نوشته : زهره روحی
برخی از مورخان بر این باورند که کشورهایی مانند آلمان، فرانسه ، انگلستان، اسکاتلند و ...، به این دلیل به جای نهضت رنسانس، با جنبش اصلاح دینی مواجه شدند که هیچکدام گذشتة کلاسیک ایتالیا را نداشتند. شاید این باور واقعیت داشته باشد، اما همة آن نیست. زیرا فراموش میکنند، به ایتالیای قرون وسطا، خصوصاً به دولت ـ شهرهایی مانند رم و فلورانس از زاویة اوضاع اجتماعی و اقتصادی آنها نگاه کنند. فی‌المثل اینکه، طبقة بورژوای فلورانسی، یعنی همان تجار، سوداگران، صاحبان صنایعِ پشم‌بافی و ریسندگی و ...،که به دلیل موقعیت اجتماعی خود، از عهدة پیوند دادن ساختار اقتصادی «دولت ـ شهر»ی همچون فلورانس، با آن سوی جهان (تا حتا ایران و چین ) بر می‌آمدند، شهروندانی بودند که به «فردیتِ اقتصادیِ» خویش دست یافته بودند. آنها پیروز میدان قلمرو اقتصادی بودند اما نه فقط بر اشراف، بلکه همچنین (همانگونه که در بحث گذشته هم دیدیم)، در سال 1382 میلادی در مبارزه‌ای طبقاتی، بر طبقة کارگر نیز غلبه یافته بودند. (پیروز بر طبقه‌ای که به یمنِ «کارِ» آنها و سودهای برآمده از آن، اشراف را از پای درآورده بود). بهرحال دورانت دربارة طرف «پیروزِ» این مبارزه و تحکیم موقعیت خود اینطور نوشته است: "بورژوازی پیروز برای تحکیم پیروزی خود در قانون اساسی تجدید نظر کرد" (دورانت، 1371 : ج پنجم، ص 82).
اما در همان قرن (پانزده میلادی) و در همان دولت ـ شهرهای ایتالیا، آنچه که این به اصطلاح «شارمندانِ بورژوا» و یا سایر اقشار نسبتاً بالای اجتماعی، (فرهیختگان و روشنفکران) بدان نیاز داشتند تا به فردیت اقتصادی ـ اجتماعیِ خویش، استحکام بخشند، «فردیتِ فرهنگی» بود: اینکه اندیشه و فرهنگ، خود را از قید کلیسا آزاد سازند. بنابراین بر اساس این نیاز است که خود را به فرهنگ اومانیسمِ روم باستان که از قضا به لحاظ فرهنگی ریشه در فرهنگ یونان دارد، پیوند می‌زنند و تز بیداری پس از هزار سال را پیش می‌برند: احیاء فرهنگی که چنانچه در بحث‌های قبل‌تر (شماره 13، آکویناس) دیدیم، خود متأثر از فرهنگ وفلسفة یونان باستان بود که در قرنهای آخر وسطا به وسیلة فرهیختگان و آزاد اندیشان دانشگاههای پاریس و لندن ترویج و تبلیغ می‌شد و البته به واسطة نهضت‌های اومانیستی‌ای صورت می‌گرفت که هر چند به نام ابن رشد رقم خورده بود، اما خود تفسیر و بازگویی فلسفة ارسطو بود. تذکر همة این مطالب، فقط از اینروست تا بدانیم و به یاد‌آوریم که در قرون وسطا، روشنفکران و اومانیست‌های فلورانسی و یا رمی، خود متأثر از نهضت‌های روشنفکریِ دانشگاههای لندن و پاریس بودند. بنابراین با توجه به واسطه‌های فرهنگی این پیوند، درست‌تر است بگوییم زنگی که «بیداریِ رنسانسیِ» شهرهای رم و فلورانس را به صدا درآورده بود، از اعماق تاریخ فلسفة یونان، به وسیلة اکتشافات باستان‌شناسانة آزاد اندیشان یهود و مسلمانی بیرون کشیده شده بود که میراث آن سرانجام به اومانیست‌های پاریسی و لندنی رسید. به بیانی نباید فراموش کنیم که در تاریخ تمدن بشری، برای به صدا درآوردن این زنگ، بسیاری از آزاد اندیشان، در سراسر جهان، جان‌شان را بر سر این کار گذاشتند.
