نوشته زهره روحی
در بین اندیشمندانِ
عصر مدرن تنی چند هستند که جداً دانستن نظرها و تفکراتشان جهت شناسایی «مدرنیته»
از اهمیت بالایی برخوردار است. ماکس وبر، یکی از ایشان است؛ متفکری که بررسی‌های
موشکافانه، دقیق و جامعی در موضوعاتی به انجام رسانیده که یا خود زادة عقلانیتِ
مدرن‌اند (جامعه‌شناسی، حقوق) یا با وجود قدمت تاریخی، توسط این عقلانیت متحول شده‌اند
(فلسفه).
وبر به لحاظ دانش وسیعی که به علوم تجربی
زمانه اش و نیز علاقه وافری که به شناساییِ عقلانیت مدرن داشت، از قدرت ژرف‌اندیشی
خاصی برخوردار شد که موجب پهناور ساختن افق فکری‌اش شد. در عصر مدرنی که حاصل
آزادیِ متافیزیک است و در آن خبر مرگ خدایان به گوش می‌رسد، آنچه برای وبر حائز
اهمیت می شود، گزینشی است که انسانِ مدرن در انتخاب خدا یا شیطان‌اش انجام می‌دهد. متن حاضر خواهان شناساییِ ماهیت این نگاه اخیر
است. نگاهی که به اعتقاد وبر از سوی انسان مدرن به خود افکنده می‌شود تا به هستیِ
خویش پاسخ گوید. بنابراین چنانچه پیداست، قصد ما نه بررسیِ نظریات جامعه‌شنانة وبر
و برانگیختن بحث‌های آن، بل آشکار کردن نگرشی «وجودی» است که در تفکر وبر جریان
دارد. از این زاویه دید، بسیار طبیعی به نظر می‌رسد آن مواضع پیچیده و مبهمی که
وبر اتخاذ کرده است، مواضعی که هم فردگراست و هم ضدیت خاصی با فردگردایی به شیوه
دموکراسی دارد، هم عقلانی است و هم بر هم زنندة عقلانیت است، هم دیوانی است و هم
به افشای قفس آهنین بوروکراسی می‌پردازد. آری اگر این زاویه دید وجودی را در بررسی‌هایی
که وبر به انجام رسانیده نیابیم، جامعه شناسی عقلانیت مدرنیستی وبر، در اصطلاح
واژگان سارتر، به «شوری بی‌حاصل» منجر می‌شود و در اصطلاح منتقدین پست‌مدرنیستی به
«بن‌بست مدرنیسم» می‌رسد. و اگر آن جایگاه را بیابیم، اما بنا به هر دلیلی از آن
صرف نظر کنیم، با جسد بی‌جان و تحریف‌شدة نظریات وبر مواجه خواهیم شد.
روح افق نگرشیِ وبر در همان وضعیت‌های تنش‌آمیزی
است که مابین قلمروهای تفکیک‌شده سرریز می‌شود. وبر، همچون نیچه، نجات روح بشر عصر
مدرن را نه از راه جداسازی و تفکیک ارزش‌ها یا دستورالعمل های بهداشتی ـ روانی، بل
در وضعیت تماماً وجودیِ تنشِ «بینِ» ارزش‌ها می‌بیند: نزاع خدایان. از این جایگاه
نگرشی، برای انسان مدرن، آرام و قراری وجود ندارد. به موازات قدرت و استحکام نظام
عقلانیِ فراگیر، فراخوانی «خودِ» فرد در جهت نفی و مبارزة با آن داده می‌شود. اما
آیا این به معنای ضدیت با مدرنیسم است؟ همان ضدیتِ صاف و ساده‌ای که برخی از
جریانات پست‌مدرنیستی اتخاذ کرده‌اند و با هرگونه نظم عقلانیِ سازمان‌دهنده و
برنامه‌ریز و پیش‌بینی‌پذیر به مخالفت برمی‌خیزند؟ ـ مسلماً نه! معضل شناسایی وبر
از همین جا آغاز می‌شود. وبر دقیقاً فرزند خلف مدرنیته است و به واقع‌بینیِ
مدرنیستی خویش می‌بالد. جامعه نوین، از نظر وی نیازمند نظمی بوروکراتیک و عقلانیتِ
معطوف به هدف است و این بدین معناست که از دید چنین نگرشی:
الف. از خود
بیگانگی نظام‌های دیوان سالار؛
هرگونه تفکری که
مدعی گذر از دیوان سالاری و پشت سر گذاردنِ از خود بیگانگی نظام دیوان‌سالارانه
باشد (مارکسیسم، سوسیالیسم)، تفکری خام به شمار می‌آید. وبر می‌گوید:
«بی تردید زوال
مداوم و تدریجی سرمایه‌داری خصوصی در تئوری امکان‌پذیر است هر چند این امر به آن
سادگی که بسیاری از ادبای ناآشنا با آن خوابش را می‌بینند نیست. همچنین این امر
پیامد جنگ حاضر نخواهد بود. اما بیایید فرض را بر این بگذاریم که یک بار چنین
شود: عملاً چه معنایی دارد؟ انهدام قفس آهنین کارگران جدید وابسته به مزد؟ ـ خیر،
بلکه ادارة هر نوع مؤسسه اقتصادی ملی شده یا «اشتراکی» ((communal دیوان‌سالارانه خواهد شد.»[1]
چرا که وجه تمایز
دیوان‌سالاری مدرن با دیوان‌سالاری‌های پیشین از نظر وبر خصلت عقلانی یافتن «حقوق»
است. بر پایه همین خصلت عقلانی ـ حقوقی بوروکراسیِ نوین است که جدایی و شکافی بین
شخصیت شغلی و شخصیت فردی ایجاد می‌شود. در سازمانی که به شیوه عقلانی اداره می‌شود،
طریق ارتباط‌گیری بین افراد در وهله نخست مبتنی بر قوانین و مقررات صوری و تابع
اقتدار عقلانیت سازمانی است که از قضا خودِ این امر به لحاظی اساسی ضامن عدالت
اجتماعی نیز می‌شود.
