویم که در جامعه‌ای طبقاتی «متمایز» از یکدیگر به سر می‌برند. اما دقت داشته باشیم که از آنجا که این چنین تمایزهایی برخاسته از «تمایزهای طبقاتی»ست، پس با جوامع و فرهنگ‌هایی سروکار داریم که با خصلت و شیوة «اشرافی»گری‌ مدیریت می‌شوند؛ و این مسئله یادآورِ این نکتة کلیدی‌ست که درک چنین اشرافیتِ فرهنگی از خود و موقعیتِ خویش نه اجتماعی، بل ذات‌باورانه است. به بیانی با جامعه‌ای سروکار داریم که موقعیت‌های فرهنگی ـ اجتماعیِ آن آلوده به فضایی تبعیض‌آمیز، سلسله مراتبی، و تکبر و نخوت است. و در چنین موقعیتی «سلیقه» (در انواع کالاهای فرهنگی از خوراک و پوشاک گرفته تا تیپ و نوع علاقه‌مندی‌های ادبی و هنری و یا ورزشی) ‌ و یا شیوه‌های رفتاری حتا «طرز سخن گفتن» و ...، همه به عنوان نشانه‌های تشخص و تمایزِ طبقاتی به کار می‌روند. «تمایز»اتی که به دلیل ویژگیِ طبقاتی، که بر اساس توزیعِ نابرابر منابع شکل گرفته است، خواهی نخواهی قلمرو عمومی را با سرشت ستیزه‌جویی می‌آمیزد و در نتیجه، همانگونه که بوردیو نیز آشکار می‌سازد، کل قلمروهای اجتماعی به میدانهای نزاع و ستیز نمادهای طبقاتی بر سر تصاحب جایگاه قدرت در کالاهای اقتصادی و فرهنگی تبدیل می‌شود:

"مبارزه بر سر تصاحب کالاهای اقتصادی یا فرهنگی، در آن واحد، مبارزه‌های نمادین بر سر تصاحب نشانه‌های تشخص‌آوری است که کالاها یا فعالیت‌های طبقه‌بندی‌شده و طبقه‌بندی کننده‌اند، یا بر سر حفظ یا سرنگون کردن اصول طبقه‌بندی این ویژگی‌های تشخص‌آوراست. در نتیجه، فضای سبک‌های زندگی، ... طرازنامة مبارزه‌های نمادین برای تحمیل سبک زندگی مشروع در مقطع معینی است که در جریان مبارزه ... به کامل‌ترین شکلِ خود درمی‌آیند.... «تشخص»، یا بهتر بگوییم مرتبه یا «طراز»، که شکل مسخ‌شده، تشخیص‌ناپذیر و مشروع و موجه طبقة اجتماعی‌ است، فقط به واسطة مبارزه‌هایی موجودیت پیدا می‌کند که برای تصاحب انحصاری نشانه‌های ممتازی در می‌گیرند که موجب «تشخص طبیعی» می‌شوند"(ص 341).

اینگونه که بوردیو می‌گوید، ظاهراً در قلمرو روزمرة جوامع طبقاتی، سبک و شیوة زندگیِ گروههای اجتماعی، در لابلای سلسله مراتبی از کالاهای فرهنگی و اقتصادی شکل می‌گیرد که این کالاها علاوه بر نمایندگی‌ِ سبک‌های متمایز زندگی، معرف جایگاه موقعیتی آنها نیز است. شاید جالب باشد بدانیم در قلمرو فرهنگیِ جوامع سرمایه‌داری (خصوصاً جوامعی همچون فرانسه)، نمادهای فرهنگی نه در تصاحب طبقات بالای اقتصادی فی‌المثل صاحبان سرمایه و کارفرمایان، بل در تصاحب هنرمندان و روشنفکرانی‌ست که به لحاظ  "مادی" فرودست محسوب می‌شوند. بوردیو بر این باور است که اینان "چون محصولات‌شان باید بازارهایی برای خویش ایجاد کند، تقدیر محتوم‌شان [این است] که حامل امیدهای آخرتی [زهدگرایی ـ این ـ جهانی] باشند" (ص 436).

