شکنندگی رابطه عاشقانه در ایران

 نقد و بررسی «مدرنیتة سیال»، گفت‌وگو با زیگموند باومن

نوشته زهره روحی 

اگر اشتباه نکرده باشم، از طریق تفکر ژیل دلوز بود که با اصطلاح و مفهوم سیالیّت آشنا شدم. آنهم در رابطه با نظریة ریزوم؛ آن زمان (اوایل دهه 1370) در جامعة ایران، چند ساحتی بودنِ زیستگاههای فرهنگی ـ موقعیتی و نیز امکان‌های اختلاط و جابه‌جایی‌های روان و سیال در آن، هنوز چندان روشن و آشکار نبود. به بیانی، نه تنها فضاهای مجازیِ اینترنت و استفاده از امکانات ارتباطیِ ماهواره‌ها، در آن زمان برای عموم مردم ناشناخته بود، بلکه پدیدة اختلاط هنوز خود را بدینسان مرئی نکرده بود. اگر بخواهیم از ادبیات کاستلز استفاده کنیم باید بگوئیم «جامعة شبکه‌ای» هنوز اینگونه واقعی و مرئی در ایران شکل نگرفته بود. بعدتر در کتاب «افسون زدگی جدید: هویت چهل تکه و تفکر سیار» (شایگان، 1380)، دوباره به طور جدی با نظریه و اندیشه سیالِ دولوز مواجه شدم. اما  به دلیل فقدان تجربه عینی در جامعة ایران، همچنان برای پذیرش این نظریه به عنوان توصیف وضع موجودِ جهان دچار مشکل بودم از اینرو صرفاً آنرا نظریه‌ای اغراق شده بر علیه مدرنیته‌ای می‌دیدم که مطالبات اجتماعی و سیاسی‌اش، حرفهای زیادی برای گفتن دارد. بنابراین نسبت به موقعیت «سیالِ» مورد توصیفیِ دلوز، کاملا احساس ناامنی می‌کردم[1].

        امروز پس از قریب به 20 سال، یعنی در نتیجة مرئی و آشکار شدنِ جامعة شبکه‌ای در ایران، به اتکاء همین مرئی‌شدگی، و عینی بودن شرایطِ دو زیستیِ موقعیت محلی و جهانی‌ام (که ارتباطی سیال و روان نسبت به هر دو دارم) تصویر به نسبت واقعی‌تری از موقعیت‌ام می‌توانم داشته باشم؛ اما حتا با وجود پدیدار شدن امکاناتِ رشد برآمده از شرایطِ سیالِ آن، باز همچنان احساس ناامنی  نسبت به این تصویر وجود دارد؛ زیرا به راحتی می‌توان از نفس«بی‌‌ثباتی» یاد کرد که خود را در تک تک  ارتباطات اجتماعی در هر دو سطح (محلی و جهانی) آشکار می‌کند. به عنوان نمونه شرایط بی‌ثبات و بغرنج  اشتغال در سراسر جهان؛ بهرحال تحمل بی‌ثباتی در بسیاری از موقعیت‌های اجتماعی جداً درد‌آور و طاقت‌فرسا است و نیازی به توضیح  ندارد. اما اگر بخواهیم نمونه‌ای را مورد بررسی قرار دهیم شاید بد نباشد به سراغ شکنندگی و سست بودن «روابط عاشقانه‌»‌ای برویم که از قضا  زیگموند باومن بحث جالبی از آن ارائه کرده است.

در گفتگویی که مجله علوم انسانی در سال 2005 میلادی با باومن داشته[2]، وی نه تنها شکنندگی روابط عاشقانه در عصر حاضر را به بحث می‌گذارد، بلکه به نظر می‌رسد به پاسخی هم برای گذر از این معضل رسیده است. در متن حاضر ضمن معرفی و بررسیِ نظریة او، تلاش می‌کنیم با توجه به «انتشارِ» برخاسته از سیالیّت و شبکه‌ای شدن شرایط اجتماعی در سراسر جهان،  این شکنندگی را در جامعة ایران مورد بررسی قرار دهیم. می‌خواهیم ببینیم با توجه به شرایط محلی (که قلمروی عمومی، تحت اقتدارِ رسمیِ فرهنگ و سنت خاصی بسر می‌برد)، این وضع جهانی، چه هیئتی به خود گرفته است. باری، باومن در پاسخ به این پرسش که چرا «معتقد هستید که "سیال بودگی"، تمثیل خوبی برای توصیف جامعة کنونی است؟»، می‌گوید:

 «بر خلاف اشکال جامد، اشکال مایع و سیال، زمانی که زیر فشاری از بیرون قرار می‌گیرند، نمی‌توانند شکل خود را حفظ کنند، حتا اگر این فشار، فشار کوچکی بیش نباشد، زیرا پیوندهای میان اجزای این اشکال، بسیار سُست است و نمی‌تواند مقاومت کنند. این امر دقیقاً نشان‌دهندة گونة تکان دهنده ای از هم‌زیستی میان انسان‌ها در جهان کنونی است که می‌توان آن را "مدرنیته سیال" نامید» (ص 130، تأکیدها از من است).

در گفته باومن دو چیز برای ما از اهمیت برخوردار است. اول: تأکید او بر اجتماعی بودنِ معضل «شکنندگی روابط»؛ چنانچه می‌بینیم از نظر وی رابطة سیال، نتیجة «فشار از بیرون» است. (البته متأسفانه بی‌آنکه ذکری از این عامل فشار کرده باشد). دوم: شکلی از «مدرنیته» دانستنِ وضعیت سیال و شکنندگی روابط اجتماعی؛ با اولی کاملا موافق و با دومی تا حدی موافقم؛ زیرا اگر قرار باشد سیالیت نتیجة« فشار» اجتماعی باشد، این بدین معنی است که چیزی، (حداقل در ظاهر امر) خارج از  روال و سبک و سیاق مدرنیته، فرهنگ زیستیِ آنرا تحت فشار قرار داده است. بنابراین برچسب «مدرنیته سیال» برای این پدیده اجتماعی، ظاهرا نارسا و ناکافی به نظر می‌رسد. شاید برای باومن شناسایی این عامل فشار و سیالیت، چندان مهم نباشد، اما برای مایی که در جامعه ایران زندگی می‌کنیم مسلماً مهم است. آنهم در ابتدا از اینرو که می‌باید بدانیم در جامعه‌‌ای مانند ایران که تحت حاکمیت «یگانه» و خاصِ محلی ـ سنتیِ خود مدیریت می‌شود به چه دلیل با پدیدة بی‌ثباتی و یا شکنندگی روابط میان زوجها مواجه می‌شویم.

قبل از هر گونه بحثی نخست لازم است تا با اتکاء به آمار اثبات شود که  جامعه ایران هم، با معضل شکنندگی روابط زوجها مواجه است. برای این منظور با توجه به داده‌های مرکز آمار ایران در خصوص جمعیت و نیز ازدواج و طلاق جداول زیر تهیه شده است[3]:

جدول (1):وضعیت جمعیت ،ازدواج و طلاق در نقاط شهری کشور

	1365	1375	1385	1386
جمعیت	26844561	36817789	48259964	...
ازدواج	225011	357138	556658	602309
طلاق	29379	32697	78801	84120

مأ خذ:گزیده آمار و اطلاعات اقتصادی و اجتماعی 40 سال کشور سالهای 1365،1375،1385،1386

جدول (2):وضعیت جمعیت ،ازدواج و طلاق در نقاط  روستایی کشور

	1365	1375	1385	1386
جمعیت	22600449	23237699	22235818	...
ازدواج	115331	122125	221365	238798
طلاق	5832	5120	15239	15732

مأ خذ:گزیده آمار و اطلاعات اقتصادی و اجتماعی 40 سال کشور سالهای 1365،1375،1385،1386

(3): تحولات جمعیت ،ازدواج و طلاق در نقاط شهری کشور

	متوسط نرخ رشد سالانه1375-1365	متوسط نرخ رشد سالانه1385-1375
جمعیت	3.2	0.2
ازدواج	4.7	4.5
طلاق	1.07	9.1

جدول (4):تحولات جمعیت ،ازدواج و طلاق در نقاط  روستایی کشور

	متوسط نرخ رشد سالانه1375-1365	متوسط نرخ رشد سالانه1385-1375
جمعیت	0.2	-0.4
ازدواج	0.5	6.1
طلاق	-1.2	11.5

همانگونه که می‌بینیم در جدول شماره 3، این نکته مهم وجود دارد که با وجود کاهش جمعیت و نیز کاهش ازدواج، متوسط رشد طلاق در نقاط شهری کشور از (07/1) درصد به (1/9) درصد رسیده است که افزایش چشمگیر  (03/8) درصدی را نشان می‌دهد. و در جدول شماره 4، در نقاط روستایی کشور تقلیل نرخ رشد جمعیت از (2/0) درصد به (4/0-) درصد داریم. اما آنچه که سبب شگفتی می‌شود نرخ رشد ازدواج در نقاط روستایی نیست، بلکه نرخ رشد طلاق از (2/1 - ) درصد به (5/11) درصد است که (7/12) درصد افزایش را نشان می‌دهد. و بیانگر آنست که علارغم نرخ رشد منفی جمعیت در دهة 85  ـ 1375 در نقاط روستایی کشور، نرخ رشد طلاق افزایشی حدود 2 برابر نسبت به ازدواج را نشان می‌‌دهد.

بنابراین به این نتیجه می‌رسیم که درطی بیست سال از 1365 تا 1385، (با لحاظ کردن جمعیت و ازدواج) بدون تردید با افزایش نرخ رشد طلاق در نقاط شهری و روستایی مواجه بوده‌‌ایم. اما اکنون این پرسش به ذهن خطور می‌کند که آیا سیالیت و شکنندگی طول عمر ازدواج در جامعة روستایی ایران را هم می‌باید طبق گفته باومن ناشی از «سیالیت مدرنیته» بدانیم!؟ اما به راستی چرا جامعة روستایی ایران علارغم نفوذ و سلطة فرهنگ سنتیِ خویش قادر به محافظت از پدیدة ازدواج و تعهدات زوجها نسبت به یکدیگر نیست؟ بهرحال آنچه مسلم است این نکته مهم است که ما با عامل مشترکی سر و کار داریم که با توجه به زمینه اجتماعی و فرهنگی هر منطقه‌ای بازتاب خاصی را موجب می‌شود. درست همانگونه که پدیدة شکنندگی و سیالیت شغلیِ حاکم بر جهان، با توجه به شرایط و قوانین کاری و نیز حقوق اجتماعیِ هر منطقه‌ای،  بازتاب و اثر گذاری‌های خاص خود را دارد. و از اینرو آنجا هم که باومن به توصیف وضعیت ناپایدار عاشقیت دست می‌زند، صرفاً متکی بر تجربه و شرایط برخاسته از فرهنگِ مدرن است:

«ما از یک‌سو با جهانی بی‌ثبات و آکنده از عوامل غافلگیر‌کننده و نامطبوع سروکار داریم، که در آن هر کس نیاز به شریکی وفادار و ایثارگر دارد، اما از سوی دیگر، همه از این فکر که خود را در تعهدی به این شکل درگیر کنند، (حال بگذریم که یک تعهد بی‌قید و شرط هم هست) وحشت دارند. برای نمونه افراد از خود می‌پرسند، اگر در موقعیت‌های آتی، شریک کنونی دیگر فعال نبود و به آدمی منفعل تبدیل شد، چه باید بکنم؟ و اگر شریک کنونی، پیش از من تصمیم بگیرد که از من جدا شود و تعلق به مرا رها کند، چه خواهد شد؟ همة این موارد ما را وامی‌دارد که تلاش کنیم به چیزی غیر ممکن دست‌یابیم: برخورداری از یک رابطة مطمئن و، در عین حال، آزاد بودن برای گسستن این رابطه در هر زمان که بخواهیم. حتا از این هم بیش‌تر: زندگی و تجربه کردنِ یک عشق حقیقی و عمیق و پایدار، اما برگشت‌پذیر و با تمایل خود.

     من گمان می‌کنم بسیاری از تراژدی‌های شخصی، ناشی از همین تضاد و، بنابراین، حل ناشدنی هستند. ده سال پیش، دورة میانگین یک ازدواج (با "دورة بحرانی" آن) هفت سال بود. دو سال پیش این دوره به هجده ماه رسیده و امروزه ...» (صص 131ـ 132).