عقلانی شدن حقوق، وضعیتی پارادوکس ایجاد
می‌کند: برای دستیابی به قضاوتی عادلانه و رعایت حقوق افراد، فردِ صوری می‌باید
جایگزین شخص گردد. اما همین امر از سویی به شخصیت‌زدایی منجر می‌شود. پس می‌توان
گفت به دلیل این وضعیت پارادوکسی است که وبر وعده «گذر» از از خود بیگانگی دیوان‌سالارانه
را امری خوش‌خیالانه تصور می‌کند.
باری، وبر در پیگیری نوعی شخصیت‌زدایی که
توسط عقلانیت بوروکراتیک مدرن صورت می‌گیرد، به پدیده‌ای به نام «متخصص» برخورد می‌کند.
متخصصان مدرنی که به جای حاکمان دیوانیِ پیشین عمل می‌کنند. او دربارة این پدیدة
جدید (متخصص) که محصول جامعه عقلانی مدرن است، می‌گوید شخصیت‌زدایی به معنای اجرای
وظایفی رسمی است که
«احساسات نامعقول و تخمین‌ناپذیر انسانی را حذف
می‌کند. فرهنگ مدرن به جای حاکم سبک قدیم که با روح همدردی، مساعدت، خیرخواهی، و
قدرشناسی کار می‌کرد، متخصص را می‌نشاند که تعلق عاطفی ندارد و با روحیه‌ای کاملاً
حرفه‌ای عمل می‌کند».[2]
ب. حفاظت و حمایت
از عقلانیت
وبر در خصوص این
حمایت موضع تحقیرآمیزی نسبت به رومانتیک‌هایی دارد که عقلانیت را مغایر با آزادی
می‌دانند. چنانچه می‌گوید:
«هرقدر آزادیِ عمل
بیشتر باشد ـ یعنی هر چه بیشتر از روند‌های طبیعت دور باشد ـ در نهایتِ امر، آن
مفهومی از شخصیت نقش بیشتری پیدا می‌کند که شکوفایی خود را در هماهنگی هستیِ
درونی‌اش با ارزش‌های غایی معین و معانی زندگی می‌بیند... آن راز شخصیت که گهگاه
توسط ترایچکه و به دفعات بیشتر از سوی دوستان رومانتیک او مطرح می‌شود، از این
تاریک‌اندیشیِ رمانتیک و تلاش‌های کورش برای حفظ آزادیِ اراده با محبوس کردن آن در
اعماق تاریک دنیای طبیعی نشئت می‌گیرد»[3].
ج. اعتقاد به وجود
معناهای ذهنی
وبر، پیش‌شرط رابطه
اجتماعی را محتمل بودنِ مجموعه مفروضی از معنای ذهنی می‌داند. «تنها وجود این
احتمال که نوع معینی از رفتار، متناسب با مجموعه مفروضی از معنای ذهنی رخ می‌دهد،
موجودیت رابطه اجتماعی را تحقق می‌بخشد»[4] .
د. تأئید عقلانیت
معطوف به هدفِ توجیهِ وسیله، به وسیله هدف. به عبارتی تأئید اخلاق ماکیاولیستی
وبر در کتاب دانشمند
و سیاستمدار، به صراحت اخلاق ماکیاولیستی را تأئید می‌کند. اخلاقی که مبتنی بر
مسئولیت خودِ فرد است. «کسی که قصد دارد به کار سیاست بپردازد و خصصوصاً سیاست را
پیشة خود سازد باید به این تضادهای اخلاقی و به مسئولیتی که در پیش دارد واقف
باشد. تکرار می‌کنم چنین کسی با قدرت‌های شیطانی که در تمام خشونت‌ها در کمین
نشسته‌اند وارد مصالحه می‌شود»[5] .
اما آیا وبر، با تأئید اخلاق ماکیاولیستی،
اخلاق عقیدتی یا به تعبیری اخلاق کانتی را نفی می‌کند؟ ـ مسلماً نه! او همزمان آن‌گونه
اخلاق را هم در نظر دارد:
«عمیقاً خود را تحت
تأثیر یک مرد پخته احساس می‌کنم که اعم از اینکه پیر باشد یا جوان خود را واقعاً،
از عمق روح، مسئول عواقب اعمال خود می‌داند و با عمل به اصولِ اخلاقی مبتنی بر
مسئولیت در برهه‌ای خاص اعلام می‌کند "غیر از این کاری نمی‌توانم بکنم، و لذا
همین جا به کار خود پایان می‌دهم"...حال مشاهده می‌کنیم که اخلاق مسئولیتی و
اخلاق عقیدتی دو مقولة متضاد نیستند، بلکه یکی مکمل دیگری است و متفقاً انسانی را
که می‌تواند مدعی حرفه سیاست باشد به وجود می‌آورند »[6] .