این نگاه دو پهلوی بوردیو که در عین آشکار کردن محرومیت گروههای روشنفکری ، به افشای موقعیت «ممتاز» مرجعیت آنها در میدان‌های فرهنگی می‌پردازد، همان وضع بغرنجی‌ست که به نظر بسیاری از منتقدین، گریبانِ خود بوردیو را هم (درمقام روشنفکر) می‌گیرد. بهرحال بوردیو دربارة «مرجعیتِ» موقعیتِ  روشنفکری عقیده دارد که:

"مادامی که این امیدها پشتوانة «زهد گرایی این ـ جهانی» آنان و حس «رسالت» آنان باشد، افیون راستین روشنفکران است. این تشبیه به دین، ساختگی و باسمه‌ای نیست: در هر دو مورد، بی‌چون و چراترین استعلا بر علائق دنیوی از حضور همه‌جایی مبارزه بر سر منافع سرچشمه می‌گیرد" (همانجا).

بنابراین، وی همان‌‌‌گونه که در روابط و نشانه‌های کالاهای مادی ـ اقتصادی، وجود سلسله‌ای از مراتب طبقاتی و تبعیض‌های ناشی از آن می‌بیند، در قلمرو روابط فرهنگی (یا به اصطلاح «معنوی») نیز این مراتب طبقاتی ـ اشرافیتی را تشخیص می‌دهد. به عنوان مثال وی توجه ما را به رابطة تخاصم‌آمیزی جلب می‌کند که در فعالیت‌های فرهنگیِ «معلمان» و «کارفرمایان» به هنگام تصاحب نمادهای «حس تشخص»، دیده می‌شود. «تمایز»ی که در معنایی انسان‌شناختی (ص 387)، زمانی به تخاصم اجتماعی تبدیل می‌شود که هر یک از این گروههای اجتماعی، از طراحان و هنرمندان  توقع بازنمود موقعیت آنها و به چالش کشیدن دیگری را در قلمرو عمومی دارد (ص 402). فی‌المثل در خصوص بورژوازی این حس تمایز و تشخص  از طریق نشانه‌های جایگاهی‌ ـ منزلتی‌ای بدست می‌آید که در کالاهایی همچون جواهرات و... ، نمادینه می‌شود.

باری، همراهی با بوردیو در آشکار کردن نشانه‌های تمایز، ما را متوجه این مسئله می‌کند که طیف و عملکرد «تمایزطلبی» در جوامعِ به اصطلاح «فرهیخته»‌ای همچون «فرانسه» بسیار متنوع و گسترده‌تر از آن چیزی‌ست که فی‌المثل در جوامع سرمایه‌داریِ کشورهای عقب مانده یا در حال رشد وجود دارد. زیرا ظاهراً «هنرمند فرانسوی» برای اثبات «آوانگارد» بودنش ناچار است به کل تاریخ فرهنگی خویش (غرب)، فی‌المثل تاریخ موسیقیایی و یا تاریخ نقاشی و یا ... ، پشت‌پا زند و با چیزی پیوند یابد که هم  دور از دسترس فهم خرده‌بورژوازی و بورژوازی باشد و هم فراتر از دسترسِ جمعیت تازه به دوران رسیده‌ای‌ که به یمنِ نظام آموزشی و تحصیلات دانشگاهی (تحت عنوان مدیران جدید)‌ به درک لایه‌هایی از هنر نسبتاً سهل‌الوصولی همچون«وردی» و یا «رنوار»، و یا ...  رسیده است. در حالیکه در جوامعِ غیر دموکراتیکی که با گرفتاری‌های برخاسته از مطالبات حقوق اجتماعی و تثبیت حق شهروندی سر می‌کنند، به نظر می‌رسد، چنین مطالباتی یا هنوز برای روشنفکر و هنرمندش شناخته شده نیست و یا فقط در بین گروهی اندک مطرح است.