براستی که باومن برای مشخص کردن چنین وضعیت بغرنجی، نام‌گذاریِ خوبی کرده است: «تراژدی»های شخصی!  اما آنچه سبب می‌شود که در جامعه ایران با وجود حاکمیت رسمیِ فرهنگی یگانه و سنتی (در قلمروی عمومی)‌ بتوانیم  درکی از گفته باومن در خصوص این تراژدی مدرنیته داشته باشیم، بی‌شک برخاسته از همان فضای دو گانه زیستی و اختلاط‌آمیزِ جامعة شبکه‌ای در ایران است. یعنی همان جریان قدرتمندی که سبب می‌شود از موقعیت اجتماعیِ طبقه متوسط کلان‌شهرهای ایران، فیلم های زیادی ساخته و پرداخته شود. برای نمونه می‌توان از «درباره الی» (اصغر فرهای، 1387) به عنوان یکی از موفقیت‌آمیزترین این ژانر سینمایی یاد کرد. فیلمی که بنیان خود را بر وضعیت «سیال» و «نرمتنانه» روابط عشقی بنا کرده بود[4]. اما چگونه می‌شود بر این تضاد چیره شد؟ یا بهتر است بپرسیم آیا اصلا می‌شود چیره شد؟ زیرا تا آنجا که می‌دانیم معمولاً هرگز نمی‌شود بر وضعیت تضادآمیزِ تراژدی چیره شد. و از قضا به همین دلیل هم به اینگونه مسائلِ بشری، «تراژدی» گفته می‌شود. اما با این وجود به نظر می‌رسد، باومن در ادامه صحبت‌هایش ظاهراً تلاش می‌کند به نوعی بر تراژدیِ رابطه عاشقانه ناپایدارِ انسان عصر حاضر مسلط شود. چنانچه می‌گوید:

تمایل به نجات دادن عشق از گردبادِ "زندگی سیال"، ضرورتاً امری پر هزینه است. اخلاقیت، همچون عشق، امری پر هزینه است، یعنی ما در آن با دستورالعملی برای یک زندگی ساده و بی‌دغدغه سر و کار نداریم که آگهی‌های تجاری مصرفی وعده‌اش را به ما می‌دهند. معنی اخلاقیت، "برای دیگران بودن" است و جبرانی برای عشق خویشتن نیست. ارضایی که این امر برای عاشق ایجاد می‌کند، ناشی از خوشبختی معشوق است [...]، کسی نمی‌تواند در حالی که حاضر به ایثار خود نیست، انتظار داشته باشد به تجربة "عشق حقیقی" که همة ما آرزویش را داریم، برسد. یکی از این دو مورد ممکن است و نه هر دو باهم در یک زمان؛ (ص132)

بنابراین چنانچه آشکار است، تلاش باومن برای رهایی از تراژدیِ شکنندگی روابط عاشقانه، تلاشی اخلاقی‌ست: اخلاق مبتنی بر ترجیح‌دادگیِ دیگری نسبت به خود؛ و یا ایثار خود در راه کامیابیِ دیگری. همان چیزی که به آن تعهد بی‌قید و شرط عاشقیت گفته می‌شود. اما آیا این همان اخلاقِ «دیگر دوستی» نیست!؟ که با قربانی کردن نفس خود در راه معشوق همراه است؟ در حقیقت باید گفت پیشینة چنین اخلاقی، همان اخلاقی‌ست که صدرِ مسیحیت، مبتنی بر آن بود. اخلاقی که در آن، کلیسا نمایندة خدا در مقام معشوق به شمار می‌آید و واسطة بین خدا و مؤمن قرار می‌گیرد. اما همانگونه که می‌دانیم درجة ایمانِ مؤمن بستگی مستقیم با چشم‌پوشی از خواستِ خود (در مقام فرد) و اطاعت از کلیسا به عنوان نماینده خدا دارد. و به همین دلیل هم در صدر مسیحیت طرح «حقوق فردی» هرگز مطرح نشد. زیرا با توجه به حاکمیت رابطة «ایمان و اطاعت»، اساساً  باطل و تناقض‌آمیز بود. اما در عصر حاضر آیا  صرف نظر کردن از «حقوق فردی»، اصلاً شدنی است؟ و اگر منظور باومن نه پایمالی حقوق فردی بلکه، مهار کردن «فردیت از بند گسیخته» است، چرا این موضوع را روشن نکرده است؟ و اصلا چگونه می‌توان بین این دو تفکیک قائل شد؟ و...

باری، همانگونه که می‌بینیم باومن با تکیه بر نگرشِ برخاسته از ادبیات عرفانی، می‌خواهد به معضلی پاسخ گوید که برآمده از روالی خاص در جهان اجتماعی است! به بیانی دقیقتر، وی بدون ذره‌ای توجه به پیشینة اجتماعی، سیاسی و اقتصادیِ فرایندی که «فرد» و «فردیت» را در روابط اجتماعیِ غرب به وجود آورده است، از «ایثار خود» (که البته در ادبیات اجتماعیِ مدرنیتة برخاسته از جنبش روشنگری، «چشم پوشی از حقوق فردیِ خود» خوانده می‌شود) سخن می‌گوید. و از اینرو کاملا طبیعی است که به مثابه تمامی «عرفا» (!)  بی‌توجه به پیامدهای حقوقی (سیاسی ـ اجتماعی)، از «ایثار خود» در طلب «عشق حقیقی» (؟) سخن گوید. آنهم در جهانی که «حقوق اجتماعی و سیاسیِ» افراد جامعه (همان دست‌آوردهای مدرنیته خصوصا در دوران دولتهای رفاه)  لحظه به لحظه از سوی سرمایه‌داریِ نئولیبرالیسم مورد تهدید جدی تا حد ویرانی قرار گرفته است. اما مگر می‌شود بدون «حقوق سیاسی و اجتماعی» به «فردیت» و حقوق فردی و آزادیِ برخاسته از آن دست یافت؟ بنابراین حتا به لحاظ فلسفة اجتماعی، اگر در واقعیت و جهان روابط اجتماعی، معنا و مفهوم فرد و فردیت تنها از راه حقوق اجتماعی و سیاسی افراد جامعه ساخته شود، در شرایط نئولیبرالیسم، (همانگونه که شاهد هستیم) «خود»ی که باومن از آن طلب ایثار می‌کند، از آنجا که در شرایط ناتوان و ضعیفی بسر می‌برد، اساساً چیزی برای نثار کردن ندارد. به عنوان مثال در جهانی که کار با مسئله کمیابی (ناپایداری و انعطاف،) و بدون اتحادیه‌های قدرتمند و حامی حقوق کارگر و کارمند روبروست، چگونه می‌توان  از زوجهایی که گسستشان به دلیل مشکلات بیکاری و فشارهای اقتصادی و معیشتی‌ است توقع «ایثار» و از خود گذشتگی داشت. واقعیت امر این است که اصلا ریشة مشکلات این زوجهای بینوا فقدان «خودِ» دارای حقوق اجتماعی است؛ به بیانی دقیق‌تر نداشت حقوقی که بتوانند آنرا در راه خوشبختیِ دیگری «ایثار» کنند!

باری، تحت چنین شرایطی شاید درستتر آن باشد که پدیدة «شکنندگی روابط عاشقانه» را برخلاف باومن که آنرا در قلمروی اخلاقی و در بستری شخصی ـ فردی بررسی کرده است، در قلمروهای کلان اجتماعی مورد بررسی قرار دهیم و  خواهان آن باشیم که در مقام پژوهشگر مسائل اجتماعی، در جستجوی دلایل اجتماعی این رفتار عام و جهان شمول باشیم. زیرا روش بررسی و نیز نتیجه‌گیری‌ از نوع باومنی، دقیقاً همان چیزی است که شیوة مدیریتِ سیال و انعطاف‌پذیرِ نئولیبرالیستیِ جهان، خواهان آن است.

 توجه داشته باشیم که تنها پس از سالهای1968ـ 1970 (جنبش فرهنگیِ پست‌مدرنیستی و شعارهای ضدِ «تعهد» و «ممنوعیت‌»: شعارهایی همچون ممنوعیت، ممنوع) است که مانورهای کم کردن تعهدات اجتماعیِ دولتهای رفاه نسبت به شهروندان رواج می‌یابد. به نظر می‌رسد رابطه‌ای عمیق و مستقیم بین جنبش نئولیبرالیستی و پست‌مدرنیستیِ ضد تعهد به دیگری، وجود دارد[5]. و این بدین معنی است که تا قبل از پیروزیِ این جنبش‌ها، عملاً  وجهِ نهیلیستیِ برآمده از پارادوکسِ فردیت‌ طلبیِ مدرنیستی که زیمل و گیدنز از آن با نام «بی‌تفاوتی مدنی»  یاد کرده‌اند، پنهان مانده بود. شاید بتوان اینگونه گفت که تنها با استقرار یافتگی وضعیت «سیال» و شبکه‌ایِ شدن روابط اجتماعی (از هر حیث) است که جنبة نهیلیستیِ عدم تعهد به «دیگری» پا به عرصة مشروعیت می‌گذارد. و در حقیقت آنچه به این مشروعیت‌یافتگی، خصلتی محقانه می‌دهد، عدم تعهد اجتماعی دولتها (در خصوص ایجاد اشتغال، صندوق بیکاری، بیمه درمانی، و...)  نسبت به شهروندان خود است. نتیجه آنکه بررسی ناامنی‌های عاطفی (به خصوص شکنندگی روابط عاشقانه)، بدون لحاظ کردنِ ناامنی‌هایِ شغلی و معیشتی، و نیز  بهداشتی و درمانی و همچنین ناامنیِ روانیِ برخاسته از  بغرنجی‌های اجتماعی و سیاسیِ موقعیت‌های محلی و جهانی، اگر شانس آوریم و گمراه کننده نباشند، راهی هم به جایی نمی‌برند.

        در چنین وضعیتی، تکیه باومن بر اخلاق و عرفانِ عاشقانه تنها می‌تواند نشانة نگرش تک‌ساحتیِ وی، به موقعیت‌های چند بُعدیِ جهان شبکه‌‌ای باشد. آنهم از طریق فروکاهیدن مسئله‌ای ساختاری ـ اجتماعی به قلمروی اخلاق شخصی ـ فردی؛

باری، در غیاب ساختار اجتماعی سالم در توزیع منابع قدرت، ثروت و فرهنگ، و نیز با در نظر گرفتن نگرش تک‌ساحتیِ باومن به مسئله شکنندگی روابط عاشقانه در جوامع مدرن غربی، پیشنهاد من این است که تأکید تذکروارِ باومن بر عشق ایثارگرانه و از خود گذشتگیِ اخلاقی را، صرفاً واکنشی تدافعی ـ فرهنگیِ برخاسته از قلمرویی که این معضل در آن دیده شده است، تفسیر کنیم. چنانچه در خصوص جامعة ایرانِ مبتنی بر حاکمیت سنت که اساساً مبتنی بر پیش‌فرض‌های اخلاقی است، واکنش تدافعی ـ فرهنگیِ آن در مجامع رسمی، به توصیه‌هایی درباره ساده زیستی و پرهیز از زندگی توأم با تجمل، فروکاهیده می‌شود.

به بیانی، آنچه که از این توصیه‌ها و تأکیدها در هر دو سطحِ «حاکمیت» چه به شیوه مدرن و چه به شیوه سنت می‌فهمیم این مسئله است که از آنجا که ریشة مشکل ناپایداریِ روابط زوجها در خود قلمروی فرهنگی ـ اخلاقی جستجو می‌شود، به جای حل و از میان برداشتنِ مشکلی که از ساختار غلط و بیمارِ اجتماعی ناشی می‌شود، در نهایت به نفی و منع امر پدیدار شده متوسل می‌شوند. به عنوان مثال در جامعه ایران و در سطوح رسمیِ آن، عموماً طلاقهای یک دهه اخیر را ناشی از رویه‌های پر تجمل ازدواج  می‌دانند. از مهریه گرفته تا مراسم کهنه اما دوباره پدیدار شدة شیربهاء و ...، تا جهیزیه‌های سنگین و جشن ازدواج بسیار تشریفاتی و پر تجمل و....؛‌ حال آنکه به باور من، قدم اول این معضل که همانا «مهریه سنگین» است،  می‌باید صرفاً به منزله سلاحی تدافعی ـ تضمینی در برابر ناپایداری ازدواجها در نظر گرفته شود. چرا که مطابق سنت جا افتاده، تصور والدین عروس این است که با سنگین گرفتن مهریه، هم در مقابل بوالهوسی‌های آینده داماد و هم در مقابل طلاق اجباریِ دختر خود، آینده نامعلوم و تاریک «دختر» خود را بیمه می‌کنند.