اکنون شاید از خود بپرسیم پس تعارض وبر با
عقلانیت مدرن در چیست؟ وبری که چنین دفاعیاتی همه جانبه از عقلانیت جدید دارد و
همواره در صدد مرزبندی خویش با منتقدانِ ضد مدرنیستی است، به چه چیز این سازوکار
عقلانی معترض است؟ این پرسش ما را به آبشخور تفکر وجودیِ وبر، یعنی همان محلی که
متن به قصد آن پیش می‌رود نزدیک می‌سازد، بی‌آنکه وی خود شخصاً از آن قلمروی فکری
خویش سخنی به صراحت بگوید. دنیس رانگ، وی را یک اگزیستانسیالیست زودرس می‌داند، که
به چشم دوست نزدیک‌اش کارل یاسپرس قهرمانی اگزیستانسیالیست بود. از نظر او وبر کسی
است که «با شکستن تمامی صور وهم‌آلوده، بنیادهای وجودی خویش را آشکار ساخت»[7] .
آشکارسازی بنیادهای وجودی بشر، به واسطه
طریقی که وبر در صحنه زندگی عملی و فکری خویش اتخاذ کرده است، ماهیت همان تعارضات
همزمانی را می‌سازد که وی، علارغم جدیتی که در دفاع از عقلانیت دارد، آن را قفس
آهنین نیز می‌نامد. و این یعنی بین وبری که به دفاع از عقلانیت بوروکراتیک و
اقتدار نظم سازمانی مدرنیستی بر می‌خیزد و وبری که کل این مجموعه را به قفس آهنین
انسان مدرن تشبیه می‌کند، به هیچ وجه تقدم و تأخری وجود ندارد. هر دو همزمان و
توأماً یک وبر هستند و وابسته به یک نگرش فکری. تقصیر از وبر نیست که معمولاً عرف
و عادت قلمروهای فکری بر این بوده که یا تمامی انرژی و بصیرت آگاهی و تأملات، صَرف
دفاع از یک وضعیت و مخالفت با وضعیتی مغایر شده است، (و بدین ترتیب در آرزومندی
حذف و محو ریشه‌ای وضعیت مقابل در درون وضعیت مورد دلخواه بوده‌اند،) یا در صدد
برآمده‌اند تا به واسطه عقلانیتی «برتر»،
تعارضات را کنترل کنند.
وبر به معنای دقیق کلمه فرزند خلف عقلانیت
مدرنیته و پارادوکس‌های درونی آن است. پارادوکس‌هایی که فقط هنگامی به وضعیت
بهنجار و توازن می‌رسند که در تنش و تنازع ارزش‌ها به سر برند. از نظر او توازن و
هنجار جهان را جنگ و ستیز خدایان رقم می‌زند.
چه شباهت بی‌نظیری در این نوع نگرش بین وبر و نیچه دیده می‌شود.
هر دو رستگاری و نجات روح انسانِ مدرن را نه در ساختاری عاری از تعارض یا تناقضاتی
که یا از صحنه زندگی بیرون رانده می‌شوند یا به نظارت و کنترلِ دستگاهی برتر در می‌آیند،
بلکه در مبارزه و ستیزی می‌بینند که بین جهان ارزش‌ها بر پا می‌شود.
وبر عقلانیتِ نظم‌دهندة متکی به قوانین انتزاعیِ مدرنیته را
به‌مثابة امکانی می‌بیند که در عمل به تحریک اراده شخص منجر می‌شود. طغیان فرد
علیه قفس آهنینِ خود، شورشی است که از راه تأمل شخصی و به صورت خود ـ مسئولیتی
انجام می‌گیرد: اقدامی در جهت مشخص ساختن نفس فردیتِ وجودی، همان شخصیتی که به
توسط عقلانیتِ دیوان سالارانه مدرن بلعیده شده است. کنشی که اصلاً در ذات خویش
حامل به تحقق رساندن اصالت وجودی فرد است و خود مبتنی بر «انتخاب» است. انتخابی
تماماً خود ـ مسئولانه و از این جهت کاملاً تراژیک. تنها از این راه است که فرد می‌تواند
پاسخی به هستی خویش دهد. وبر بارها به این وضعیت تراژیک اشاره کرده است: «انسان،
خدا یا شیطانش را خود به تنهایی انتخاب می‌کند.» کشش وبر به عقلانیتِ خود ـ مسئولیتی،
بی‌شک به جهت دو سویگی و متناظر این عقلانیت است که بر پایه‌های اخلاق کانتی و
اخلاق ماکیاولیستی قرار دارد. تنها وضعیتی که از قابلیت پاسخگویی به پارادوکس‌های
ذاتیِ عقلانیت مدرنیستی برخوردار است، پذیرش خود ـ مسئولیتیِ «نتایج اعمال من»
همان وضعیت خود ـ مسئولیتی نظام‌های عقلانی مدرنیستی است. عقلانیتِ مدرنی که به
واسطه آزادیِ متافیزیکی‌اش، خود به تنهایی خدا یا شیطان‌اش را بر می‌گزیند. و هر
زمانی هم که شانه از بار مسئولیتِ عملِ خویش خالی کند، از سوی متخصصانی که به توسط
قفس آهنین به وجود آورده است (دولتمردان، در معنای سیاستمداران، و نیز
دانشمندان،...) و از سوی گروه‌هایی که بر اثر تنش بین صورت‌های عقلانیِ معطوف به
هدفِ نظام‌های مدرن به وجود آمده‌اند (روشنفکران، انواع گروه‌های صنفی، و ...)