با این حال، کمترین شکی نیست که در قرن پانزده میلادی زمانی که فی‌المثل دانشجویان، زائران و یا بازرگانانِ فرانسوی و یا آلمانی و یا ... (غیر ایتالیایی)، به رم و یا فلورانس می‌آمدند، از فضای آزاد رنسانسی این دولت ـ شهرها تأثیر گرفته و آنرا به سرزمین خود انتقال داده باشند، که این گونه آشنایی‌ها، معمولاً میتواند با احساس شگفتی و احتمالاً غبطه، به ایجاد چشم‌اندازی برای مطالباتی در «آینده» منتهی شود.
اما از این مطلب که بگذریم، در قرن شانزده میلادی، پس از رنسانس ایتالیایی، علم و تکنولوژی جدید، یار و ندیم دو جریانی بودند که اروپا را در خود نوردید و باعث تغییر و تحولاتی هم در ساختار فرهنگی ـ دینی و هم در ساختار سیاسی ـ اقتصادی‌‌ای شده بودند که بر هم اثر گذار بودند؛ از اینرو توأمان بیشتر سرزمینهای قدرتمند اروپایی در آن زمان را تحت نفوذ خود قرار دادند. فی‌المثل طبقة سوداگر آلمان که «با سوادی» را در پروژة بازرگانی و تجارت خویش سودمند می دید، با حمایت از «صنعت چاپ»، به جریانی که در عرصة دینی ـ سیاسی، در حال رخ دادن بود، سرعت بخشید. زیرا چاپ و نشر (به منزلة ابزار اطلاع رسانی این تحول)، به ابزاری «انقلابی» تبدیل شده بود. اکنون به یاری نهضت معترض دینی به شیوة دینداری و رستگاریِ کلیسای کاتولیک رم از یکسو، و صنعت چاپ و صاحبان سوداگرِ آنها، یعنی طبقة متوسط برج و باروی انحصار گرایی کلیسا از هر حیث فرو می‌ریخت.
اکنون، توسعة «با سوادی»، «چاپ و نشرِ» کتاب مقدس (و انتشار عام آن)، و نیز هوش و زیرکیِ سهم‌طلبان جدید (بورژواها) در عرصة قدرت و ثروت، دوشادوش یکدیگر، زمینه را برای سست کردن ارکان قدرت و ثروت کلیساها آماده می‌ساخت. هدفی که مارتین لوتر (1483 ـ 1546 میلادی)، یکی از راهبان گمنام آلمانی، با آزادسازیِ «تفسیر» کتاب مقدس، (به عبارتی بی‌نیاز کردن مومن به کشیش و ساختار تفسیریِ کلیسایی)، نخستین گام را برای مدعیان قدرت (که کلیسا آنها را از رقابت با خود، خسته‌دل و از هستی ساقط کرده بود) برداشته بود.
شاید بهتر باشد از این به اصطلاح «مدعیان» ثروت و قدرتی که علیه قدرت کلیسای پاپی شوریده بودند، معرفی مختصری داشته باشیم: فی‌المثل در «کشوری» همچون آلمان، از سوی شاه (شارل پنجم) هم به دلیل مداخلات سیاسی و هم به دلیل روانه شدن بخشی از خزانه، به کلیسای کاتولیک رم و نمایندگان آن، این خستگی و دلزدگیِ مستعد شورش دیده می‌شد، اما علاوه بر شاه و قدرتِ دائم در حال تقسیم او با کلیسا، می‌توان به نجبا و همچنین طبقة تازه پا گرفتة بورژوازی نیز اشاره کرد که به نوعی در این دلزدگیِ مبتنی بر احساس تبعیض و حقارت ناشی از آن، با شارل پنجم شریک بودند. فی‌المثل زمانی که در آلمان، کلیساها با تمام دم و دستگاههای خویش (صومعه‌ها و دیرها) نه فقط به لحاظ دارایی و ثروت بر اشراف و نجبا برتری داشتند بلکه دستی هم در تجارت و سوداگری پیدا کرده بودند و درحالی که قوانین مالیاتی، گریبان تاجران و یا به اصطلاح طبقة نسبتاً تازه پا گرفتة بورژوازی را می‌گرفت، به طرز شگفت و معجزه‌آسایی، اجزاء کلیسا را به دلیل وابستگی‌شان به کلیسای کاتولیک مبرا از پرداخت هر مالیاتی می‌کرد. تو گویی مالیات همان مجازات گناهانی است که «همگان» به استثنای وابستگان به کلیسا مشمول آن هستند.