بنابراین همانگونه که می‌بینیم، مشکل اصلی و زیر بنایی، ترس و نگرانی از آیندة فاقد ضمانت و حمایتِ اجتماعی‌ است که در چارچوب فرهنگ ایران، «مهریه سنگین» را به عنوان ابزاری تدافعی، تولید می‌کند. به همین ترتیب رویة عشق‌های یکبار مصرف، صرفاً به منزله ابزاری تدافعی‌ای دیده می‌شود که  برای اشتغالانِ به کار سیال و انعطاف‌پذیر، موقعیتی محافظتی در قبال زندگی سیالش  می‌سازد. از اینرو طبیعی است که به همان نسبت که توصیة باومن عملاً فاقد کارکرد می‌شود، توصیه‌های در خصوص شیوه‌های «ساده زیستی» در خصوص ازدواج نیز متأسفانه فاقد امکان بکارگیری شوند. شاید بد نباشد به اقتباس از شازده کوچولوی سنت اگزوپری بگوئیم که تمامی فرمان‌ها و توصیه‌های اجتماعی، فقط زمانی حکم فرمان و توصیه را پیدا می‌کنند که از شرایط عملی آن برخوردار باشند.

اصفهان ـ تیرماه 1389

(برگرفته از کتاب گفت‌وگوهایی درباره انسان و فرهنگ)، 1389، ترجمه ناصر فکوهی، ناشر فرهنگ جاوید

---

[1] . روحی زهره، 1381،«نقد و بررسی تفکر سیار» ، نقد و بررسی کتاب فرزان ، شماره 2

[2] . باومن، زیگموند،1389،  «مدرنیتة سیال»،(گفت و گوهایی دربارة انسان و فرهنگ)، گزیده و ترجمه ناصر فکوهی ، انتشارات فرهنگ جاوید، صص 129ـ 137  .

[3] .  محاسبات آماری انجام یافته ، توسط بهار صمیمی کارشناس ارشد برنامه ریزی و توسعه اقتصادی، تهیه شده است.

[4] . روحی ، زهره ، نگاهی جامعه شناسانه به «درباره الی»، 1388، وبلاگ زهره روحی ، (      )/ و نیز سایت انسان‌شناسی و فرهنگ، صفحه سینما و انسان شناسی   

[5] . منبع شماره 1،  فصل دوم و سوم

«ماکس وبر، متفکر وجودی مدرنیته»

نوشته زهره روحی

در بین اندیشمندانِ عصر مدرن تنی چند هستند که جداً دانستن نظرها و تفکراتشان جهت شناسایی «مدرنیته» از اهمیت بالایی برخوردار است. ماکس وبر، یکی از ایشان است؛ متفکری که بررسی‌های موشکافانه، دقیق و جامعی در موضوعاتی به انجام رسانیده که یا خود زادة عقلانیتِ مدرن‌اند (جامعه‌شناسی، حقوق) یا با وجود قدمت تاریخی، توسط این عقلانیت متحول شده‌اند (فلسفه).

        وبر به لحاظ دانش وسیعی که به علوم تجربی زمانه اش و نیز علاقه وافری که به شناساییِ عقلانیت مدرن داشت، از قدرت ژرف‌اندیشی خاصی برخوردار شد که موجب پهناور ساختن افق فکری‌اش شد. در عصر مدرنی که حاصل آزادیِ متافیزیک است و در آن خبر مرگ خدایان به گوش می‌رسد، آنچه برای وبر حائز اهمیت می شود، گزینشی است که انسانِ مدرن در انتخاب خدا یا شیطان‌اش انجام می‌دهد.  متن حاضر خواهان شناساییِ ماهیت این نگاه اخیر است. نگاهی که به اعتقاد وبر از سوی انسان مدرن به خود افکنده می‌شود تا به هستیِ خویش پاسخ گوید. بنابراین چنانچه پیداست، قصد ما نه بررسیِ نظریات جامعه‌شنانة وبر و برانگیختن بحث‌های آن، بل آشکار کردن نگرشی «وجودی» است که در تفکر وبر جریان دارد. از این زاویه دید، بسیار طبیعی به نظر می‌رسد آن مواضع پیچیده و مبهمی که وبر اتخاذ کرده است، مواضعی که هم فردگراست و هم ضدیت خاصی با فردگردایی به شیوه دموکراسی دارد، هم عقلانی است و هم بر هم زنندة عقلانیت است، هم دیوانی است و هم به افشای قفس آهنین بوروکراسی می‌پردازد. آری اگر این زاویه دید وجودی را در بررسی‌هایی که وبر به انجام رسانیده نیابیم، جامعه شناسی عقلانیت مدرنیستی وبر، در اصطلاح واژگان سارتر، به «شوری بی‌حاصل» منجر می‌شود و در اصطلاح منتقدین پست‌مدرنیستی به «بن‌بست مدرنیسم» می‌رسد. و اگر آن جایگاه را بیابیم، اما بنا به هر دلیلی از آن صرف ‌نظر کنیم، با جسد بی‌جان و تحریف‌شدة نظریات وبر مواجه خواهیم شد.

        روح افق نگرشیِ وبر در همان وضعیت‌های تنش‌آمیزی است که مابین قلمروهای تفکیک‌شده سرریز می‌شود. وبر، همچون نیچه، نجات روح بشر عصر مدرن را نه از راه جداسازی و تفکیک ارزش‌ها یا دستورالعمل های بهداشتی ـ روانی، بل در وضعیت تماماً وجودیِ تنشِ «بینِ» ارزش‌ها می‌بیند: نزاع خدایان. از این جایگاه نگرشی، برای انسان مدرن، آرام و قراری وجود ندارد. به موازات قدرت و استحکام نظام عقلانیِ فراگیر، فراخوانی «خودِ» فرد در جهت نفی و مبارزة با آن داده می‌شود. اما آیا این به معنای ضدیت با مدرنیسم است؟ همان ضدیتِ صاف و ساده‌ای که برخی از جریانات پست‌مدرنیستی اتخاذ کرده‌اند و با هرگونه نظم عقلانیِ سازمان‌دهنده و برنامه‌ریز و پیش‌بینی‌پذیر به مخالفت برمی‌خیزند؟ ـ مسلماً نه! معضل شناسایی وبر از همین جا آغاز می‌شود. وبر دقیقاً فرزند خلف مدرنیته است و به واقع‌بینیِ مدرنیستی خویش می‌بالد. جامعه نوین، از نظر وی نیازمند نظمی بوروکراتیک و عقلانیتِ معطوف به هدف است و این بدین معناست که از دید چنین نگرشی:

الف. از خود بیگانگی نظام‌های دیوان سالار؛

هرگونه تفکری که مدعی گذر از دیوان سالاری و پشت سر گذاردنِ از خود بیگانگی نظام دیوان‌سالارانه باشد (مارکسیسم، سوسیالیسم)، تفکری خام به شمار می‌آید. وبر می‌گوید:

«بی تردید زوال مداوم و تدریجی سرمایه‌داری خصوصی در تئوری امکان‌پذیر است هر چند این امر به آن سادگی که بسیاری از ادبای ناآشنا با آن خوابش را می‌بینند نیست. همچنین این امر پیامد جنگ حاضر نخواهد بود. اما بیایید فرض را بر این بگذاریم که یک‌ بار چنین شود: عملاً چه معنایی دارد؟ انهدام قفس آهنین کارگران جدید وابسته به مزد؟ ـ خیر، بلکه ادارة هر نوع مؤسسه اقتصادی ملی شده یا «اشتراکی» ((communal دیوان‌سالارانه خواهد شد.»[1]

چرا که وجه تمایز دیوان‌سالاری مدرن با دیوان‌سالاری‌های پیشین از نظر وبر خصلت عقلانی یافتن «حقوق» است. بر پایه همین خصلت عقلانی ـ حقوقی بوروکراسیِ نوین است که جدایی و شکافی بین شخصیت شغلی و شخصیت فردی ایجاد می‌شود. در سازمانی که به شیوه عقلانی اداره می‌شود، طریق ارتباط‌گیری بین افراد در وهله نخست مبتنی بر قوانین و مقررات صوری و تابع اقتدار عقلانیت سازمانی است که از قضا خودِ این امر به لحاظی اساسی ضامن عدالت اجتماعی نیز می‌شود. 

        عقلانی شدن حقوق، وضعیتی پارادوکس ایجاد می‌کند: برای دستیابی به قضاوتی عادلانه و رعایت حقوق افراد، فردِ صوری می‌باید جایگزین شخص گردد. اما همین امر از سویی به شخصیت‌زدایی منجر می‌شود. پس می‌توان گفت به دلیل این وضعیت پارادوکسی است که وبر وعده «گذر» از از خود بیگانگی دیوان‌سالارانه را امری خوش‌خیالانه تصور می‌کند.

        باری، وبر در پیگیری نوعی شخصیت‌زدایی که توسط عقلانیت بوروکراتیک مدرن صورت می‌گیرد، به پدیده‌ای به نام «متخصص» برخورد می‌کند. متخصصان مدرنی که به جای حاکمان دیوانیِ پیشین عمل می‌کنند. او دربارة این پدیدة جدید (متخصص) که محصول جامعه عقلانی مدرن است، می‌گوید شخصیت‌زدایی به معنای اجرای وظایفی رسمی است که

 «احساسات نامعقول و تخمین‌ناپذیر انسانی را حذف می‌کند. فرهنگ مدرن به جای حاکم سبک قدیم که با روح همدردی، مساعدت، خیرخواهی، و قدرشناسی کار می‌کرد، متخصص را می‌نشاند که تعلق عاطفی ندارد و با روحیه‌ای کاملاً حرفه‌ای عمل می‌کند».[2]

ب. حفاظت و حمایت از عقلانیت

وبر در خصوص این حمایت موضع تحقیرآمیزی نسبت به رومانتیک‌هایی دارد که عقلانیت را مغایر با آزادی می‌دانند. چنانچه می‌گوید:

«هرقدر آزادیِ عمل بیشتر باشد ـ یعنی هر چه بیشتر از روند‌های طبیعت دور باشد ـ در نهایتِ امر، آن مفهومی از شخصیت نقش بیشتری پیدا می‌کند که شکوفایی خود را در هماهنگی هستی‌ِ درونی‌اش با ارزش‌های غایی معین و معانی زندگی می‌بیند... آن راز شخصیت که گهگاه توسط ترایچکه و به دفعات بیشتر از سوی دوستان رومانتیک او مطرح می‌شود، از این تاریک‌اندیشیِ رمانتیک و تلاش‌های کورش برای حفظ آزادیِ اراده با محبوس کردن آن در اعماق تاریک دنیای طبیعی نشئت می‌گیرد»[3].

ج. اعتقاد به وجود معناهای ذهنی

وبر، پیش‌شرط رابطه اجتماعی را محتمل بودنِ مجموعه مفروضی از معنای ذهنی می‌داند. «تنها وجود این احتمال که نوع معینی از رفتار، متناسب با مجموعه مفروضی از معنای ذهنی رخ می‌دهد، موجودیت رابطه اجتماعی را تحقق می‌بخشد»[4] .

د. تأئید عقلانیت معطوف به هدفِ توجیهِ وسیله، به وسیله هدف. به عبارتی تأئید اخلاق ماکیاولیستی

وبر در کتاب دانشمند و سیاستمدار، به صراحت اخلاق ماکیاولیستی را تأئید می‌کند. اخلاقی که مبتنی بر مسئولیت خودِ فرد است. «کسی که قصد دارد به کار سیاست بپردازد و خصصوصاً سیاست را پیشة خود سازد باید به این تضادهای اخلاقی و به مسئولیتی که در پیش دارد واقف باشد. تکرار می‌کنم چنین کسی با قدرت‌های شیطانی که در تمام خشونت‌ها در کمین نشسته‌اند وارد مصالحه می‌شود»[5] .  

        اما آیا وبر، با تأئید اخلاق ماکیاولیستی، اخلاق عقیدتی یا به تعبیری اخلاق کانتی را نفی می‌کند؟ ـ مسلماً نه! او همزمان آن‌گونه اخلاق را هم در نظر دارد:

«عمیقاً خود را تحت تأثیر یک مرد پخته احساس می‌کنم که اعم از اینکه پیر باشد یا جوان خود را واقعاً، از عمق روح، مسئول عواقب اعمال خود می‌داند و با عمل به اصولِ اخلاقی مبتنی بر مسئولیت در برهه‌ای خاص اعلام می‌کند "غیر از این کاری نمی‌توانم بکنم، و لذا همین جا به کار خود پایان می‌دهم"...حال مشاهده می‌کنیم که اخلاق مسئولیتی و اخلاق عقیدتی دو مقولة متضاد نیستند، بلکه یکی مکمل دیگری است و متفقاً انسانی را که می‌تواند مدعی حرفه سیاست باشد به وجود می‌آورند »[6] . 

        اکنون شاید از خود بپرسیم پس تعارض وبر با عقلانیت مدرن در چیست؟ وبری که چنین دفاعیاتی همه جانبه از عقلانیت جدید دارد و همواره در صدد مرزبندی خویش با منتقدانِ ضد مدرنیستی است، به چه چیز این سازوکار عقلانی معترض است؟ این پرسش ما را به آبشخور تفکر وجودیِ وبر، یعنی همان محلی که متن به قصد آن پیش می‌رود نزدیک می‌سازد، بی‌آنکه وی خود شخصاً از آن قلمروی فکری خویش سخنی به صراحت بگوید. دنیس رانگ، وی را یک اگزیستانسیالیست زودرس می‌داند، که به چشم دوست نزدیک‌اش کارل یاسپرس قهرمانی اگزیستانسیالیست بود. از نظر او وبر کسی است که «با شکستن تمامی صور وهم‌آلوده، بنیادهای وجودی خویش را آشکار ساخت»[7] . 