مورد انتقاد قرار می‌گیرد.
پس می‌توان گفت که دفاعِ وبر از عقلانیت مدرنیته، به دلیل
منطقِ «خود ـ مسئولیتی» است که چه بخواهد و چه نخواهد ناگزیر از حمل آن است. از
این منظر،کلیت مدرنیته، همان‌گونه که شاهدش هستیم، همواره با وضعیت کاملاً تراژیک
پارادوکسیِ «انتخاب» و بحران‌های وجودیِ ناشی از آن (که به تمامیِ انسان‌های جهان
انتقال می‌یابد،) مواجه است.
نگرش وجودی وبر و نیچه: طریق وبر
همان گونه که قبلاً هم اشاره شد، تفکر وجودیِ وبر متأثر از نیچه است. او همچون
نیچه از روی تأملی ژرف به مغاکِ آزادی ِ متافیزیک پی برده است و به همان‌سان که نیچه
بر اثر چنان نگاهی، به جای درغلطیدن به نهیلیسم، طریق «ابر مرد»ش را آفرید، وبر
نیز با اتکا به میراث مدرنیستی‌اش به نوبة خویش تلاشی در جهت خلق آگاهانة اخلاق و
ارزشی که هدفش به تحقق رساندن اصیل‌ترین رسالت مدرنیته که همانا «آزادی وجودی» بود،
برآمد.
برای این هدف، نخست همچون نیچه،
اما کاملاً به طریق خویش، در صدد آشکار کردن رابطه علم و ارزش و پیش‌فرض‌هایی که
علم به آنها وابسته است برآمد. از نظر وبر، علمِ ناشی از آزادیِ متافیزیک از همان
عقلانیتِ «تخصصی» شدة نظام‌های مدرن تبعیت می‌کند. اگر در دیوان‌سالاری مدرنیته،
ما با متخصص یا اداره‌جاتیِ بی‌نام‌ونشانی برخورد می‌کنیم که به جهت عقلانیت
پارادوکسیِ مدرنیته ناگزیر به شخصیت‌زدایی و از خود بیگانگی شده است، در قلمروی
علم نیز با همان خصلت‌های از خودبیگانگی مواجه می‌شویم؛ یعنی علمی فاقد ارزش‌های
هستی‌شناختی. به زبان هایدگر، علمی که نه به هستی، بل به «هست‌ها» می‌پردازد. به
بیانی وبر معتقد است که: «این علوم با این سئوال‌ها که آیا این یا آن در عمق و در
نهایت با معنی است یا نه، یا اینکه آیا ما باید از نظر تکنیکی بر زندگی مسلط باشیم
یا نه، کاری ندارند. یا صرفاً در رابطه با اهداف، خود آنها را پیش فرض قرار می‌دهند.[8]»
اما آیا وبر همچون هایدگر به
نفی این علمِ دلمشغول به هست‌ها اقدام می‌کند، آن‌هم علارغم افشاگری‌ای که از آن
به عمل می‌آورد؟ پاسخ منفی است: نه، وبر به نفی این علم نمی‌پردازد. همان‌گونه که
قبلاً هم گفته شد، وبر حمایت‌گرِ طریق پارادوکس عقلانیت مدرنیته است. به همان
صورتی که با حفظ و حمایت از تنش‌ها، دیوان‌سالاری مدرنیته را تأئید می‌کند، بی‌طرفی
و مغایر دانستن علم با داوری‌های ارزشی را نیز تأئید می‌کند. افشای وضعیت علمِ
مدرن از سوی وبر تنها به جهت ایجاد تنش و نه نفی آن صورت می‌گیرد: «نظام‌های ارزشی
مختلفی در جهان درگیر نبردی بی‌امان هستند. بدون آنکه بخواهیم از فلسفه "میل" سالخورده ستایش
کنیم باید اذعان کرد که حق دارد بگوید: وقتی کار را با تجربه محض شروع کنیم به چند
خدایی می‌رسیم... از اینرو وضعیت امروز با عهد باستان تفاوت چندانی ندارد. هنوز هم
نفوذ خدایان و شیاطین منتها در معنایی متفاوت مشاهده می‌شود.[9]» از نظر وبر موقعیتِ
پارادوکسیِ ایجاد شده توسط عقلانیت مدرن، ما را به جهان ارزشیِ یونان باستان نزدیک
کرده است. موضع‌گیری وبر نسبت به رابطه علم و ارزش در علوم انسانی (علوم فرهنگی،
تاریخی، یا تجربی) اگرچه تا حدی شبیه به موضع‌گیری نوکانتی‌هاست، به هیچ وجه به
دلیل انگیزه‌های وجودیِ تفکر وبر با آن تطابق کامل پیدا نمی‌کند. وی مسئله انتخاب
ارزشی را در خصوص این علوم و نیز مسئله دور هرمنوتیکیِ شناخت متغیر تاریخی و
زمانیِ آنرا (که متکی بر روش تحقیق است و این یک نیز متکی بر محتوای تمدنیِ آن
دیگری است)، تشخیص می‌دهد:
«حرف این‌گونه علوم
این است که در علوم مربوط به فرهنگ بشری، ساختن مفاهیم وابسته است به نحوة طرح
مسئله که آن نیز به نوبه خود همراه با محتوای تمدن‌ها تغییر می‌کند. رابطه مفهوم و
محتوا سبب می‌شود که همه بر نهاد‌های فکری ما در علوم فرهنگ، ساختی ناپایدار داشته
باشند. ارزش کوشش‌های بزرگ برای مفهوم‌سازی در علم ما معمولاً در همین بوده که
حدود معنایی دیدگاهی را که پایه حرکت‌شان بوده، آشکار کرده است. مهمترین پیشرفت‌ها
در حوزه علوم اجتماعی به طور مثبت با این حقیقت که مشکلات عملی تمدن‌ها جابه‌جا می‌شوند
و به صورت انتقاد از ساخت‌های ذهنی در می‌آیند، پیوند داشته است [10].»