اما حتما می‌باید به این مسئله توجه داشت که از آنجا که این حس مشترکِ دشمن داشتن کلیسا، مبتنی بر ملاحظات مادی (ثروت و قدرت) بود، طبیعی است که بین خودِ این طبقات نیز نفاق و حتا دشمنی دیده شود. فی‌المثل می‌توان از کشمکشی که بین شاه و طبقة اشراف و نجبا از یک سو و نیز گروه اخیر، با بازرگانان و تجار، از سوی دیگر وجود داشت، یاد کرد.
وانگهی، گذشته از این حس مشترک گروههای منتفع، تودة مردم نیز در این نفرت (از کلیسای کاتولیک رم)، سهیم بودند. زیرا کلیسا را در جای خودش یعنی عالم معنویات نمی‌دیدند. چیزی که آنها را دلزده می‌کرد، فساد مالی و اخلاقیِ هولناکی بود که گریبان معصومیت دینی را گرفته بود و کلیسا می‌بایست از آن محافظت می‌کرد. بنابراین مخالفت مردم با کلیسا، در عین برداشتن عَلَمِ طغیان علیه کلیسا، از سر «دینداری» نیز بود. و در این زمان است که نهضت لوتری سروکله‌اش پیدا شده بود و مسیحیتی را وعده می‌داد که «رستگاریِ مؤمن» را به «ایمانِ» او واگذار می‌کرد. و با این اعتقادِ انقلابی، همان کاری را می‌کرد که طبقة بورژوا و نجبای آلمانی سالها چشم انتظارش بودند. زیرا وقتی رستگاری از اعمال جدا شود و به ایمان گره بخورد، خود به خود، تمایز بین روحانیان و مسحیان عادی منحل می‌شود و با این انحلال دیوارهای بلند کاخ مبتنی بر تبعیضی که اعضاء «نورچشمیِ» کلیسا از کوچک و بزرگ برای خود قائل بودند، فرو می‌ریخت. لُب سخن لوتر، در مقام راهبی «میهن‌پرست» این بود که به «پاپ» نباید در مقام فردی روحانی نگاه کرد، بلکه می‌بایست به دیدة رئیس دولت خارجی نگریست که به وسیلة تقدس‌مآبیِ خود و کاخی که به نام کلیسا جا زده است، ملتها و دولتهای دیگر را می‌چاپد. بهرحال پرسش او از ملت و شاه آلمان این بود که چرا باید به «پاپ» و «دولت» او باج داد و هزینة سیاستهای نفاق‌افکنانه و جنگ طلب او را تأمین کرد. ویل دورانت بخشهای زیادی از سخنان لوتر را در رساله‌هایی که در این باره نوشته است، در کتاب خویش عیناً آورده است:
"تخمین زده‌اند که هر سال بیش از 300000 سکة نقره از آلمان به ایتالیا می‌رود... در اینجاست که ما به لُب مطلب می‌رسیم ... چرا ما آلمانیها باید اجازه دهیم که دسترنج‌مان از راه یغما و دزدی به کیسة پاپ فرو ریزد؟ ... ما که دزدان را به دار می‌کشیم و راهزنان را گردن می‌زنیم چگونه است که این هرزة رومی را به حال خود گذارده‌ایم؟ برای اینکه وی بزرگترین دزد و راهزنی است که تا کنون به جهان آمده است و همة این کارهای ننگین را به نام مسیح و پطرس حواری مرتکب می‌شود! "(دورانت، 1368: ج6، ص 422).