  بهرحال بوردیو در خصوص جایگاه و عملکرد آوانگاردهای تولیدکنندگان هنری، معتقد است:

"همه چیز به گونه‌ای رخ می‌دهد که انگار سلیقة آوانگاردپسندِ تولیدکنندگان هنری، اگرچه تجسم مشروعیت هنری‌ست، خود را به شیوه‌ای شبه سلبی تعریف می‌کند، یعنی به صورت حاصل جمع نفی و انکارهای همة سلیقه‌هایی که به لحاظ اجتماعی به رسمیت شناخته می‌شوند: انکار سلیقة نصفه نیمة مغازه‌داران بزرگ و کارخانه‌داران نوکیسه، «بقال‌هایی» که فلوبر و دیگران به ریشخند گرفته‌اند و ....؛ محصولات فرهنگیِ مشروع (مانند اپراهای سبک یا آسان‌ترین تأترهای بولواری)...، محصولاتی که همین مخاطبان جدید بی‌درنگ ارزش و آبروی آنها را کم می‌کنند، نفی و انکار سلیقة بورژوایی یا سلیقة تجمل پسند دست راستی، که در میان هنرمندان نیز همدستانی دارد؛ و سرانجام نفی و انکار «سلیقة فاضل‌نمای» معلمان، که هر چند نقطة مقابل سلیقة بورژوایی است، اما از چشم هنرمندان فقط شکل دیگری از همین سلیقه است که به خاطر حالت تعلیمی و نصیحت‌گویی سنگین، عیب‌جویانه، انفعالی و سترون، و «روحیة جدیت» و بیش از همه به خاطر ملاحظه‌کاری و مصلحت‌اندیشی و عقب‌ماندگی‌اش مایة انزجار هنرمندان می‌شود"(ص 404).

چنانچه مشاهده می‌شود، در قلمروهای فرهنگی، با نزاع و ستیزی بین گروههای مختلف اجتماعی مواجه‌ایم که  سلیقة هر کدام، پوشیده از ارزرشهایی‌ست که نشانه‌های آن، به نمادِ فرهنگیِ هویت اجتماعیِ هریک تبدیل شده است: ستیز ارزشها و یا جنگ خدایان (وبر). اما آنچه بوردیو را در سطحی فراتر از وبر قرار می‌دهد، «اجتماعی ـ طبقاتی» دیدن نمادهای ارزشی ـ مراتبیِ موضوعِ منازعه و همچنین «خوانشِ» آن است. به طوری که دیگر می‌توان  متوجه «غیر ذاتی» بودن «قریحة فرهنگی و هنری» شد:

"هر اثر هنری مشروعی، معمولاً هنجارهای ادراک مختص به خود را تحمیل می‌کند، و طرز ادراکی را که قریحة خاصی و توانش خاصی را به کار می‌بندد، تلویحاً به مثابه یگانه طرز ادراک مشروع تعریف می‌کند. تشخیص این واقعیت به معنای ذاتی یا جوهری پنداشتن طرز ادراکی خاص، و فرو غلتیدن در وهم و خطایی نیست که مبنای به رسمیت شناختن مشروعیت هنری است بلکه به معنای توجه به این واقعیت است که همة عاملان، خواه این هنجارها باب میلشان باشد یا نباشد، خواه ابزارهای لازم برای همنوایی با این هنجارها را داشته باشند یا نداشته باشند، با همین هنجارها محک خواهند خورد. و در عین حال می‌توانیم معلوم کنیم که آیا این قریحه‌ها و توانش‌ها موهبتی طبیعی‌اند، یعنی [همان] چیزی که ‌در ایدئولوژیِ کاریزمایی درک آثار هنری پنداشته می‌شود؛ یا محصول یادگیری هستند، و به این ترتیب شرایط پنهان معمای توزیع طبقاتی و نابرابر استعداد درک شهودیِ آثار هنری، و به طور کلی فرهنگ والا، را عیان سازیم" (صص57 ـ 58).

از این سخن می‌توان به چند نکتة مهم و کلیدی راه یافت. اولین نکته اینکه، مفهوم «مشروعیت» به طور کلی و در اینجا «مشروعیت آثار فرهنگی و یا هنری»، مفهومی اجتماعی‌ست یعنی از سوی روابط اجتماعی و نحوه و ساختار آن تعیین می‌شود و دوم آنکه این «مشروعیت» در جوامع طبقاتی ـ سلسله مراتبی، همواره از سوی گروهی که «کدها»ی مفهومیِ آنرا (فی المثل هنر نقاشی) را در اختیار دارند، به مثابه ابزار کشف رمزی که برای آن گروه و افرادش ایجاد قدرت در قلمرو فرهنگی کند، درک و فهمیده می‌شود. و در نتیجه آن کد و یا رمز که به «دانش» موسوم است، در قلمرو های مزبور  فرهنگی ـ هنری به منزلة «هنجارهای مشروع»، پدیدار می‌شوند. «هنجارهایی» که به قول بوردیو چه از آنها خوشمان بیآید یا نیاید، به دلیل «مشروعیت‌»اش خود را بر ما تحمیل می‌کنند.