آنچه وبر را از موضع نوکانتی‌ها
جدا می‌سازد، تنها مربوط به عدم پذیرش وی نسبت به پایة مابعدالطبیعیِ دستور‌های
اخلاقی یا عملی نیست. بلکه مربوط به درک وجودیِ برخاسته از عقلانیت مدرنیستی نیز
هست: تنش بین ارزش‌ها یا جنگ و ستیز خدایان. پر کردن شکاف اخلاق کانتی و اخلاق
ماکیاولیستی و از این راه آشکار کردن چهره پارادوکس عقلانیتِ خود ـ مسئولیتِ
مدرنیستی. همان چیزی که تفکر نوکانتی دغدغه‌ای برایش ندارد.
باری، براساس همین
دغدغه فکری است که تفکر وبر نه تنها نوکانتی‌ها را پشت‌سر می‌گذارد، بلکه او را
وامی‌دارد تا از نسبی‌گراییِ به شیوه دیلتای فراتر رود. ونیز نکته جالب توجه دیگر
اینکه با وجود بکارگیری قانون اخلاق ماکیاولیستی، از او هم به دلیل تمرکز بر تنشی
که ناشی از حضور اخلاق عقیدتی است، متفاوت و متمایز می‌شود. اینک وبر در همجواری
فضای فلسفیِ گرایش به تنش و ستیز نیچه به‌سر می‌برد:
«تقدیر دوره‌ای از
فرهنگ که میوه شناخت را چشیده است، آگاه شدن به این مسئله است که ما نمی‌توانیم
رمز توسعه جهانی را در نتیجه اکتشافی که روی آن انجام می‌دهیم، هر قدر هم که این
نتیجه کامل باشد، بخوانیم. اما ما باید قادر باشیم که خودمان معنایی برای این رمز
بیافرینیم و بدانیم که جهان‌بینی‌ها هرگز نمی‌توانند محصول پیشرفت دانش تجربی
باشند، و بنابراین آرمان‌های برتری که توانمندتر از هر چیز بر کردار ما اثر می‌گذارند،
همیشه فقط در مبارزه با دیگر آرمان‌ها که آنها نیز از دید دیگران همان قدر مقدس‌اند
که آرمان‌های خود ما در دید ما، از قوه به فعل در می‌آیند.[11]»
اگر از پیش نمی‌دانستیم که گوینده این عبارات وبر است، بی‌شک
آنها را به نیچه نسبت می‌دادیم. باری، اگر بخواهیم نگرش وبر به تعالی را در یک
عبارت فرموله کنیم، نتیجه چنین خواهد بود: تنشِ برخاسته از انکار و نفی؛ خلق و
آفرینندگی؛ و باز تنشِ بین ارزش‌های برخاسته از خلاقیت‌ها و آفرینندگی‌ها، از سوی
این نگرشِ وجودیِ خوی و طبعِ مدرنیستی یافته است که وبر قادر می‌شود، ضمن نفی قفس
آهنین عقلانیت مدرنیته، از آن به دلیل توانایی خلق مداوم صورت‌های جدید حمایت کند
و در مقام جامعه‌شناسِ نظام‌های عقلانی مدرنیته، شاهد و ناظر تنش بین این صورت‌ها
نیز باشد.
شاید اغراق‌آمیز نباشد اگر بگوییم که ماکس وبر ژرف‌اندیش‌ترین
هستی‌شناس جوامع مدرنیستی است. چرا که وی با خصلتِ رازآمیز عقلانیت آن که ویران می‌کند
تا بیافریند و می‌آفریند تا «خود» به مبارزه خوانده شود، تا عمق جان آشنا بود. پس
بی‌دلیل نیست که وی نه به مارکسیسمی که خواهان برچیدن تناقضاتِ عقلانیت مدرن بود،
گرایشی داشته باشد، و نه به تفکرات ضد عقلانیِ رومانتیکی که در شکل‌هایی متفاوت
خود را پدیدار می‌ساخت. مثلاً یکی از آن صورت‌ها به طور نمونه تمامی گرایشات فکری
اگزیستانسیالیستیِ ضد عقلانیت است. بارزترین مورد: کی‌یرکگارد. آنچه از نظر
دیالکتیکِ مدرنیستیِ وبر، بیشترین جنبه رستگاری را دارد، خصلت مبارزه‌جویی آن است.