        آشکارسازی بنیادهای وجودی بشر، به واسطه طریقی که وبر در صحنه زندگی عملی و فکری خویش اتخاذ کرده است، ماهیت همان تعارضات همزمانی را می‌سازد که وی، علارغم جدیتی که در دفاع از عقلانیت دارد، آن را قفس آهنین نیز می‌نامد. و این یعنی بین وبری که به دفاع از عقلانیت بوروکراتیک و اقتدار نظم سازمانی مدرنیستی بر می‌خیزد و وبری که کل این مجموعه را به قفس آهنین انسان مدرن تشبیه می‌کند، به هیچ وجه تقدم و تأخری وجود ندارد. هر دو همزمان و توأماً یک وبر هستند و وابسته به یک نگرش فکری. تقصیر از وبر نیست که معمولاً عرف و عادت قلمروهای فکری بر این بوده که یا تمامی انرژی و بصیرت آگاهی و تأملات، صَرف دفاع از یک وضعیت و مخالفت با وضعیتی مغایر شده است، (و بدین ترتیب در آرزومندی حذف و محو ریشه‌ای وضعیت مقابل در درون وضعیت مورد دلخواه بوده‌اند،) یا در صدد برآمده‌اند تا به واسطه عقلانیتی «برتر»،  تعارضات را کنترل کنند.

        وبر به معنای دقیق کلمه فرزند خلف عقلانیت مدرنیته و پارادوکس‌های درونی آن است. پارادوکس‌هایی که فقط هنگامی به وضعیت بهنجار و توازن می‌رسند که در تنش و تنازع ارزش‌ها به سر برند. از نظر او توازن و هنجار جهان را جنگ و ستیز خدایان رقم می‌زند.

چه شباهت بی‌نظیری در این نوع نگرش بین وبر و نیچه دیده می‌شود. هر دو رستگاری و نجات روح انسانِ مدرن را نه در ساختاری عاری از تعارض یا تناقضاتی که یا از صحنه زندگی بیرون رانده می‌شوند یا به نظارت و کنترلِ دستگاهی برتر در می‌آیند، بلکه در مبارزه و ستیزی می‌بینند که بین جهان ارزش‌ها بر پا می‌شود.          

وبر عقلانیتِ نظم‌دهندة متکی به قوانین انتزاعیِ مدرنیته را به‌مثابة امکانی می‌بیند که در عمل به تحریک اراده شخص منجر می‌شود. طغیان فرد علیه قفس آهنینِ خود، شورشی است که از راه تأمل شخصی و به صورت خود ـ مسئولیتی انجام می‌گیرد: اقدامی در جهت مشخص ساختن نفس فردیتِ وجودی، همان شخصیتی که به توسط عقلانیتِ دیوان سالارانه مدرن بلعیده شده است. کنشی که اصلاً در ذات خویش حامل به تحقق رساندن اصالت وجودی فرد است و خود مبتنی بر «انتخاب» است. انتخابی تماماً خود ـ مسئولانه و از این جهت کاملاً تراژیک. تنها از این راه است که فرد می‌تواند پاسخی به هستی خویش دهد. وبر بارها به این وضعیت تراژیک اشاره کرده است: «انسان، خدا یا شیطانش را خود به تنهایی انتخاب می‌کند.» کشش وبر به عقلانیتِ خود ـ مسئولیتی، بی‌شک به جهت دو سویگی و متناظر این عقلانیت است که بر پایه‌های اخلاق کانتی و اخلاق ماکیاولیستی قرار دارد. تنها وضعیتی که از قابلیت پاسخگویی به پارادوکس‌های ذاتیِ عقلانیت مدرنیستی برخوردار است، پذیرش خود ـ مسئولیتیِ «نتایج اعمال من» همان وضعیت خود ـ مسئولیتی نظام‌های عقلانی مدرنیستی است. عقلانیتِ مدرنی که به واسطه آزادیِ متافیزیکی‌اش، خود به تنهایی خدا یا شیطان‌اش را بر می‌گزیند. و هر زمانی هم که شانه از بار مسئولیتِ عملِ خویش خالی کند، از سوی متخصصانی که به توسط قفس آهنین به وجود آورده است (دولتمردان، در معنای سیاستمداران، و نیز دانشمندان،...) و از سوی گروه‌هایی که بر اثر تنش بین صورت‌های عقلانیِ معطوف به هدفِ نظام‌های مدرن به وجود آمده‌اند (روشنفکران، انواع گروه‌های صنفی، و ...) مورد انتقاد قرار می‌گیرد.

پس می‌توان گفت که دفاعِ وبر از عقلانیت مدرنیته، به دلیل منطقِ «خود ـ مسئولیتی» است که چه بخواهد و چه نخواهد ناگزیر از حمل آن است. از این منظر،کلیت مدرنیته، همان‌گونه که شاهدش هستیم، همواره با وضعیت کاملاً تراژیک پارادوکسیِ «انتخاب» و بحران‌های وجودیِ ناشی از آن (که به تمامیِ انسان‌های جهان انتقال می‌یابد،) مواجه است.

نگرش وجودی وبر و نیچه: طریق وبر

همان گونه که قبلاً هم اشاره شد، تفکر وجودیِ وبر متأثر از نیچه است. او همچون نیچه از روی تأملی ژرف به مغاکِ آزادی ِ متافیزیک پی برده است و به همان‌سان که نیچه بر اثر چنان نگاهی، به جای درغلطیدن به نهیلیسم، طریق «ابر مرد»ش را آفرید، وبر نیز با اتکا به میراث مدرنیستی‌اش به نوبة خویش تلاشی در جهت خلق آگاهانة اخلاق و ارزشی که هدفش به تحقق رساندن اصیل‌ترین رسالت مدرنیته که همانا «آزادی وجودی» بود، برآمد.

        برای این هدف، نخست همچون نیچه، اما کاملاً به طریق خویش، در صدد آشکار کردن رابطه علم و ارزش و پیش‌فرض‌هایی که علم به آنها وابسته است برآمد. از نظر وبر، علمِ ناشی از آزادیِ متافیزیک از همان عقلانیتِ «تخصصی» شدة نظام‌های مدرن تبعیت می‌کند. اگر در دیوان‌سالاری مدرنیته، ما با متخصص یا اداره‌جاتیِ بی‌نام‌ونشانی برخورد می‌کنیم که به جهت عقلانیت پارادوکسیِ مدرنیته ناگزیر به شخصیت‌زدایی و از خود بیگانگی شده است، در قلمروی علم نیز با همان خصلت‌های از خودبیگانگی مواجه می‌شویم؛ یعنی علمی فاقد ارزش‌های هستی‌شناختی. به زبان هایدگر، علمی که نه به هستی، بل به «هست‌ها» می‌پردازد. به بیانی وبر معتقد است که: «این علوم با این سئوال‌ها که آیا این یا آن در عمق و در نهایت با معنی است یا نه، یا اینکه آیا ما باید از نظر تکنیکی بر زندگی مسلط باشیم یا نه، کاری ندارند. یا صرفاً در رابطه با اهداف، خود آن‌ها را پیش فرض قرار می‌دهند.[8]»

        اما آیا وبر همچون هایدگر به نفی این علمِ دلمشغول به هست‌ها اقدام می‌کند، آن‌هم علارغم افشاگری‌ای که از آن به عمل می‌آورد؟ پاسخ منفی است: نه، وبر به نفی این علم نمی‌پردازد. همان‌گونه که قبلاً هم گفته شد، وبر حمایت‌گرِ طریق پارادوکس عقلانیت مدرنیته است. به همان صورتی که با حفظ و حمایت از تنش‌ها، دیوان‌سالاری مدرنیته را تأئید می‌کند، بی‌طرفی و مغایر دانستن علم با داوری‌های ارزشی را نیز تأئید می‌کند. افشای وضعیت علمِ مدرن از سوی وبر تنها به جهت ایجاد تنش و نه نفی آن صورت می‌گیرد: «نظام‌های ارزشی مختلفی در جهان درگیر نبردی بی‌امان هستند. بدون آنکه بخواهیم از فلسفه "میل" سالخورده ستایش کنیم باید اذعان کرد که حق دارد بگوید: وقتی کار را با تجربه محض شروع کنیم به چند خدایی می‌رسیم... از اینرو وضعیت امروز با عهد باستان تفاوت چندانی ندارد. هنوز هم نفوذ خدایان و شیاطین منتها در معنایی متفاوت مشاهده می‌شود.[9]» از نظر وبر موقعیتِ پارادوکسیِ ایجاد شده توسط عقلانیت مدرن، ما را به جهان ارزشیِ یونان باستان نزدیک کرده است. موضع‌گیری وبر نسبت به رابطه علم و ارزش در علوم انسانی (علوم فرهنگی، تاریخی، یا تجربی) اگرچه تا حدی شبیه به موضع‌گیری نوکانتی‌هاست، به هیچ‌ وجه به دلیل انگیزه‌های وجودیِ تفکر وبر با آن تطابق کامل پیدا نمی‌کند. وی مسئله انتخاب ارزشی را در خصوص این علوم و نیز مسئله دور هرمنوتیکیِ شناخت متغیر تاریخی و زمانیِ آنرا (که متکی بر روش تحقیق است و این یک نیز متکی بر محتوای تمدنیِ آن دیگری است)، تشخیص می‌دهد:

«حرف این‌گونه علوم این است که در علوم مربوط به فرهنگ بشری، ساختن مفاهیم وابسته است به نحوة طرح مسئله که آن نیز به نوبه خود همراه با محتوای تمدن‌ها تغییر می‌کند. رابطه مفهوم و محتوا سبب می‌شود که همه بر نهاد‌های فکری ما در علوم فرهنگ، ساختی ناپایدار داشته باشند. ارزش کوشش‌های بزرگ برای مفهوم‌سازی در علم ما معمولاً در همین بوده که حدود معنایی دیدگاهی را که پایه حرکت‌شان بوده، آشکار کرده است. مهمترین پیشرفت‌ها در حوزه علوم اجتماعی به طور مثبت با این حقیقت که مشکلات عملی تمدن‌ها جابه‌جا می‌شوند و به صورت انتقاد از ساخت‌های ذهنی در می‌آیند، پیوند داشته است [10].»

        آنچه وبر را از موضع نوکانتی‌ها جدا می‌سازد، تنها مربوط به عدم پذیرش وی نسبت به پایة مابعدالطبیعیِ دستور‌های اخلاقی یا عملی نیست. بلکه مربوط به درک وجودیِ برخاسته از عقلانیت مدرنیستی نیز هست: تنش بین ارزش‌ها یا جنگ و ستیز خدایان. پر کردن شکاف اخلاق کانتی و اخلاق ماکیاولیستی و از این راه آشکار کردن چهره پارادوکس عقلانیتِ خود ـ مسئولیتِ مدرنیستی. همان چیزی که تفکر نوکانتی دغدغه‌ای برایش ندارد.

 باری، براساس همین دغدغه فکری است که تفکر وبر نه تنها نوکانتی‌ها را پشت‌سر می‌گذارد، بلکه او را وامی‌دارد تا از نسبی‌گراییِ به شیوه دیلتای فراتر رود. ونیز نکته جالب توجه دیگر اینکه با وجود بکارگیری قانون اخلاق ماکیاولیستی، از او هم به دلیل تمرکز بر تنشی که ناشی از حضور اخلاق عقیدتی است، متفاوت و متمایز می‌شود. اینک وبر در همجواری فضای فلسفیِ گرایش به تنش و ستیز نیچه به‌سر می‌برد:

«تقدیر دوره‌ای از فرهنگ که میوه شناخت را چشیده است، آگاه شدن به این مسئله است که ما نمی‌توانیم رمز توسعه جهانی را در نتیجه اکتشافی که روی آن انجام می‌دهیم، هر قدر هم که این نتیجه کامل باشد، بخوانیم. اما ما باید قادر باشیم که خودمان معنایی برای این رمز بیافرینیم و بدانیم که جهان‌بینی‌ها هرگز نمی‌توانند محصول پیشرفت دانش تجربی باشند، و بنابراین آرمان‌های برتری که توانمندتر از هر چیز بر کردار ما اثر می‌گذارند، همیشه فقط در مبارزه با دیگر آرمان‌ها که آنها نیز از دید دیگران همان قدر مقدس‌اند که آرمان‌های خود ما در دید ما، از قوه به فعل در می‌آیند.[11]»  

اگر از پیش نمی‌دانستیم که گوینده این عبارات وبر است، بی‌شک آنها را به نیچه نسبت می‌دادیم. باری، اگر بخواهیم نگرش وبر به تعالی را در یک عبارت فرموله کنیم، نتیجه چنین خواهد بود: تنشِ برخاسته از انکار و نفی؛ خلق و آفرینندگی؛ و باز تنشِ بین ارزش‌های برخاسته از خلاقیت‌ها و آفرینندگی‌ها، از سوی این نگرشِ وجودیِ خوی و طبعِ مدرنیستی یافته است که وبر قادر می‌شود، ضمن نفی قفس آهنین عقلانیت‌ مدرنیته، از آن به دلیل توانایی خلق مداوم صورت‌های جدید حمایت کند و در مقام جامعه‌شناسِ نظام‌های عقلانی مدرنیته، شاهد و ناظر تنش بین این صورت‌ها نیز باشد.