 چیزی که اکنون بدان دست‌یافته‌ایم، برای کسانی که همواره نگاهی «تقدس‌وار» به فرهنگ داشته‌اند، نمی‌تواند راضی کننده به نظر رسد. زیرا به جای موقعیت جوهری و متافیزیکیِ فرهنگ، با حواسی (چشم، و گوشی، و ...) مواجه می‌شویم  که در کارگاههای اجتماعی و روابط برخاسته از آن «پرورده» شده‌است. چنانچه بوردیو در مقدمة کتاب خویش  می‌گوید:

"منطق چیزی که در زبان «اهل علم» آن را «قرائت» آثار هنری می‌نامند، پایه و اساس عینی این رویارویی را فراهم می‌آورد. از این نظر، مصرف یکی از مراحل فرایند ارتباط است، یعنی نوعی عمل کشفِ رمز و خوانش، که پیش فرض آن احاطة عملی یا آشکار بر یک رمز است"(صص 24 ـ 25).

برای آدمی که عمری با تصوری کاملا مبهم و پر رمز و راز از «فرهنگ» و ساختار سلسله‌مراتبیِ ارزشهای متعالی آن زندگی کرده است، کشف ماهیت اجتماعی و غیر متافیزیکیِ آن، بی‌تردید شوک آور است. از اینرو نمی‌توان منکر خویشاوندی وضع به وجود آمده  با «نهیلیسم» فرهنگی شد. وضعی که در نیم قرن اخیر به طور جدی «مدرنیته» را به پرتگاه نگرشهای فاقد ایمان و ارزش نسبت به زندگی و جهان اجتماعی نزدیک کرده است. و از آنجا که در اندیشة بوردیو، توهم‌زدایی از فرهنگ، بدون مواجهه با «عاملِ توهم‌زایی» و «کالاسازی» از فرهنگ، (یعنی بدون مواجهه‌ای انتقادی با هستیِ اجتماعیِ سرمایه‌داری) صورت می‌گیرد، این خطر جدی وجود دارد که آموزة معرفت‌شناسانة وی از فرهنگ (که چنانچه دیدیم مختص به جوامع طبقاتی و سرمایه‌داری و به طور اخص فرانسه‌ است)، به عنوان وضعی کلی از «ساختار فرهنگ» در هر شرایط تاریخی ـ اجتماعی تلقی شود و در نتیجه برخلاف خواست و نیت بوردیو به سطحی انتزاعی و غیراجتماعی تنزل کند.

از سوی دیگر، در اهتمام فکری بوردیو، هیچگونه تلاشی جهت بازشناسیِ «فرهنگ»، در مقام «امکانی وجودی» انجام نمی‌گیرد. در حالیکه به نظر می‌رسد چنین تحلیلی، از حیث هستی‌شناختیِ انسان، به مخاطب کمک می‌کند تا فرهنگ را در اجتماعی‌ترین بُعدِ امکانیِ آن (فی‌المثل امکان تاریخی، زمانی و مکانی بودن فرهنگ) بفهمد.

بهرحال مجموع چنین غفلتهایی از سوی بوردیو در کتاب تمایز، باعث می‌شود تا تمام تلاشهای حقیقتاً ارزشمند «انسان ـ جامعه‌شناسانه»ای که وی در خصوص آشکارساختن وضع اجتماعیِ فرهنگ داشته است، به نفع نگرشهای غیرمسئولانه‌ای تمام شود که با فرصت‌طلبی تمام به «انسان و جهانِ زیست» پشت کرده‌اند. یعنی همان وضعی که نظامهای سرمایه‌داری خواهان آنند و از آن بهره می‌برند. خصوصا نوع نئولیبرالِ آن که شالوده‌اش مبتنی بر جدایی «انسان و جامعه» است.