سرشت و طبعِ عقلانیتِ کاملاً اقتداریافتة مدرنیته، در بازاندیشیِ تعارض‌آمیز آن
است. مدرنیته‌ای که در آغاز با سنت می‌جنگید (از دکارت تا هگل)، هم‌اکنون پس از
پیروزی و غلبه بر حریف، بنا بر سرشت تعارض‌آمیز خود، ستیزه و مبارزه را به درونِ
اشکال و پدیده‌هایی می‌برد که همچون «آتنا» از ذات عقلانیت خودش بیرون جهیده‌اند.
ستیز بین پدیدة سرمایه‌دار و پدیدة پرولتاریا؛ ستیز بین پدیدة دیوان‌سالاریِ متکی
بر حقوق عقلانی و پدیده فردیتِ مبتنی بر صورت‌های عقلانیِ روشنگری؛ باری، دموکراسی
و سوسیالیسم، و ...، همگی فرزندان عقلانی ـ حقوقیِ مدرنیته هستند. به عبارتی همگی
آفریده‌های ارزشی ـ حقوقیِ این عقلانیت‌اند و همان‌گونه که بارها تکرار شده است،
از نظر وبر رشد و پویاییِ فرهنگ عقلانیِ مدرن و نیز مسلماً نجات روح بشر، در تنش و
ستیزی است که مابین اشکال و پدیده‌های برخاسته از آزادیِ متافیزیکیِ عصر مدرن رخ
می دهد.
این متن که به آشکار کردن گرایشات وجودیِ عقلانیت مدرنیته
می‌پردازد، در پاسخ به اینکه چرا وبر به سوسیالیسم برخلاف بسیاری از معاصران‌اش
روی خوشی نشان نمی‌داد، توجه مخاطب را به مسئله «آزادی» در مفهوم کاملاً معضل‌دارِ
فلسفیِ آن، و نه مفهوم حقوقی ـ عقلانی، جلب می‌کند. سوسیالیسم در نظر نگرشی
اگزیستانسیالیستی، که بر اداره کردن و تصمیم وجودی پای می‌فشارد، به منزله مانع
آزادیِ اراده مبتنی بر خود ـ مسئولیتی نمایان می‌شود. (سارتر را از این بحث خارج
می‌کنیم زیرا وی پس از ارادتی که نسبت به تفکر چپ پیدا می‌کند، دست به تلاشی
التقاطی می‌زند تا پیوندی بین تفکر اگزیستانسیالیستی و مارکسیسم به وجود آورد که
حاصل این تلاشِ عبث همان‌گونه که می‌توان حدس زد حذف یک تفکر به نفع تفکر دیگر
است.) باری، همان‌گونه که گفته شد، ما از آزادی‌های دموکراتیک ـ لیبرالیستی سخن
نمی‌گوئیم، بلکه از آزادی فلسفی، آزادی وجودی می‌گوئیم. آن نوع آزادی که فرد برای
آنکه کلیت و یکپارچگی خویش را در شکلی «خود ـ شکوفا»، علارغم تمامی وضعیت‌های
دلهره‌آور، فرا چنگ آورد و به نوعی اصالت دست یابد، لازم است تا خود را در برابر و
تقابل هر گونه نظمی که از بیرون او را سامان می‌دهد، قرار دهد و مسئولیت حضور خود
در جهان را خود به عهده گیرد. به زبان نیچه، آن «خود» می‌باید از «گله بیرون زند»،
و به زبان هایدگر می‌باید از «منتشر بودن» رهایی یابد. با ذکر مثالی موضوع را روشن
می‌کنیم: اگر فرض را بر این بگذاریم که به امکان به فعلیت درآوردنِ نظامی در جهان
دست یابیم که براساس آن دیگر هیچ‌گونه فقر، بیکاری، وحشت‌های اجتماعی و سیاسی، نقض
حقوق بشر، بی‌عدالتی‌های اجتماعی، و ...، وجود نداشته باشد، باز آن نظامِ آرمانی و
ایده‌آلی فاقد چیزی است که از نظر مشرب‌های وجودی پر اهمیت‌ترین چیزهاست؛ یعنی
اصالت وجود. برای درک و فهم این اصالت اشتباه است اگر آن را به معنایی اخلاقی
تقلیل دهیم. از نظر دیدگاهی مبتنی بر تنشِ نیچه و وبر از اینرو آن نظام فاقد اصالت
است که شرط تحقق برنامه‌های عدالت‌خواهانة آن نظام، پایدار ماندن آن نظام است و
همین شرط مسئولان و مدیران نظام را وامی‌دارد تا به پرورش اذهان، مطابق با نیازها‌ی
برنامه‌ایِ نظام دست زند: عقلانیتِ دیوانیِ مبتنی بر کنترل، به معنای ساختن و
پرداختنِ فضای گله‌ای است؛ فضایی که انسان در آن از قدرت خود ـ آفرینیِ ناشی از
تنشِ ارزش ها باز می‌ماند و این قدرت را به نظامی که مسئولیتِ وجودیِ او را به
عهده گرفته است، تفویض می‌کند. در چنین وضعیتی آن نظام و ساخت‌های بی‌حضورِ رقیبِ
آن است که او را می‌آفرینند. نظامی که در آن هیچ‌گونه «شری» وجود ندارد، نظامی است
تحت سیطرة یک خدا. خدایی که هیچ‌گونه گندم و سیبی در برابر «آدمِ» خویش قرار نمی‌دهد
تا مبادا آفریده‌اش به تجربه اختیار و اراده دست یابد. تا مبادا آفریده‌اش به قدرت
آفریدن و خلق ارزش‌ها نایل شود. خدایی که ارادة وجودیِ انسان را قربانی ارزش‌های
بلامنازع خویش می‌کند.