شاید اغراق‌آمیز نباشد اگر بگوییم که ماکس وبر ژرف‌اندیش‌ترین هستی‌شناس جوامع مدرنیستی است. چرا که وی با خصلتِ رازآمیز عقلانیت آن که ویران می‌کند تا بیافریند و می‌آفریند تا «خود» به مبارزه خوانده شود، تا عمق جان آشنا بود. پس بی‌دلیل نیست که وی نه به مارکسیسمی که خواهان برچیدن تناقضاتِ عقلانیت مدرن بود، گرایشی داشته باشد، و نه به تفکرات ضد عقلانیِ رومانتیکی که در شکل‌هایی متفاوت خود را پدیدار می‌ساخت. مثلاً یکی از آن صورت‌ها به طور نمونه تمامی گرایشات فکری اگزیستانسیالیستیِ ضد عقلانیت است. بارزترین مورد: کی‌یرکگارد. آنچه از نظر دیالکتیکِ مدرنیستیِ وبر، بیشترین جنبه رستگاری را دارد، خصلت مبارزه‌جویی آن است. سرشت و طبعِ عقلانیتِ کاملاً اقتداریافتة مدرنیته، در بازاندیشیِ تعارض‌آمیز آن است. مدرنیته‌ای که در آغاز با سنت می‌جنگید (از دکارت تا هگل)، هم‌اکنون پس از پیروزی و غلبه بر حریف، بنا بر سرشت تعارض‌آمیز خود، ستیزه و مبارزه را به درونِ اشکال و پدیده‌هایی می‌برد که همچون «آتنا» از ذات عقلانیت خودش بیرون جهیده‌اند. ستیز بین پدیدة سرمایه‌دار و پدیدة پرولتاریا؛ ستیز بین پدیدة دیوان‌سالاریِ متکی بر حقوق عقلانی و پدیده فردیتِ مبتنی بر صورت‌های عقلانیِ روشنگری؛ باری، دموکراسی و سوسیالیسم، و ...، همگی فرزندان عقلانی ـ حقوقیِ مدرنیته هستند. به عبارتی همگی آفریده‌های ارزشی ـ حقوقیِ این عقلانیت‌اند و همان‌گونه که بارها تکرار شده است، از نظر وبر رشد و پویاییِ فرهنگ عقلانیِ مدرن و نیز مسلماً نجات روح بشر، در تنش و ستیزی است که مابین اشکال و پدیده‌های برخاسته از آزادیِ متافیزیکیِ عصر مدرن رخ می دهد.

این متن که به آشکار کردن گرایشات وجودیِ عقلانیت مدرنیته می‌پردازد، در پاسخ به اینکه چرا وبر به سوسیالیسم برخلاف بسیاری از معاصران‌اش روی خوشی نشان نمی‌داد، توجه مخاطب را به مسئله «آزادی» در مفهوم کاملاً معضل‌دارِ فلسفیِ آن، و نه مفهوم حقوقی ـ عقلانی، جلب می‌کند. سوسیالیسم در نظر نگرشی اگزیستانسیالیستی، که بر اداره کردن و تصمیم وجودی پای می‌فشارد، به منزله مانع آزادیِ اراده مبتنی بر خود ـ مسئولیتی نمایان می‌شود. (سارتر را از این بحث خارج می‌کنیم زیرا وی پس از ارادتی که نسبت به تفکر چپ پیدا می‌کند، دست به تلاشی التقاطی می‌زند تا پیوندی بین تفکر اگزیستانسیالیستی و مارکسیسم به وجود آورد که حاصل این تلاشِ عبث همان‌گونه که می‌توان حدس زد حذف یک تفکر به نفع تفکر دیگر است.) باری، همان‌گونه که گفته شد، ما از آزادی‌های دموکراتیک ‌ـ لیبرالیستی سخن نمی‌گوئیم، بلکه از آزادی‌ فلسفی، آزادی وجودی می‌گوئیم. آن نوع آزادی که فرد برای آنکه کلیت و یکپارچگی خویش را در شکلی «خود ـ شکوفا»، علارغم تمامی وضعیت‌های دلهره‌آور، فرا چنگ آورد و به نوعی اصالت دست یابد، لازم است تا خود را در برابر و تقابل هر گونه نظمی که از بیرون او را سامان می‌دهد، قرار دهد و مسئولیت حضور خود در جهان را خود به عهده گیرد. به زبان نیچه، آن «خود» می‌باید از «گله بیرون زند»، و به زبان هایدگر می‌باید از «منتشر بودن» رهایی یابد. با ذکر مثالی موضوع را روشن می‌کنیم: اگر فرض را بر این بگذاریم که به امکان به فعلیت درآوردنِ نظامی در جهان دست یابیم که براساس آن دیگر هیچ‌گونه فقر، بیکاری، وحشت‌های اجتماعی و سیاسی، نقض حقوق بشر، بی‌عدالتی‌های اجتماعی، و ...، وجود نداشته باشد، باز آن نظامِ آرمانی و ایده‌آلی فاقد چیزی است که از نظر مشرب‌های وجودی پر اهمیت‌ترین چیزهاست؛ یعنی اصالت وجود. برای درک و فهم این اصالت اشتباه است اگر آن را به معنایی اخلاقی تقلیل دهیم. از نظر دیدگاهی مبتنی بر تنشِ نیچه و وبر از اینرو آن نظام فاقد اصالت است که شرط تحقق برنامه‌های عدالت‌خواهانة آن نظام، پایدار ماندن آن نظام است و همین شرط مسئولان و مدیران نظام را وامی‌دارد تا به پرورش اذهان، مطابق با نیازها‌ی برنامه‌ایِ نظام دست زند: عقلانیتِ دیوانیِ مبتنی بر کنترل، به معنای ساختن و پرداختنِ فضای گله‌ای است؛ فضایی که انسان در آن از قدرت خود ـ آفرینیِ ناشی از تنشِ ارزش ها باز می‌ماند و این قدرت را به نظامی که مسئولیتِ وجودیِ او را به عهده گرفته است، تفویض می‌کند. در چنین وضعیتی آن نظام و ساخت‌های بی‌حضورِ رقیبِ آن است که او را می‌آفرینند. نظامی که در آن هیچ‌گونه «شری» وجود ندارد، نظامی است تحت سیطرة یک خدا. خدایی که هیچ‌گونه گندم و سیبی در برابر «آدمِ» خویش قرار نمی‌دهد تا مبادا آفریده‌اش به تجربه اختیار و اراده دست یابد. تا مبادا آفریده‌اش به قدرت آفریدن و خلق ارزش‌ها نایل شود. خدایی که ارادة وجودیِ انسان را قربانی ارزش‌های بلامنازع خویش می‌کند.

(از نظر وبر یا نیچه،) در چنان نظام‌هایی، فردیتِ عقلانیِ خودآفرینشگریِ وجودی، قربانی فردیتِ عقلانیِ نظامِ حقوقی می‌شود. این فردیت دوم از همه امکان‌های حقوقی ـ دموکراتیکِ متعلق به ساختار مذکور برخوردار است، اما از آنجا که تعین‌یافتگیِ هویتِ وجودیِ خود را به ساختارهای نظام واگذار کرده است، بیشتر از آنکه به موجودی انسانی شبیه باشد، به رباتی با برنامه و هدف معین و پیشاپیش داده شده به وی (و نه خود اراده و انتخاب کرده) شباهت دارد. فراموش نکنیم که قبلاً وبر به طور واضح و صریح از طریق تبیینی که درباره «عقلانیت و آزادی» به عمل آورده است، موضع کاملاً متفاوت خود را نسبت به موضع رومانتیک‌ها روشن کرده است. بنابراین انتخاب و ارادة وبر (و حتا نیچه‌ای که آن را بر زبان نیاورده) مبتنی بر عقلانیت است. تأکید بر این مسئله از اینرو ضروری است که می‌باید بین آزادیِ حقوقی از یک سو و آزادیِ وجودیِ مورد نظر وبر و نیچه از سویی دیگر، با وجود ریشه‌داشتگی هر دو در عقلانیت، تفکیک قائل شد. آری هر دو عقلانیتی معطوف به هدف‌اند، اما با دو نوع شیوه؛ باری مسئولیتِ آزادیِ حقوقی را نه خود فرد، بلکه نظامی عقلانی که او در آن به‌سر می‌برد، پیشاپیش به عهده گرفته است. حال آنکه مسئولیت آزادیِ وجودی، مستقیماً به عهده خود فرد است. از اینرو فرد به جای اخلاقِ حقوقی، با نوعی اخلاقِ خود ـ مسئولیتی مواجه است. و از آنجا که این عقلانیت، به همان نسبت که می‌تواند از قانون اخلاقیِ کانت پیروی کند، از اخلاق ماکیاولیستی هم نشانه‌هایی دارد، لاجرم نظام‌های آرمان‌گرایانه سوسیالیستی برای حفاظت از آرمان‌های خویش ناگزیر به سرکوب آن می‌شوند. و بدین ترتیب تنها زمانی فرد قادر به تجربه آن و مواجهه با «خود» قرار می‌گیرد که به یاری وسوسه شیطان جرأت چشش میوه ممنوعه را پیدا کند و از «بهشت» رانده شود. شگفتا از معجزة شیطان!

سارتر، به تبعیت از نیچه عدم استقبال عموم انسان‌ها از آزادیِ وجودی را، گریز از آزادی می‌نامد. خود ـ مسئولیتیِ وبر که جنبه‌های عقلانی را علارغم برخی از مسلک‌های وجودی هرگز از دست نمی‌دهد، بر پایه فراسوی خیر و شر نیچه حرکت می‌کند.

سخنی به گزاف نگفته‌ایم اگر ادعا کنیم ماکس وبر، بنیان‌گذار فلسفه وجودی عقلانیتِ مدرنیستی است. این حقیقت است که بین او و نیچه شباهت‌هایی بی‌نظیری یافت می‌شود، اما واقعیت مسلم آن است که نگرش وجودیِ وبر به جهت وفاداری به صورت‌های تناقض‌آمیزی که به توسط عقلانیتِ مدرنیته آفریده می‌شوند، از نیچه فراتر می‌رود. آری هر دو در فراسوی خیر و شر و در فضای تنش‌آمیز ارزش‌ها گام برمی‌دارند، اما وبر به جهت دانش وسیع و پیشه جامعه‌شناسانه‌ای که دارد، در عین نقد صورت‌های عقلانیِ از خود بیگانه‌ساز، به تأئید آنها نیز می‌پردازد. (البته از نیچه گاهی چنین موضع‌گیری‌هایی، اما بدون آنکه تمرکزی روش‌مندانه بر سازوکار مدرنیته داشته باشد، سرزده می‌شود.) نحوه برخورد «دو موضعیِ» وبر با دیوان‌سالاری مدرن یکی از آن نمونه‌هاست. نحوه برخوردی که سبب شده تا مخاطبی که خصلت‌های وجودیِ نگرش وبر به مدرنیته از چشمان‌اش پنهان مانده، یا خود را سرگردان در فهم وبر ببیند یا حکم به سردرگمی وی دهد.