نهضت اصلاح دین که گفته می‌شود از لوتر و در آلمان آغاز شده است، در طی یکی دو دهه به دیگر نقاط اروپا کشیده شد. به عنوان مثال می‌توان در فرانسه از جنبشی یاد کرد که به رهبری ژان کالون (1509 ـ 1564 میلادی) ، با الهام از نظریات لوتر، به جابه‌جایی قدرتِ سیاسی دست یازیده است. او هم به تقلید لوتر در سال 1541 میلادی کتاب خویش را با نام «مبادی دین مسیحی» به زبان فرانسه منتشر کرد. و بدین ترتیب از صنعت چاپ برای تکثیر عقاید خویش و فراهم کردن زمینة اصلاحات دینی در بین مردم یاری گرفت. اما ظاهراً بر خلاف لوتر از این اقبال کاملا بی‌بهره بود که حتا اندکی هم که باشد از نقش و جایگاهی «میهن‌پرستانه» برخوردار شود؛ و بر عکس وی در زمانی چاپ سوم کتابش را به زبان فرانسه منتشر می‌ساخت (1541) که مدتی بود از پاریس گریخته بود. بهرحال وی در آغاز کتاب خویش، پادشاه فرانسه (فرانسوای اول) را «مسیحی‌ترین پادشاه فرانسه» اعلام می‌کند و با انکار جنبشِ انقلابیِ «آناباپتیست‌ها» (که در همان ایام، فراتر از اصلاح دینی، پیوندی آشکار با اندیشه‌های انقلاب اجتماعی داشتند و نیز در تدارک ایجاد «جامعه اشتراکی» بودند)، مرز خود را با هر گونه تفکری انقلابی تعیین کرد. ویل دورانت بخشهایی از این یادداشت بلند را آورده است که در زیر قسمتهایی از آنرا می‌آوریم:
"اعلیحضرتا، روزی که به تألیف این اثر پرداختم در اندیشة نگارش کتابی بودم که به پیشگاه ملوکانه تقدیم شود. نیت من صرفاً بیان پاره‌ای از مبانی مقدماتیِ دین بود که حق‌پژوهان را به دینداری واقعی رهنمون کند... آیا باورکردنی است که ما برای برانداختن حکومت اعلیحضرت توطئه بچینیم؟ ما هرگز سخن فتنه‌انگیزی بر زبان نرانده‌ایم.... و حتا امروز که در دیار بیگانه به سر می‌بریم برای پادشاه‌مان و حکومت او از خداوند توفیق و کامیابی استدعا میکنیم..."( دورانت، همانجا ، صص 544، 545).
و باید گفت که کالون در این‌باره، جداً صادق بوده است زیرا در نظام دینی وی «قدرت»، منشأیی«الهی» دارد و در نتیجه «شورشِ» تودة مردم، علیه شهریاران و مقامات کشوری عملی ناشایست است. او حتا معتقد است که وجود یک حاکم مستبد و ظالم، بهتر از نبود اوست. چرا که وجود او به واسطة خواست و ارادة پرورگار است. آنهم از اینرو که کالون (همچون لوتر) به «تقدیر ازلی» باور دارد. تقدیری که نه تنها بر اساس آن خداوند «ایمان»ی را که منشاء رستگاری‌ست، به گروهی خاص «تخصیص» داده است و گروهی دیگر را از این فیض و رحمت الهی محروم داشته است، «قدرت» را هم در اختیارِ افرادی و در نتیجه «اطاعت» را هم در وظیفة گروهی کثیر همچون ملت قرار داده است. مسلماً این نظرِ لوتر و کالون، مخالفان بسیاری داشته است چرا که با توجه به اینکه این اندیشة دینی، مغایر با فلسفة مبتنی بر «عشقِ» عیسا مسیح و «دعوت همگان» به «عشق الهی» (که بنیانِ غیر قابل تردید مسیحیت است) منافات پیدا می‌کند.
بنابراین همانگونه که می‌بینیم، با طرح «تقدیر ازلی» ، مسیحیتی که به وسیلة عیسای ناصری در اوج اقتدارگرایی رومیان، و برگزیده‌گرایی یهودیان، درهای عشق الهی را به روی «همگان» باز کرده بود (و بدین ترتیب به طرز شگفتی، خصلت دموکراتیک این دین را به رخ ادیان دیگر و تعداد کثیری از مسلک‌های فلسفی می‌کشید)، اکنون به دست لوتر و کالون، به جریان «تمایزگذارانه»ای متصل می‌شود که پیشتر مهمترین اصل دین یهود را می‌ساخت: تز دینی‌ای که فقط «قوم یهود» را قوم «برگزیده»ی خداوند می‌دانست. نقل قول صریح کالون در این باره چنین است:
"به گواهی و نص صریح «کتاب مقدس»، خداوند به میل ازلی و تغییر ناپذیر خویش گروهی از مردم را برای رستگاری برگزیده و جمعی را به لعنت ابدی محکوم کرده است. مشیت خدا در مورد برگزیدگان از رحمت رایگان وی، بدون توجه به استحقاق آنان، و در مورد محکومان از داوری عادلانه‌ای که درک آن برای ما مقدور نیست ریشه می‌گیرد" (همانجا، ص 547).