از این منظر کتاب «تمایز»، علی‌رغم حجم قابل توجه‌ و نیز تمایلش (در داشتن نگاهی جامع به میدان، خاستگاه و کردوکار فرهنگ)، به دلیل نادیده گرفتن واقعیتِ هستی شناختیِ فرهنگ، ناخواسته به تحریف بخش بزرگی از «حقیقت اجتماعیِ» آن دست زده است. حقیقتی که با توجه به ماهیت بی‌بنیاد انسان، (و آگاهی مدرن نسبت به شیوة غیر ذاتمند انسان در جهان)، از مسئولیت آشکار ساختن وضعیت اجتناب ناپذیرِ «فرهنگ، به‌مثابه امکانِ وجودی انسان» شانه خالی کرده است. همان وضعیتی که باعث می‌شود ما هرگز نتوانیم «فرهنگ» را به عنوان مقوله‌ای برای خود، فارغ و مستقل از وضعیت‌های اجتماعی بررسی کنیم. و از قضا در همین نحوة بررسی می‌آموزیم که اساس فرهنگ، صرفاً اساسی امکانی‌ست. آنهم امکانی نه متعلق به انسان، بلکه متعلق به «موقعیت‌ِ هستی‌شناختی» انسان؛ موقعیتی که با وجودی که به نام انسان رقم خورده است، اما برای «شدن‌»اش، به «انسانِ تاریخی در روابطی اجتماعی» نیازمندیم.

باری، در نگرش غیرمتافیزیکی‌ای که از چارچوبهای هستی‌شناختیِ ماتریالیستی پیروی می‌کند، آنچه به نام «فرهنگ» خواهیم شناخت، برخاسته از «روابط» و «نحوه»ی کنشی‌ خواهد بود که در عرصة تاریخ و سازمان اجتماعی رخ می‌دهد: اعم از روابط تولیدی (ساختنِ جهان و چیزها) و یا روابط مصرفی (مصرف، توزیع جهان و چیزها)؛ که به دلیل امکانی‌ بودنِ فرهنگ، (به مثابه «عنصری هستی‌شناسانه») همواره در کنه روابط اجتماعیِ «تولید و مصرف» نهادینه شده و در نتیجه بازتولید می‌‌شود.

واقعیت این است که بوردیو، علی‌رغم آگاهی‌ به «اجتماعی بودن فرهنگ» (و کلیه مقولات انسانی)، آنقدر غرق و درگیر اندیشة «عینی سازیِ» این مقولات می‌شود که فراموش می‌کند، بدون تأکید و برجسته‌سازیِ «هستیِ امکانیِ»فرهنگ در فرایند موقعیت‌های تاریخی انسان و سازمان اجتماعی او، درخواست و طلب اینگونه عینی‌‌سازی‌‌ها، می‌تواند به نشانة عدم هضم و یا نابردباری نسبت به بی‌بنیانی و یا بی‌ماهیتیِ «آدمی» تعبیر شود. یعنی عدم تحمل واقعیت وجودیِ موجودی تحت عنوان «انسان»‌ که دلیلی از پیش تعیین شده برای هستی‌اش در جهان ندارد و از اینرو این معنا و مفهوم سازی را خود می‌باید برای خویش دست و پا کند. اما همین موجود به دلیل هستیِ تاریخی ـ اجتماعیِ آگاهانة خود، فی‌نفسه از مجموعه امکاناتی برخوردار است که به یاری آنها (که از یکسو در فرایندِ روابط و نحوة تولید و مصرف جهان و چیزها آفریده می‌شوند و از سوی دیگر در چنین فرایندی به مثابه امکانهایی هستی‌شناختی به کار گرفته می‌شوند)، می‌تواند خود و جهان‌اش را در ساحتی تاریخی ـ اجتماعی بیافریند.

 بنابراین، عمل و نحوة فهم و ادراک چنین موجودی (به دلیل بی‌بنیانیِ متافیزیکی)، حتا اگر خود هم بخواهد، نمی‌تواند منفک از موقعیت تاریخی و ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، تکنولوژیکی و اقتصادی‌ای باشد که در آن زاده می‌شود، از آن تغذیه می‌کند و خود نیز به عنوان عاملی اجتماعی ـ تاریخی آنها را (با حفظ امکانِ اثرگذاری)، بازتولید می‌کند.