یکی دیگر از وجوه اختلاف وبر و نیچه، در خصوص تآمل وبر بر وضعیت تنش‌آمیز انتخاب و تصمیمِ ناشی از خود ـ مسئولیتی است. وضعیتی که به نوعی پیش از این نخستین بار با نام «دلهره» در فلسفه وجودیِ کیرکگارد (با وجود انکار عقلانیت از سوی وی) بر آن تأکید شده بود. وبر از موقعیت نابهنجار روانی که هنگام «تصمیم نهایی انتخابِ این یا آن ارزش» (این یا آن خدا) در وضع روحیِ بشر پدید می‌آید، پرده بر می‌دارد: به هنگام تصمیم نهایی نه خدا یاریگر انسان است و نه شیطان؛ حال آنکه نیچه با چنین رنج تراژیکی یا مواجه نمی‌شود یا اگر می‌شود، بهایی به عرضه کردنِ آن همچون وبر نمی‌دهد. که البته به گمان من فرض دوم صادق‌تر است . فلسفه وجودی‌ای که وبر در راستایش حرکت می‌کند، به معنای دقیق، در قلمروی جهان عینیِ چالش‌های عقلانیِ مدرنیته باقی می‌ماند و تمایلی به بیرون شدن از تنش‌های آن از خود نشان نمی‌دهد. از این حیث یعنی عدم رغبت به ترک حوزه عمومیِ مدرنیته و چالش‌های برخاسته از آن، به نگرش وجودی نیچه شباهت دارد. البته مشروط به حذف تبیین‌های تخصصی ـ علمی که وبر در شناسایی تعارضات میان پدیده‌های عقلانیتِ مدرنیته انجام می‌دهد. فلسفه وجودیِ وبر و نیچه،  برخلاف فلسفه‌های وجودیِ متعارف (کیرکگارد، مارسل، هایدگر، بوبر، و یاسپرس) که یا به شدت خود را دلمشغول بحث‌های فلسفی ـ انتزاعیِ وجود و هستی کرده‌اند و بدین ترتیب با جریانات عینی و واقعی روزمره‌ساز در جوامع مدرن قطع ارتباط می‌کنند، یا به نفی وترک حوزه عمومی مبادرت می‌‌ورزند، در جهان تحت سلطه عقلانیتِ مدرنیستی باقی می‌مانند و نکته مهمتر آنکه در تعارضات موجود در آن به دنبال رستگاری هستند.

اگر وبر درکی آگاهانه و مبتنی بر دانشی علمی نسبت به دستگاه تعارض‌ساز عقلانیت مدرن داشت، نیچه‌ای که از چنان دانش لازمی برخوردار نبود، بر اساس نبوغ ذهنی‌ای که داشت، از راه موضع سرسختانه و سازش‌ناپذیر خویش در قبال هرگونه تفکری که خواهان چیرگی و تسلط یک قطبِ ارزشی بر سایر ارزش‌ها بود و نیز تقابل با تمامی جریانات فکری که از وضعیت تنش‌آمیز گریزان بودند، خود را به کل جدای از تفکرات متعارف زمانه‌اش قرار داد. حمله نیچه به مسیحیتی که از نظر وی قدرت و سلامت روحی بشر را به فساد و نابودی کشانده است و از سویی ستایش و تمجیدی که وی از یونانیانِ پیش از سقراط به عمل می‌آورد، تماماً به دلیل گرایش نیچه به وضعیت‌های تنش‌آمیز است. نیچه در مسیحیت میل به گریز از تنش و گرایش به تن‌آسایی و زبونی می‌بیند و در سرشت یونانیان پیش از سقراط شهامت بودن: توانایی مواجهه با وضعیت تراژیکِ تعارضِ ارزش‌ ها.

وبر با الهام از نگرش نیچه، به دریافت و کشف معنادارِ سازوکار عقلانیتِ مدرنیته دست می‌یابد: آزادیِ متافیزیکیِ مدرنیته، از نو جنگ خدایان را به صحنه زندگی اجتماعی بشر وارد کرده است. بدین‌‌سان اندیشة وجودیِ وبر از الهام‌دهنده اش فراتر می‌رود، چرا که قدم به قلمرو شناختِ پدیدارشناسانة عقلانیتِ مدرنیستی می‌گذارد. او به توسط فرایند «تصمیم نهایی» که از وضعیت تماماً تنش‌آمیز و وجودیِ انسان مدرن شکل می‌گیرد، به ابر مرد نیچه هویتی عینی و واقعی می‌بخشد.

اصفهان ـ تیر 1382           

           

---

[1] .وبر، ماکس،1379، عقلانیت و آزادی (مقالاتی از ماکس وبر و دربارة ماکس وبر)، ترجمه یدالله موقن، احمد تدین، تهران، انتشارات هرمس،صص 153ـ154

[2] .وبر، ماکس، 1374، کوزر، لوئیس ، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی،ص 316.

[3] . منبع شماره 1، ص 145

[4] . وبر، ماکس، 1381، مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، ترجمه احمد صدارتی، تهران، نشر مرکز، ص 80

[5] . وبر ، ماکس، 1368، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیب‌زاده، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ص 184

[6] . همان منبع، صص 186ـ 186

[7] . رانگ، دنیس، 1381، ماکس وبر، آینده بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی، ترجمه غلامعلی توسلی، نشر قومس، ص 69

[8] . منبع شماره 5، ص83

[9] . همان منبع، صص 88ـ 89

[10] . آرون، ریمون، 1370، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص 621

[11] . همان منبع، ص624

«طالع‌بینی»

نوشته زهره روحی

«طالع‌بین»، را در فرهنگ‌های لغت، بیننده‌ی سرنوشت کسان، معنا کرده‌اند: «آنکه طالع کسان را بیند» (معین، 2202)؛ از نظر «مفهومی»، از این گزاره چنین برمی‌آید که طالع یا سرنوشت آدمها «قابل» دیدن است، اما با واژه‌ی «آنکه»، فوراً این توانایی، تبدیل می‌شود به قابلیتی برای افراد خاص. یعنی همه کس توانایی چنین «دیدن»ی را ندارد و مستعد آن نیست؛ سخن از توانایی یا استعداد خاصی است مختص افرادی به نام «طالع‌بین»؛ بنابراین، فرهنگِ جوامعِ مبتنی بر طالع‌بینی، فرهنگی است برخاسته از جامعه‌ای که در آن لازم است تا طالع‌بینی همچون سایر  حرفه‌ها، پرورده گردد و مجهز و مسلط به «دانش»، «هنر» و یا «فن»ی باشد  که در مجموع  امکان «دیدنِ» آینده (طالع‌بینانه) را میسر ‌سازد؛ در این جا با پرسش‌هایی از این دست که آیا چنین دیدنی اصلاً شدنی است یا نه، کاری نداریم؛ هر چند که در عالم افسانه همگی با «جام‌جهان‌نما» کم‌ و بیش آشنایی داریم، و در حد همان افسانه‌بودنش هم بدان اعتبار می‌دهیم. اما ظاهراً طالع‌بین و اصولاً حرفه‌ی طالع‌بینی، مدعی چنین عملی در عالم واقعیت است.

باری، پیش از آغاز هر بحثی، و صرف‌نظر از عقیده‌ و نظر شخصی درباره‌ی «طالع‌بینی»، سخن گفتن درباره‌ی آن به شیوه‌ی علمی، معطوف به پذیرش آن به عنوان مقوله‌ای تاریخی است. یعنی می‌باید آنرا مقوله‌ای تاریخی دانست و از تاریخچه آن و همچنین از نقش و جایگاهِ خاص و اجتماعی آن آگاه شد. همان نقش و جایگاهی که به دلیل تاریخی‌ بودنش طبعاً تا به امروز بسیار تحول یافته است و با مفروض داشتن شرایط اجتماعی و فرهنگی تولید و بازتولیدِ آن، همچنان جزء فرایند تحولات اجتماعی قرار می‌گیرد.

پس از اینجا آغاز می‌کنیم که مطابق اسناد تاریخی، کهن‌ترین «زائیچه» (زائیجه) که شامل اطلاعات شخصی فرد و سرنوشت او است، متعلق به 409 قبل از میلاد است. زائیجه‌ای که با خط میخی در پرستشگاه‌های بابلی یافت شده است (واندروردن، 252). اما در خصوص طالع بینی در ایران و جایگاه آن در فرهنگ و شیوه‌ی زندگی افراد جامعه، شاید نخست لازم باشد اندکی از رابطه‌ی باورهای باستانی ایرانیان و طالع‌بینی بگوییم. اینگونه که از قرائن پیداست، ایرانیان باستان، تحت تأثیر  این اعتقاد اقوام کلدانی و بین‌النهرین قرار گرفتند که ستارگان در سرنوشت آدمی دخیل‌اند و علاوه بر آن  به این باور راه یافتند که سرنوشت حکومت‌های‌شان نیز تحت تأثیر حرکت ستارگان است و به واسطه‌ی آن رقم می‌خورد (کومن، 101)؛ اندیشه‌ی قدسی ‌بودن جایگاه و منزلتِ شاهان ایرانی، پیش‌تر در فرهنگ ایران باستان وجود داشت، که بر اساس‌ آن، شاه را به دلیل صفت پرهیزگاری‌اش به عنوان «شاه ـ موبد» می‌شناختند و بدین دلیل او را بهره‌مند از فره‌ ایزدی و دستاوردهای مقدس آن (کامروا و پیروز) می‌‌دانستند (همانجا). این پنداشت دینی ـ سیاسی، زمانی که با باور کلدانی‌ها و ...، مبنی بر اعتقاد به تأثیر ستارگان بر سرنوشت آدمی (و چیزها) در آمیخت، باعث شد تا شاه علارغم اقتدار خود، پی جوی سرنوشت خود در وضع افلاک و ستارگان باشد. و از قضا در همین‌ جاست که طالع‌بینی و طالع‌بینان،  به عنوان عنصری حساس در کمک و یاری به شاه در رمزگشایی و تفسیر موقعیت چیزها و آدمها (فردوسی، 69، 70)، به دربار راه می‌یابند و به مقامی شامخ می‌رسند. زیرا سر و کارشان با «سرنوشت» بود، خواندن و پیش‌بینی کردنِ آن. خصوصاً سرنوشت شاه و حکومتش؛ شاید حتا با کمی ارفاق ب‌توان گفت طالع‌بینان به نوعی نقش سفیر و یا پیام‌آور و رابط بین خدایان و پادشاهان به شمار می‌آمدند. از اینرو طبیعی است که در ساختار حکومتی که خود را «مقدس» می‌دانست، به لحاظ منزلت اجتماعی، جایگاهی آبرومند و به کلی خاص برای آنها (طالع‌بینان)  در نظر گرفته شود.

بنابراین در ایران باستان، حرفه‌ی طالع بینی، نه فقط به عنوان عنصری فرهنگی ـ اعتقادی، بلکه به عنوان یکی از ارکان سیاسی عمل می‌کرد و بدین ترتیب در ساز و کار اجتماعیِ قدرت، به جایگاهی والا راه یافته بود. در اینجا شاید این توضیح روا باشد که اگر پای شکل‌گیریِ نطفه‌های خرافات هم در میان باشد که طبعاً می‌باید باشد، این خرافات  همانگونه که پیداست سر و کله‌اش از آسمان پیدا نشده است، بلکه مستقیماً برآیند پنداشت و تفسیری است برخاسته از ساختار اجتماعی ـ فرهنگی و روابط مادی در قلمرو روزمره. در بررسی‌های انجام گرفته، نفوذ عمیق طالع‌بینی در زندگی مردم دیده می‌شود، به طوری که رفته رفته توهمات پیش‌گویی و زائیچه‌شناسی، چنان سنگین و تأسف‌برانگیز می‌شود که وجود اشباح، دیوان و عاملان متافیزیکیِ شر و دست داشتن‌شان در تعیین سرنوشت افراد، بخشی از زندگی روزمره می‌شود. اینک برای آگاهی و شناخت نیروهای شر است که شخص به طالع‌بین نیازمند است. لازم است گفته شود، حتا اگر ایرانیان خود مبتکر چنین پنداشتهای خرافه‌ای نبوده باشند (کومن، 128)، اما گرایش‌شان به این عمل، واقعیتی است انکار ناپذیر؛ اما این گرایش، ذاتی از خود ندارد بلکه می‌تواند نشأت گرفته  از نفوذ روابطِ ماحَصَل «طالع‌بینی» در ساختار دیوانی و «دربار» باشد. به عنوان مثال در دوران ساسانیان (که به تقلید از اشکانیان، حرفه‌ی طالع‌بینی، ترویج و پرورش داده می‌‌شد)، در ساختار دیوانیِ دربار، طالع‌بینان نیز طرف مشورت شاهان قرار می‌گرفتند، حال چه برای با خبر شدن از وقایع آینده باشد و چه مطلع شدن از طالع فرزند تازه متولد شده، و یا برای ساختن سدی بر شط دجله (کریستن سن، 418ـ 419). لازم به توضیح نیست که خود این «طرف مشورت» قرار گرفتن طالع‌بینان، بیانگر عرصه‌ی رقابت‌آمیز مشاوران شاه است. از همان هنگام که به آنان نقش مشاور داده شد، گروهی به گروه مشاوران پیشین شاه، که از همه رسمی‌تر وزیر و یا وزیران است، اضافه شد. پس نامعقول نیست اگر بر اساس چنان شرایط رقابت‌آمیزی، رابطه‌ی بین شاه، طالع‌بین، و دیگر مشاوران شاه، به بازی قدرت و ترفندهای آن تمایل پیدا کند. بنابراین می‌توان گفت، اگر در ابتدا آگاهی از اوضاع فلک و گردش ستارگان جنبه‌ای قدسی داشت و بخشی از وضعیت هستی‌شناسانه‌‌ی شاه و حکومت او به شمار می‌آمد، اکنون طالع‌بینی ضمن آنکه به ابزاری صرفاً قدرتی در اختیار پادشاهان تبدیل شده است، به ساختنِ رابطه‌ای کاملاً مادی و رقابت‌آمیز بین مشاوران شاه (در ساختار دیوان‌سالاری) روی آورده است.