مسلماً در همان ایام از سوی علمای دین مسیحیت با این نحوة تفکر مخالفت‌هایی صورت گرفته بود، اما لوتر و کالون، با همان اعتقاد راسخی که به «ایمان» داشتند، این ایرادات منطقی ـ عقلانی را، ناشی از «عقل» (احتمالاً فضولی) دانستند که قادر به درک ارادة پروردگار نیست. ویل دورانت نقل قولی بسیار جالب از کالون را عیناً آورده است که خواندن آن عاری از لطف نیست: "دور از خردمندی است که انسان در مسائلی کنجکاوی کند که آفریدگار آنها را از انسان پنهان داشته است" (همانجا).
واقعیت این است که لوتر و کالون رابطة «ارباب ـ برده» را جایگزین رابطة عاشقانه‌ی «انسان ـ پروردگار»ی کردند که در کنه اندیشة مسیحیتِ نخستین به «امانت»، جاسازی شده بود. همان فلسفه‌ای که پس از دست درازی‌های فراوانی که بدان شد، عاقبت (از سر خوشبختیِ آدمی) بی‌آنکه از دست برود به قلمروِ «ادبیات» نفوذ کرد و خود را مبدل به غنی‌ترین بن‌مایة عاشقانه‌های عرفانی در ادبیات سراسر جهان کرده است.
باری، فقط نکته‌ای بگوییم و از این مسئله درگذریم: آیا زمانی که لوتر و کالون به کلیسای کاتولیک و راه و روش دینداری آن که ضد مسیحی می‌دانستند، اعتراض کردند، هیچوقت به ذهن‌شان خطور نکرد که این اعتراضِ آنها، با اصل «تقدیر ازلی» (که خود آنرا ترویج می‌کردند)، تداخل پیدا می‌کند؟!
بازگردیم به منشأ نظرات فلسفی در قرون هفده و هجده که از اوضاع اجتماعی قرن شانزده میلادی برخاسته‌اند. همانگونه که گفتیم در این قرن برای اکثر کشورهای اروپایی و از جمله برای آلمان، قرن پر حادثه‌ای بود. به عنوان مثال شورش دهقانان عاصی و بی‌نوای آلمان در دهة بیست، علیه قوانینی که هر چه بیشتر آنها را در فقر و فلاکت نگه می‌داشت، همزمان با اصلاحات دینیِ لوتر (شاید به امید پیوند با آن برای بهتر ساختن زندگی رنجبار خویش)، دست به قیام زده بودند. به لحاظ تاریخی می‌توان گفت این قیام، همان موقعیتی بود که ماهیت موضع سیاسیِ لوتر و نهضت او را به لحاظ طبقاتی، در ساختار قدرت زمانه‌اش، شناسایی می‌کند. او که پیش از کالون، با عدم حمایت از جنش دهقانان، در حقیقت از رسمیت دادن به مبارزة آنها در احراز حقوق اجتماعی و سیاسی‌شان خودداری کرده بود، (البته پس از مانورهایی سیاسی در جهت مستحکم کردن جایگاه سیاسیِ خود)، همان کاری را کرده بود که ساختار قدرت امپراطوریِ آلمان، یعنی شاه (شارل پنجم) و اشراف و طبقات مرفه جامعه و بورژوازیِ نسبتاً جوان (علی‌رغم تمامی اختلافاتِ به اصطلاح خانگی‌ای که این ساختار سلسله‌مراتبی قدرت بین خود داشتند) از وی متوقع بودند.
تحت چنین شرایطی بود که لوتر و نهضت او در ارتباط با ساختار قدرت محک خوردند. وی با نوشتن رساله‌ای تحت عنوان «اندرز صادقانه به همة مسیحیان برای بازداشتن آنان از طغیان و سرکشی»، زیرکانه تلاش می‌کند قیامی را که مبنایی کاملاً مادی ـ طبقاتی داشته به نفع اصلاح دینیِ خویش تقلیل دهد؛ اما از همه جالبتر اینکه وی «شورش» را حتا اگر به اصطلاحِ خودش، "معقول و موجه باشد"، عملی «ناپسند» اعلام می‌کند. در زیر بخشهایی از این رساله را می‌آوریم:
"قیام خطرناکی قریب‌الوقوع می‌نماید، و در صورت وقوع چنین قیامی ممکن است کشیشان، راهبان، اسقفان و همة روحانیان کشته یا تبعید شوند، مگر آنکه مجدانه به اصلاخ خویش همت گمارند. [....] شورش منطق ندارد، و بیگناهان پیش از تبهکاران از آن زیان می‌برند، از این روی، هر شورشی هر چند هم که هدف آن معقول و موجه باشد، ناپسند است. زیانهای ناشی از شورش همیشه بیش از ثمرة اصلاحاتند ... هرگاه تودة مردم سر به شورش برمی‌دارند، خوب را از بد تمیز نمی‌دهند، مقصد مشخصی ندارند، و در نتیجه بیدادگری هراس‌انگیزی جامعه را فرا می‌گیرد ... من همیشه با قربانیان شورش همدرد بوده و هستم"(همانجا، صص 435، 436).