بر این اساس، برای آنکه بوردیو نگاهی جامع به «رابطة اجتماعی انسان و فرهنگ» داشته باشد کافی نیست که به ساختار طبقاتی و شرایط موقعیت ساز شاکله‌های فرهنگی آگاهی داشته باشد و آنها را به خواننده تذکر دهد چنانچه می‌گوید:

"موقعیت در این مبارزة طبقه‌بندی، به موقعیت در ساختار طبقاتی بستگی دارد؛ و شاید بخت و احتمالی که فاعلان اجتماعی ـ از جمله روشنفکران، که در موقعیت چندان مناسبی برای درک محدودیت‌های تفکر خویش دربارة دنیای اجتماعی، یعنی توهم آزاد بودن از محدودیت‌ها، نیستند ـ برای استعلا یافتن بر «محدودیت‌های ذهن خویش» دارند، هیچ جا کمتر از بازنمودهایی نباشد که آنها دربارة موقعیت خویش داشته و ابراز می‌کنند؛ و در واقع همان «محدودیت‌های ذهن» آنان را تعریف می‌کنند"(صص 658 ـ 659)؛

زیرا اکنون، با توجه به حقیقتِ بی‌بنیاد انسان و در نتیجه آگاهیِ مقید او به امکانات هستی‌شناختی‌اش، مهم، آری گفتن به هستی غیرِ متافیزیکیِ آدمی است. «آری» به موقعیت اجتناب ناپذیر انسانی که می‌داند آگاهی‌اش تاریخی و اجتماعی‌ست. اما به دلیل بلوغ فکری، در عوض بی‌تابی در مواجهه با موجودیت غیرمتافیزیکیِ خویش، می‌پذیرد که «معرفت به محدودیت های ذهنی»‌اش (یعنی همان چیزی که به قول بوردیو،  او را به استعلا می‌رساند)، فقط می‌تواند از طریق «شرایط تاریخی ـ اجتماعی‌»‌ (ای که در عین حال مقید کنندة اوست) به وقوع ب‌پیوندد: پذیرشِ نحوه و موقعیتِ آگاهی‌ و وضعیتی که تذکری‌ست بر «محدودیت‌ ذهن»؛ و یا یادآوری عدم آزادیِ ذهنی در معنای استعلایی و هستی‌شناسانة آن.

باری، با اتکا به بحث‌های هستی‌شناختیِ «فرهنگ»، اکنون نه تنها قادر به خلاص کردن خود از توقعات ذهنیت ایده‌آلیستی و توهم‌زا از فرهنگ هستیم، بلکه می‌آموزیم که طرح گفتمانِ«آزادی ذهن» در قلمروهای غیر ادبی مانند علوم انسانی (جامعه شناسی و ....) اگر نگوییم گفتمانی غیر علمی است، اما بیانگر نگرشی ایده‌آلیستی‌‌ست. نگرشی که هنوز خود را از وسوسة ذهن مستقل، عالِم و خداگونه (بدون هر گونه وابستگی به شرایط تاریخی ـ اجتماعی) آزاد نکرده است.

بهرحال تحت چنین شرایطِ هستی‌شناسانه‌ای، اینکه رویکرد به فرهنگ «چگونه است» و یا «کارکرد آن به چه نحوی است»، مشروط به نوع نظامی می‌شود که روابط اجتماعی (از هر حیث) در آن تولید و مصرف می‌شود. و در این جاست که بحث «فرهنگ»ی که در قلمرو هستی‌شناختی در حال بررسی معرفت‌شناسانه از خویش است، می‌تواند خود را به قلمرو نگرشهای انتقادی، فی‌المثل مارکسیستی گره بزند، تا از این طریق برای مواجهه‌ای عمیق‌تر با فرهنگ‌های از خود بیگانه (تبدیل شده به کالا)، کل دستاوردهای تاریخی ـ انتقادیِ آنرا به خود منتقل سازد. در افق یک چنین پیوندی، از آنجا که فرهنگ به‌مثابه موقعیتِ امکانی ـ هستی‌شناسانة آدمی درک می‌شود، فی‌نفسه مجاز به نقد نظامهایی هستیم که جهت تصرف چنین امکانی (که در حقیقت حامل مهمترین  منابع رفتاری ـ اندیشگی‌ست)، آنرا به «کالاـ ابزار»ی سلطه‌جویانه تبدیل کرده‌اند. به طوری که فی‌المثل در تمامی جوامع طبقاتی اعم از سرمایه‌داری یا امپراتوری‌های دینی ـ مذهبیِ قرون وسطایی، به دلیل روابط اجتماعیِ مبتنی بر طبقات و سلسله مراتب‌ها، با «نحوه‌هایی از ارتباط» مواجه می‌شویم که نگاهی «کالایی» به فرهنگ پیدا کرده‌اند، یعنی چیزی را که به دلیل وجودِ بی‌بنیاد آدمی، اساسی هستی‌شناختی دارد، به دلیل نظام طبقاتی ـ سلسله‌مراتبی به «سرمایه» تبدیل کرده‌اند: سرمایه‌های فرهنگی؛ و از قضا از اینروست که دارندگان بیشترین سرمایه‌های فرهنگی در قلمرو عمومی تلاش می‌کنند از نمادهایِ طبقاتی ـ فرهنگی خویش به‌منزلة ابزاری تمایزآفرین، بیشترین بهره را ببرند. «متمایز بودن» از بقیه و یا دیگرکسان؛ که اگر چنین نکنند مجبور به تقسیم منزلت و قدرتی می‌شوند که در پسِ سرمایة فرهنگی، استتار شده است.