اما اینکه دین زرتشت، به عنوان دین الهی، چگونه خود را با فرهنگ‌هایی که مبنای کار و روابط را بر گردش ستارگان و اوضاع فلک گذارده‌اند، سازگار ‌کرده است، ضمن اشاره به نفوذ بسیار عمیق بنیان‌های اساطیری ـ مذهبیِ احکام نجوم که خواهی نخواهی به دلیل دیرینگی‌اش به دین زرتشت هم نفوذ کرده است (حصوری، 60،61)، طرح این موضوع به نظر قانع کننده می‌رسد که از آنجا که طالع‌بینی و احکام نجوم (به عبارتی اعتقادات زائیج‌شناسی) پیش از دین زرتشت شکل گرفته و وجود داشته است، تنها کاری که از عهده‌ی این دین، هم چون دیگر ادیان الهی برمی‌آمده این بوده که با تصرف تبیین‌های اساطیریِ پیش از خود، (که به واسطه‌ی الوهی کردن آنها صورت می‌گرفت)، محدوده‌ی خود را وسعت بخشد (همانجا،60)؛ که در اینجا به طور مشخص درباره‌ی دین اسلام، می‌توان گفت، ظهور آن در قرن هفتم میلادی، مترادف می‌شود، با اعلام این مطلب مهم از سوی «قرآن مجید»، که خداوند آفریدگار و «پدیدآورنده»‌ی علائم منطقه البروج و منازل ماه است (مظاهری، 258). یعنی «قرآن» همان چیزهایی را متعلق و آفریده‌ی خدا گواهی می‌دهد، که «طالع‌بینی» مدتهایی مدید در انحصار خود داشت. بنابراین همانگونه که دیده می‌شود، این اعلام (از سوی قرآن مجید)، در حقیقت گفتمان قدرتی است از جانب نیروی کاملاً قدسی و الهی، آنهم با نیت سلب اختیار و قدرت از ستارگانی که در دوره‌هایی از تاریخ تمدن بشری، نقشی مقدس و بسیار مهم در زندگیِ  میلیونها انسان داشته‌اند؛ آنهم چنانکه گفته‌ شد از طریق احکام نجومی؛ که حرفه‌ی طالع‌بینی برای دقت در کار خود محتاج آن بوده است.

در حقیقت باید گفت شهادتی که قرآن می‌دهد، صرفاً شهادتی هستی‌شناسانه در باب اقتداری تجلی یافته در قلمرو آسمان‌ها نیست، بلکه به نظر می‌رسد، از آن مهمتر به لحاظ منطقِ قدرت، مختل و از کار انداختن «اقتدار قدسیِ طالع‌بینی» است. بهرحال، با وجودی که با ظهور اسلام، بقای طالع‌بینی در دربارهای اسلامی (اعم از ایرانی و عرب)، چندان منطقی به نظر نمی‌آید، اما مطابق گزاراش‌های فراوانی که از مورخان و سفرنامه‌نویس‌ها به دست آمده است، در هر دو سرزمین این عادت فرهنگی همچنان محفوظ می‌ماند (الئاریوس، 312). ضمن آنکه اکنون این آئین، خود را در تقویم‌هایی نهادینه کرده است که از غنی و فقیر همه از آن برخوردارند ( مظاهری، 260). وانگهی دامنه‌ی کارکرد طالع‌بینی به مرور زمان، چنان عریض و طویل می‌شود که حتا می‌تواند، به مثابه ابزاری کارآمد در اختیار فرقه‌های سیاسی و صوفیان قرار ‌گیرد تا بدان وسیله رقبای خود را از پا درآورند. اکنون به موازات گستردگی کارکردهای طالع‌بینی و نیز دسترسی همگان به آن،  هرج و مرج به قلمرو پیش‌گویی و طالع‌بینی راه می‌یابد که باعث‌ می‌شود، اقتدارِ انحصاریِ آن از دست عده‌ای خاص و محدود، خارج شود و به عنصری مردم‌فریبانه، تبدیل گردد (همانجا، 61).

اکنون در چنین ساحتی است که «فساد»ی که از طالع‌بینی و قدرت ناشی از آن جدایی پذیر نیست، سر بر می‌آورد و از پادشاهان و وزیرها گرفته تا طالع‌بینان و به اصطلاح منجم‌باشی‌های دربار و غیر درباری را در خود می‌بلعد. فسادی که به واسطه‌ی خرافاتی که بین مردم منتشر ‌گردیده، پایه‌هایش چنان قدرت‌مند می‌شود که حتا محمدشاه (پسر فتحعلی شاه قاجار) را با وجود عدم اعتقادش به احکام نجوم طالع‌بین‌‌های دربار به زانو درمی‌آورد و او را وا‌دار می‌کند تا برای تاج‌گذاری در شهر تهران از ترس سرزنش و ایراد مردم، جرأت ورود به آن شهر را  بدون مشورت با طالع‌بینان و مطلع شدن از ساعت سعد نداشته باشد. حتا به قیمت پذیریش خطر برباد رفتن رویای سلطنت (الگود، 671). و در خصوص ناصرالدین شاه گفته می‌شود، به دلیل خرافی بودن، هیچ کاری را (چه مهم و یا ناچیز)، بدون مشورت با منجم‌باشی‌اش و تعیین ساعت سعد و نحس، انجام نمی‌داده است، با توجه به این مسئله به نظر می‌رسد این گفته چندان نامعقول نباشد که سرنوشت [ملت] و کشور ایران تا حدودی در دست منجم‌باشی‌ها بوده است (سرنا،کارلا،83).

اما این سخن درباره‌ی همه‌ی اشراف و درباریها صدق نمی‌کند. چنان که از شهامت عباس میرزا، در مقاومت و ایستادگی در برابر  فساد منجم‌باشی‌های دربار و همچنین خرافه‌‌ی توده‌ی مردم ( که در بازتولید یکدیگر رابطه‌ای دیالکتیکی داشته‌اند)، گفته‌هایی نقل شده است. به عنوان مثال ظاهراً روزی وی  بدون اطلاع و کسب آگاهی از ساعت نحس و سعد، قصد سفر می‌کند، طالع‌بین قصر مطلع می‌شود، نحس بودن ساعت را پیغام می‌دهد، عباس میرزا او را احضار کرده و تنبیه می‌کند (دروویل، 197). آنچه در این تذکر تاریخی اهمیت دارد، نشان دادن اقتدار طالع‌بین‌ها در دربارهاست که به نظر می‌رسد، آنچه باعث اقتدار و نفوذ طالع‌بینان (اعم از درباری و غیر درباری‌) در بین طیف وسیعی از مردم شده بود، این مسئله‌ی مهم بوده که خرافات به قلمرو دین نفوذ کرده و با آن ادغام شده است به طوری که تشخیص‌ آندو از یکدیگر سخت و مشکل شده بود (کارلاسرنا، 83). اما پرسشی که وجود دارد، این است که آیا نفوذِ باورهای خرافی و طالع‌بینی چه در شهرها و چه در روستاها و ایلات و عشایر ایران که همگی آلوده‌ی آن هستند (طبیبی، 304، 306)، فقط به دوران قاجار منتهی شده است، یا هنوز هم تداوم دارد!؟ـ پاسخ مثبت است؛ زیرا همانگونه که می‌دانیم هنوز هم اگر نه به صورت رایج و رسمی، اما کماکان اندیشه‌هایی وجود دارد که وقایعی را که در جهان اتفاق می‌افتد، متصل و برخاسته از طالعِ آن وقایع در احکام نجومی‌شان می‌دانند. فرقی هم نمی‌کند که این واقعه، می‌خواهد چه باشد. به عنوان مثال می‌خواهد شخصی باشد و یا اجتماعی (نبئی، 1371)؛

اینطور که به نظر می‌رسد با اعتقادی جبری و تقدیرگرایانه مواجه‌ایم. آنهم در عصر و زمانه‌ای که مدتهاست عَلَمِ آزادی، اختیار و قبول مسئولیت اعمال، (به عنوان  مخالفت با هر نوع سرکوبِ اندیشه‌های جبری مسلک) بر افراشته شده است. اما جالب است اینرا هم بدانیم که در سالهای اخیر، درغرب نیز موجی از تفکراتِ حامیِ «طالع‌بینی»، از سوی دانشمندان علوم روان‌پزشکی و روان شناسی به راه افتاده است، که ظاهراً همگی به روش کار، دانش و استعداد طالع‌بینان اعتماد دارند و آنرا فراتر از ستونهای ستاره‌ی بخت مجلات می‌دانند (واتسون، 78، 79، 80).

اکنون لازم است «طالع‌بینی» را از فاصله‌ای نزدیکتر بکاویم و آنرا به منزله‌ی واکنشی فرهنگی در نظر آوریم. چنین نگاهی مهم‌ترین ویژگی‌اش  این است که طالع‌بینی را موقعیتی انضمامی و مشخص در بستری اجتماعی و فرهنگی در نظر می‌آورد. به بیانی دیگر، چه تلقی‌مان از آن، جنبه‌ای اعتقادی و نسبتاً متافیزیکی باشد و یا به عکس منکرِ حقیقت آن باشیم و آنرا شیادی بدانیم، در هر دو وضعیت، آن را به مثابه کالایی فرهنگی ـ اجتماعی در نظر آورده‌ایم. چنانکه در فرهنگ امروز در جایی ممکن است آنرا به‌ مثابه‌ی کالایی کارآمد در قلمرو روان‌شناسی دید. به طوری که به منزله‌ی نوعی گفتمان «تخصصی» به قلمرو عمومی وارد و مورد استقبال و حمایت عموم قرار گیرد (دارابی، 30،31)؛ و در جایی دیگر هم بر عکس ممکن است در بستر فرهنگی ـ اجتماعی امروز، به عنوان حرفه‌ی شیادی شناخته شود که سعی می‌کند از نو بساط جادو و جنبل راه‌ اندازد و دستاوردهای بشری را به باد دهد. از اینرو به عنوان کالایی ضد رشد و تعالیِ فرهنگِ جامعه شناخته می‌شود که باید آن را افشاء و منزوی کرد (طبیبی، 303). اما علاوه بر این نگاه‌ها، موضع مخالف دیگری هم وجود دارد که در شکل اصیل‌ِ آن، از نگرش‌های «توحیدی» سرچشمه گرفته و به ردّ طالع بینی (در مقام حرفه) می‌پردازد. آنهم بر اساس اعتقاد انحصارآمیز ادیان توحیدی (و در اینجا به طور خاص دین اسلام) به «عالم بودن خدا از هر حیث». در توضیح این مطلب باید گفت، به واقع، یکی از معضلات طالع‌بینی در قلمرو ادیان الهی، مغایر بودنِ عملکرد آن با «علم یگانه‌ی خدا» نسبت به همه چیز است. زیرا اگر به عنوان مثال، مطابق دین اسلام، «امر غیب»، امری مطلقاً الهی تلقی شود و داننده‌ی «اسرار غیب» فقط خدا و رسولانش ـ و البته به اراده و فرمان او ـ باشد (پاکدامن، 129)، در اینصورت حرفه‌ی طالع‌بینی به دلیل نقضِ چارچوب الاهیِ  برخی از اعمال که می‌بایست فقط در انحصار «خدا» باشد و به بیانی فقط از منشایی الاهی سر زده شود، لاجرم باید مورد ردّ و ظن واقع ‌شود. چرا که به طور غیر مشروع به قلمرو «غیب» نفوذ کرده است. بنابراین، به لحاظ نظری ـ اعتقادی، طالع‌بینی و طالع‌بینان می‌‌توانند عمیقاً مشکلاتی اعتقادی به وجود آورند. و احتمالاً از اینروست که بسیاری از عالمان دینی آنرا نکوهش کرده‌ و به طور جدی آنرا با «شیادی» برابر دانسته‌اند (طالقانی،246). آنهم در لابلای خرافه‌پرستی و جادوگرایی که به دلیل فقدان علم، از گذشته‌ی دور همواره بازاری گرم داشته است (گریگور، 124، 125). بنابراین از نظر این نحوه‌ی تفکر، فقط کافی است کوچکترین منفذی پیدا کند تا از نو به موقعیتی به اصطلاح خریدارانه دست یابد. اما چرا این خطر بازگشت خرافه و جادو همواره می‌تواند انسان را مورد تهدید قرار دهد؟ شاید به این دلیل که بسیاری از احکام نجومی، بنیادی اساطیری ـ مذهبی دارند. فی‌المثل در خصوص اعتقادات ایرانیان می‌توان به باور ریشه‌دار «سعد و نحس» اشاره کرد که خود را حتا به اسلام هم رسانده و در آن نفوذ کرده است (حصوری، 72).