(از نظر وبر یا نیچه،) در چنان نظام‌هایی، فردیتِ عقلانیِ
خودآفرینشگریِ وجودی، قربانی فردیتِ عقلانیِ نظامِ حقوقی می‌شود. این فردیت دوم از
همه امکان‌های حقوقی ـ دموکراتیکِ متعلق به ساختار مذکور برخوردار است، اما از
آنجا که تعین‌یافتگیِ هویتِ وجودیِ خود را به ساختارهای نظام واگذار کرده است،
بیشتر از آنکه به موجودی انسانی شبیه باشد، به رباتی با برنامه و هدف معین و
پیشاپیش داده شده به وی (و نه خود اراده و انتخاب کرده) شباهت دارد. فراموش نکنیم
که قبلاً وبر به طور واضح و صریح از طریق تبیینی که درباره «عقلانیت و آزادی» به
عمل آورده است، موضع کاملاً متفاوت خود را نسبت به موضع رومانتیک‌ها روشن کرده
است. بنابراین انتخاب و ارادة وبر (و حتا نیچه‌ای که آن را بر زبان نیاورده) مبتنی
بر عقلانیت است. تأکید بر این مسئله از اینرو ضروری است که می‌باید بین آزادیِ
حقوقی از یک سو و آزادیِ وجودیِ مورد نظر وبر و نیچه از سویی دیگر، با وجود ریشه‌داشتگی
هر دو در عقلانیت، تفکیک قائل شد. آری هر دو عقلانیتی معطوف به هدف‌اند، اما با دو
نوع شیوه؛ باری مسئولیتِ آزادیِ حقوقی را نه خود فرد، بلکه نظامی عقلانی که او در
آن به‌سر می‌برد، پیشاپیش به عهده گرفته است. حال آنکه مسئولیت آزادیِ وجودی،
مستقیماً به عهده خود فرد است. از اینرو فرد به جای اخلاقِ حقوقی، با نوعی اخلاقِ
خود ـ مسئولیتی مواجه است. و از آنجا که این عقلانیت، به همان نسبت که می‌تواند از
قانون اخلاقیِ کانت پیروی کند، از اخلاق ماکیاولیستی هم نشانه‌هایی دارد، لاجرم نظام‌های
آرمان‌گرایانه سوسیالیستی برای حفاظت از آرمان‌های خویش ناگزیر به سرکوب آن می‌شوند.
و بدین ترتیب تنها زمانی فرد قادر به تجربه آن و مواجهه با «خود» قرار می‌گیرد که
به یاری وسوسه شیطان جرأت چشش میوه ممنوعه را پیدا کند و از «بهشت» رانده شود.
شگفتا از معجزة شیطان!
سارتر، به تبعیت از نیچه عدم استقبال عموم انسان‌ها از
آزادیِ وجودی را، گریز از آزادی می‌نامد. خود ـ مسئولیتیِ وبر که جنبه‌های عقلانی
را علارغم برخی از مسلک‌های وجودی هرگز از دست نمی‌دهد، بر پایه فراسوی خیر و شر
نیچه حرکت می‌کند.
سخنی به گزاف نگفته‌ایم اگر ادعا کنیم ماکس وبر، بنیان‌گذار
فلسفه وجودی عقلانیتِ مدرنیستی است. این حقیقت است که بین او و نیچه شباهت‌هایی بی‌نظیری
یافت می‌شود، اما واقعیت مسلم آن است که نگرش وجودیِ وبر به جهت وفاداری به صورت‌های
تناقض‌آمیزی که به توسط عقلانیتِ مدرنیته آفریده می‌شوند، از نیچه فراتر می‌رود.
آری هر دو در فراسوی خیر و شر و در فضای تنش‌آمیز ارزش‌ها گام برمی‌دارند، اما وبر
به جهت دانش وسیع و پیشه جامعه‌شناسانه‌ای که دارد، در عین نقد صورت‌های عقلانیِ
از خود بیگانه‌ساز، به تأئید آنها نیز می‌پردازد. (البته از نیچه گاهی چنین موضع‌گیری‌هایی،
اما بدون آنکه تمرکزی روش‌مندانه بر سازوکار مدرنیته داشته باشد، سرزده می‌شود.)
نحوه برخورد «دو موضعیِ» وبر با دیوان‌سالاری مدرن یکی از آن نمونه‌هاست. نحوه
برخوردی که سبب شده تا مخاطبی که خصلت‌های وجودیِ نگرش وبر به مدرنیته از چشمان‌اش
پنهان مانده، یا خود را سرگردان در فهم وبر ببیند یا حکم به سردرگمی وی دهد.