و شاید به همین دلیل است که حتا روشنفکران (عصر حاضر) در جوامع طبقاتی به دلیل شیوة ساختاریِ نظامی که روابط اجتماعی تولید و مصرفِ آن به صورت طبقاتی عمل می‌کند، ناخودآگاه خود نیز با نخوت طبقاتی «اشرافی‌گری» در قلمرو عمومی ظاهر می‌شوند و درک و نگاهشان به جایگاه و موقعیت فرهنگیِ خویش، «سرمایه ـ کالا محور» می‌شود: نگاهی برخاسته و پرورده شده از افق فرهنگ سرمایه‌دارانه.

بهرصورت، در حال حاضر، در شرایط غیردموکراتیک که قلمرو فرهنگی هنوز تحت سلطة قدرت رسمی مدیریت می‌شود، سیاست‌های مدیریتی تلاش می‌کند با هرگونه ابزار و ترفندی که در اختیار دارد (اعم از سرکوب، یا تحمیق)، مهمترین رسانه‌های ارتباط جمعی از جمله رادیو و تلویزیون را به تصرفِ بی‌کم و کاست خود درآورند. همانگونه که سایر رسانه‌ها را تحت نظارت و کنترل شدید نگه می‌دارند؛ و همه برای این است تا خود را از رقابت با گروههای روشنفکری(‌ای که در غیاب احزاب سیاسی، قادر به مدیریت و سازمان‌دهی مطالبات اجتماعی‌اند)، در امان بدارند.

 اما این مسئله، دلیل توقفِ سازوکارهای رقابتیِ فرهنگ در قلمرو غیر رسمی، یعنی بین گروههای روشنفکری نمی‌شود که در چنین شرایطی به ناچار به زندگی حاشیه ای ـ زیرزمینیِ خود در چنین جوامعی هستند. فعالین این قلمروها نیز از آنجا که در ساختاری طبقاتی ـ سلسله‌مراتبی پرورش یافته‌اند و از سر ناگزیری در آن به سر می‌برند، با وجود موضع‌گیری نسبت به مسئلة «تمایز»ات، ممکن است خود نیز گاه از سوی فرهنگ طبقاتی ـ منزلتی(‌ای که سعی در به اصطلاح بایکوت کردن «دیگریِ متمایز» دارد)، تهدید ‌شوند و تحت تأثیر آن قرار گیرند.

بجاست بحث را با کلام بوردیو خاتمه می‌دهیم:

"دیالکتیک تنزل طبقاتی و ارتقای طبقاتی که زیربنای بسیاری از فرایندهای اجتماعی است، پیش فرض می‌گیرد و ایجاب می‌کند که همة گروههای مورد نظر در مسیر واحدی و به سمت اهداف واحد، و غنایم واحدی می‌دوند، یعنی هر آنچه گروه حاکم مشخص کرده است و بنا به تعریف، در دسترس گروههای بعدی نیست، زیرا این غنایم به لحاظ درونی هرچه که باشند، به واسطة کمیابی ممتازشان جرح و تعدیل می‌شوند و دیگر همان چیزی نخواهند بود که وقتی تکثیر می‌شوند و در دسترس گروههای پائین‌تر قرار می‌گیرند، هستند..."(ص229).

اصفهان ـ مرداد 1390