مطلب دیگری که می‌باید به اختصار درباره‌ی «طالع‌بینی» در نظر داشت، بررسی حرفه‌ی«طالع‌بینی»، به لحاظ تکنولوژیکی است. هر چند گفته می‌شود که برخی از طالع‌بینان سرنوشت افراد را با مشاهده‌ی کف دست خود افراد و یا ابزارهایی همچون مهره و یا باز کردن سرکتاب و یا ....، پیش‌گویی می‌کنند، اما آنچه بیش از هر چیز از قدیم‌الایام در فرهنگ و ادبیات ایرانیان مرسوم بوده، اعتقاد به آگاهی از سرنوشت از طریق رصد کردن آسمان و ستارگان بوده است. و ظاهراً این باور چنان قوی و محکم بوده است که به موازات آن، این پندار هم وجود داشته است که هر کس در فلک، ستاره‌ای از خود دارد که سرنوشت‌اش به آن پیوند خورده است (ایرانشهر، 215). وانگهی فقط ایرانیان نبودند که در آن ایام سرنوشت خود را به آسمان، و ستارگان و ماه و خورشیدش گره می‌زدند، اقوام دیگری نیز بودند که در جهان باستان سرنوشت خود را در حرکت و ارتباط اجرام آسمانی جستجو می‌کردند (هارتمن، 75). بنابراین، تکنیک رصد کردنی که طالع‌بینی بر آن متکی بود تحت نفوذ و اقتداری دینی بود و فی‌المثل برخاسته از این اندیشه بود که مظاهر و جایگاه خدایان و یا ستارگان صاحب قدرت و اثر گذار را رصد می‌کند (ماله، 81)؛ بنابراین به نظر می‌رسد در چنان شرایط فرهنگی ، و چنین نحوه‌ی تفکری، طالع‌بینِ دوران باستان، کافی بود تلاش کند تا تکنیکی بیافریند که خود را نزدیک‌تر به قلمرو هستیِ سیاره‌ها و ستارگان احساس کند. چیزی که واضح است، سر و کارمان با تمدنِ خاصی است که انسان را نسبت به آگاهی از سرنوشتِ از پیش تعیین شده‌اش تشویق می‌کند. فرهنگ و تمدنی که فقط می‌تواند انسانی بیافریند که برایش هیچ چیز مهمتر از حرکات و قرار گرفتگیِ این ستاره‌ها و نسبت‌شان با یکدیگر نمی‌توانست باشد. پس طبیعی است که رصد کردن به‌منزله‌ی تکنیک، بخشی از هستی و نحوه‌ی زندگی انسان باستان گردد.

اما در اینجا، اینکه آن رصد کردن‌ها برای خواندن سرنوشت در آینده، تا چه حد می‌توانسته بیانگر واقعیت بوده باشد و یا آیا اصلاً می‌توانست از بعضی از حوادث جلوگیری به عمل آورد مهم نیست، آنچه اهمیت دارد، پی بردن به این مطلب است که از نظر طالع‌بینان و حامیان این حرفه، «موفقیتِ» طالع‌بینی در گروی رشد و پیشرفت علم نجوم بوده است (واندروردن،256، 258)؛ و این، آن مطلب شگفتی‌ است که بیش‌ترین اهمیت را در اینجا برای ما می‌تواند داشته باشد. همان چیزی که به آن، درهم تنید‌گیِ دانشِ حقیقی و اسطوره گفته می‌شود. آیا این شگفت نیست که آنچه با رنج و کوششی عظیم، و دقتِ بسیار، صرف علمِ نجوم شده  است، و آنرا در عهد باستان به چنین ارج و قرب و بزرگی رسانده، از چیزی مایه می‌گیرد که از نظر بسیاری از دانشمندان، بنیانی توهم‌آمیز و غیر حقیقی داشته است!؟

و اما نکته‌ی قابل تأمل دیگر، اشاره به این مطلب هستی‌شناسانه است که به نظر می‌رسد رابطه‌ی انسانِ متعلق به تمدن‌های کهن، با طالع‌بینی، فقط برای آگاهی از سرنوشت خویش نبوده است؛ زیرا همزمان با این عمل، چارچوب هستی‌شناسی خود را ترسیم کرده و می‌پذیرد؛ سرنوشت هر فرد، هر اندازه هم که  تیره و تار و یا زشت و دردناک باشد، به محض  رویت شدن، به نوعی مشروعیت دست می‌یابد. چرا که در ناخودآگاهِ جمعی همه‌ی باورمندان به طالع‌بینی و دیدن زایچه‌ها، پیشاپیش این اعتقاد وجود دارد که تقدیر هر کس، توسط ستارگانی تعیین شده است که هر کدام مظاهری از صفات خدایی هستند. اکنون این «سرنوشتِ دیده، تفسیر و بازخوانی شده» توسط طالع‌بین است که هر چه هم که باشد، سزاوار قدم نهادن به جهان هستی است. به لحاظ کارکرد فرهنگی ـ اعتقادی، در حقیقت، «زایچه‌شناسی»، بیش‌تر از هر چیز ریسمان پیوند افراد با خدایگانی است که مورد پرستش قرار می‌گیرند؛ ضمن آنکه پرستش کنندگان، همراه با آگاهی از سرنوشت خویش، به منزله‌ی موجودات فانی،  به ساحتی وارد می‌شوند که می‌باید به طرز اجتناب ناپذیری رویاروی سرشت، خوی و خصلت و بالاخره تقدیرِ پیشاپیش تعیین شده‌ی خود قرار ‌گیرند و پذیرای آن باشند. به عنوان مثال در باور ایرانیان باستان این اعتقاد وجود داشته است که هرگاه در زایچه‌ی کسی، سیاره‌ی بهرام در جدول نجومیِ خانه‌ی جوزا یا سنبله باشد، همین تقارن، نشانه‌‌ای است بر دلیری و توانا بودن آن شخص در نبرد (کویاجی، 72). به بیانی، با مشخص کردن منطقه‌‌ی صورت‌های فلکی‌ای که نوزاد در آن لحظه به دنیا آمده (از همه حیث: به لحاظ سال، ماه، روز و ساعت)، زائیچه‌ی آن شخص ترسیم می‌شود (واندروردن، 256). مسئله‌‌ی باوری است که فرد از این ترسیم و دیدن خانه‌های جدول برای خود هویتی‌هستی‌شناسانه قائل می‌شود. وانگهی این باور همواره در هر کاری در قلمرو روزمره همراه باورمندان آن است. خصوصاً در اعتقادات زروانیان و اندرزنامه‌های متون پهلوی که توسط آنان نوشته شده است، این باور عمیق وجود دارد که زندگی مردم تحت تأثیر ستاره‌ها قرار دارد و یا حوادث طبیعی بر اثر وجود ستاره‌ها و نحوه‌ی قرارگرفتگی‌شان رخ می‌دهد (رضی، 897). به بیانی می‌توان گفت، خدایان اساطیری از طریق ستاره‌‌های تحت سلطه‌ی خویش عملاً در زندگی روزمره‌ی مردم حضور داشته‌اند؛ به طور کلی درآمیختگی دانش و اسطوره (کومن، 125، 126) ، چنان وهم و ترس ستایش‌آمیزی را برمی‌انگیخت که نه فقط ستارگان، بلکه کل واقعیت‌های جهان محسوس و طبیعی را از آب و آتش و درختان گرفته تا جویبار و ....، را به‌ مثابه زنجیره‌ی یک گروه نجومی (همانجا، 125) تبدیل می‌کرد که به طور کنایه آمیز و نمادین می‌توانست حامل طالعی باشد (همانجا، 220)، و خبر از واقعی‌ای دهد و یا امری را پیش‌گویی کند: گسترش و امتداد طالع بینی در شکل و شمایلی دیگر.

در پایان شاید بد نباشد، ذکری هم از تفکر «آزاد منشانه»‌ای به میان آوریم که در ادبیات و فرهنگِ ایرانی، گاه به صورت سرکشی در برابر فلک سرنوشت‌ساز سر برمی‌آورد. اندیشه‌‌ی رندانه‌ و قلندرواری که مهمترین هدف‌اش «آزاد سازی خود از هر چه قید و بند است»، تا از خود «انسانی آزاده» بسازد: موجودی فرهیخته، با درکی ظریف و حساس که نه فقط حساسیتی خاص به «خوارشدگی» دارد، بلکه از این جسارتِ بشری هم برخوردار است که فلک سرنوشت ساز و خوار کننده را برهم زند:

چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد

من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک (حافظ، 255 ).

 اصفهان ـ تیر ماه 1391  

منابع استفاده شده در این مقاله به ترتیب حروف الفبا:

1. الگود، سیریل، تاریخ پزشکی ایران، از دوره‌ی باستان تا سال 1934، ؛ ترجمه محسن جاویدان، تهران، اقبال، 1352

2. الئاریوس، آدام، سفرنامه‌ی آدام الئاریوس، بخش ایران، ترجمه از متن آلمانی و حواشی احمد بهپور، تهران، 1363

3. ایران‌شهر، جلد اول، 1342 هجری شمسی ـ 1963 میلادی، چاپخانه دانشگاه، نشریه شماره 22 کمیسیون ملی یونسکو در ایران

4.   پاکدامن، جامعه در قبال خرافات، مشهد، مرندیز، 1378

5. حافظ، شمس‌الدین محمد، حافظِ قزوینی ـ غنی، به کوشش عبدالکریم جربزه دار، انتشارات اساطیر، 1368

6. حصوری، علی، اشاراتی به احکام نجوم در ایران پیش از اسلام، نشریه‌ انجمن فرهنگ ایران باستان، شماره 17، سال چهاردهم، آذر ماه 2535؛ برابر با جلد 13 ، شماره 16 ، مارس 1975

7. دارابی، جعفر، طالع بینی، واقعیت یا خرافات، پیام مهر، 1380، سال اول، شماره چهارم

8. دروویل، گاسپار، سفرنامه‌ی دروویل؛ ترجمه‌ی جواد محیی، تهران، بنگاه مطبوعاتی گوتمبرگ، چاپ انتشارات کیهان

9.   رضی، هاشم، حکمت خسروانی، مجله‌ی چیستا، سال هشتم، شماره  1378

10.   سرنا، کارلا، آدمها و آیینها در ایران؛ ترجمه علی اصغر سعیدی، تهران، کتابفروشی زوار، چاپ نقش جهان، 1362

11.   طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، جلد اول، تهران ، شرکت سهامی، بی تا.

12.   طبیبی، حشمت‌الله، مبانی جامعه‌شناسی و مردم شناسی، تهران، دانشگاه تهران، 1374

13.   فرودسی، ابوالقاسم، شاهنامه فردوسی، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1353

14.   کریستین سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، تاریخ ایران ساسانی تا حمله عرب و وضع دولت و ملت در زمان ساسانیان؛ ترجمه رشید یاسمی، تهران، ابن سینا، 1345

15.   کومن، فرانتس، آیین پر رمز و راز میترایی، رازهای میترا؛ ترجمه و پژوهش هاشم رضی، تهران، بهجت، 1380

16.   کویاجی، ج. ک. ، آیین‌ها و افسانه‌های ایران و چین باستان؛ ترجمه‌ی جلیل دوستخواه، تهران، انتشارات کتابهای جیبی، 1362

17.   گریگور، آرتر. اس.، اسرار طلسم و سحر و جادو دنیای ماوراءالطبیعه انسان اولیه (بدوی)؛ ترجمه پرویز نجفیانی، تهران، موسسه مطبوعاتی عطایی، 1361

18.   ماله، آلبر، تاریخ آلبرماله، تاریخ ملل شرق و یونان، جلد اول؛ ترجمه عبدالحسین هژیر، تهران، سمیر،1383

19.   مظاهری، علی، زندگی مسلمانان در قرون وسطا؛ ترجمه مرتضی راوندی، تهران، صدای معاصر،1378

20.   معین، محمد، فرهنگ فارسی، جلد دوم، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1382

21.   نبئی، ابوالفضل، هدایت طلاب به دانش اسطرلاب، آشنایی با اسطرلاب و روش کاربرد آن، ویراستار جعفر شریعتمداری، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد ، 1371

22.   واتسون، لیال، فوق طبیعت؛ ترجمه ارژمند، شهریار بحرانی، تهران، امیرکبیر، 1366

23.   واندرودن، بارتل ل، پیدایش دانش نجوم؛ ترجمه همایون صنعتی زاده، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

24.   هارتمن، گرترود، سازندگان دنیای کهن؛ ترجمه حسن مرتضوی، تهران، آگه، 1380