یکی دیگر از وجوه اختلاف وبر و نیچه، در خصوص تآمل وبر بر
وضعیت تنش‌آمیز انتخاب و تصمیمِ ناشی از خود ـ مسئولیتی است. وضعیتی که به نوعی
پیش از این نخستین بار با نام «دلهره» در فلسفه وجودیِ کیرکگارد (با وجود انکار
عقلانیت از سوی وی) بر آن تأکید شده بود. وبر از موقعیت نابهنجار روانی که هنگام
«تصمیم نهایی انتخابِ این یا آن ارزش» (این یا آن خدا) در وضع روحیِ بشر پدید می‌آید،
پرده بر می‌دارد: به هنگام تصمیم نهایی نه خدا یاریگر انسان است و نه شیطان؛ حال
آنکه نیچه با چنین رنج تراژیکی یا مواجه نمی‌شود یا اگر می‌شود، بهایی به عرضه
کردنِ آن همچون وبر نمی‌دهد. که البته به گمان من فرض دوم صادق‌تر است . فلسفه
وجودی‌ای که وبر در راستایش حرکت می‌کند، به معنای دقیق، در قلمروی جهان عینیِ
چالش‌های عقلانیِ مدرنیته باقی می‌ماند و تمایلی به بیرون شدن از تنش‌های آن از
خود نشان نمی‌دهد. از این حیث یعنی عدم رغبت به ترک حوزه عمومیِ مدرنیته و چالش‌های
برخاسته از آن، به نگرش وجودی نیچه شباهت دارد. البته مشروط به حذف تبیین‌های
تخصصی ـ علمی که وبر در شناسایی تعارضات میان پدیده‌های عقلانیتِ مدرنیته انجام می‌دهد.
فلسفه وجودیِ وبر و نیچه، برخلاف فلسفه‌های
وجودیِ متعارف (کیرکگارد، مارسل، هایدگر، بوبر، و یاسپرس) که یا به شدت خود را
دلمشغول بحث‌های فلسفی ـ انتزاعیِ وجود و هستی کرده‌اند و بدین ترتیب با جریانات
عینی و واقعی روزمره‌ساز در جوامع مدرن قطع ارتباط می‌کنند، یا به نفی وترک حوزه
عمومی مبادرت می‌‌ورزند، در جهان تحت سلطه عقلانیتِ مدرنیستی باقی می‌مانند و نکته
مهمتر آنکه در تعارضات موجود در آن به دنبال رستگاری هستند.
اگر وبر درکی آگاهانه و مبتنی بر دانشی علمی نسبت به دستگاه
تعارض‌ساز عقلانیت مدرن داشت، نیچه‌ای که از چنان دانش لازمی برخوردار نبود، بر
اساس نبوغ ذهنی‌ای که داشت، از راه موضع سرسختانه و سازش‌ناپذیر خویش در قبال
هرگونه تفکری که خواهان چیرگی و تسلط یک قطبِ ارزشی بر سایر ارزش‌ها بود و نیز
تقابل با تمامی جریانات فکری که از وضعیت تنش‌آمیز گریزان بودند، خود را به کل
جدای از تفکرات متعارف زمانه‌اش قرار داد. حمله نیچه به مسیحیتی که از نظر وی قدرت
و سلامت روحی بشر را به فساد و نابودی کشانده است و از سویی ستایش و تمجیدی که وی
از یونانیانِ پیش از سقراط به عمل می‌آورد، تماماً به دلیل گرایش نیچه به وضعیت‌های
تنش‌آمیز است. نیچه در مسیحیت میل به گریز از تنش و گرایش به تن‌آسایی و زبونی می‌بیند
و در سرشت یونانیان پیش از سقراط شهامت بودن: توانایی مواجهه با وضعیت تراژیکِ
تعارضِ ارزش ها.
وبر با الهام از نگرش نیچه، به دریافت و کشف معنادارِ
سازوکار عقلانیتِ مدرنیته دست می‌یابد: آزادیِ متافیزیکیِ مدرنیته، از نو جنگ
خدایان را به صحنه زندگی اجتماعی بشر وارد کرده است. بدین‌‌سان اندیشة وجودیِ وبر
از الهام‌دهنده اش فراتر می‌رود، چرا که قدم به قلمرو شناختِ پدیدارشناسانة
عقلانیتِ مدرنیستی می‌گذارد. او به توسط فرایند «تصمیم نهایی» که از وضعیت تماماً
تنش‌آمیز و وجودیِ انسان مدرن شکل می‌گیرد، به ابر مرد نیچه هویتی عینی و واقعی می‌بخشد.
اصفهان ـ تیر 1382
[1] .وبر، ماکس،1379،
عقلانیت و آزادی (مقالاتی از ماکس وبر و دربارة ماکس وبر)، ترجمه یدالله موقن،
احمد تدین، تهران، انتشارات هرمس،صص 153ـ154
[2] .وبر، ماکس، 1374،
کوزر، لوئیس ، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران،
انتشارات علمی،ص 316.
[5] . وبر ، ماکس، 1368،
دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیب‌زاده، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ص 184
[7] . رانگ، دنیس، 1381، ماکس
وبر، آینده بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی، ترجمه غلامعلی توسلی، نشر قومس، ص 69
[10] . آرون، ریمون، 1370،
مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات و آموزش
انقلاب اسلامی، ص 621