اکنون می‌خواهیم، علی‌رغم اصرار لوتر و کالون در اینکه «نهضت‌شان»، نهضتی صرفاً دینی‌ست، نشان دهیم که بر خلاف گفته‌شان جنبشی که آنان، رهبری آنرا به عهده داشتند، پایه‌هایی کاملاً مادی و در قلمرو روزمرة سود و زیان‌ها داشته است. مطابق اسناد و مدارک تاریخی، دامنة مخالفت با تبعیض‌های اجتماعی‌ای که ساختار قدرت کلیسا بین «خودی» ها و «غیر خودی»ها ایجاد کرده بود، در ساختار کلیسا و به اصطلاح جماعت کشیشها نیز نفوذ کرده بود. چنانچه ویل دورانت هم این نظر را تأیید می‌کند:
"در میان خود کشیشها اختلاف و تضاد بسیار شدیدی از نظر درآمد و نحوة زندگی به وجود آمده بود. عده‌ای بر اثر فقر و تنگدستی مجبور به داد و ستدهایی شده بودند که برازنده مقامشان نبود و در نتیجه مورد تحقیر مردم قرار می‌گرفتند. و از آن طرف روحانیان بالا دست از ثروت فراوانی برخوردار بودند که بی‌محابا آنرا به رخ همگان می‌کشیدند و موجب خشم و نفرت تودة مردم و حسادت طبقات بالا بود"(همانجا، ص 397).
لوتر و کالون که به لحاظ جایگاه اجتماعی، نه به طبقات بالا تعلق داشتند، و نه جزو طبقات پایین و فرودست جامعه به شمار می‌آمدند، اما همواره در فقر و نهایت زهد زندگی کرده بودند، عملاً رهبریت نهضتی را به عهده گرفته بودند که حتا افرادی هم که به اصطلاح درد دین داشتند، این درد را در پرتوی از ملاحظات مادیِ زندگی درک می‌کردند. از اینرو، جنبش‌هایی را در اروپا رهبری کردند که در چارچوب همان زهد و تربیتِ برخاسته از آن و جهان بینی‌شان شکل گرفته بود. تربیتی و پرورشی که روز به روز پا به پای رشد خود از بی‌بندوباری کلیسا و جامعه احساس بی‌زاری می‌کرد. پس، با سرنگون کردن قدرت کلیساها، چیزی را به تصرف خود درآوردند که بزرگترین ثروت و قدرت عالم زمینی به شمار می‌آمد: «جامعه». اکنون آنها در صدد بودند آنچه را که کلیسای کاتولیک در طی قرون وسطا به باد داده بود، به طرزی «پاک» و به اصطلاح درست در دست گیرند: ساختن جامعه‌ای مبتنی بر دین: و دین یعنی «ایمان» و کناره گیری از چون و چراهای عقلانی. و همچنین دین، یعنی «زهد» و دوری گزینی از هوا و هوس و هر نوع عملی که انسان را از یاد خدا دور سازد. و باز هم دین، یعنی خوار شمردن تن‌آسایی و تن‌پروری و بی‌کاری. که از قضا این همه، بی‌یاریِ «دولت»ی مقتدر که کار و تلاش و کوشش را مهمترین آموزة شهروندانِ خویش کند، نمی‌توانست عملی شود. از اینرو کالون «دولت» را یار و یاور کلیسای پروتستان می‌کند. چنانچه دربارة ماهیتِ «الهی» آن می‌گوید:
"کلیسا و دولت، هر دو مخلوق آفریدگارند، و خداوند آنها را مأمور کرده است که همچون روان و تنِ جامعة مسیحی، هماهنگ یکدیگر کار کنند: کلیسا باید برای ایمان، نیایش و اخلاق جامعه موازینی وضع کند و دولت، همچون بازوی کلیسا، مجری آن موازین باشد" (همانجا، ص 549).
بنابراین، کالون با تقدسی که به «دولت» میدهد، بی‌آنکه بداند، یک جورهایی، پیش‌فهم‌‌های بخش مهمی از فلسفة «هگل» در قرن نوزده را (که در آینده خواهیم دید،) پی می‌ریزد. اما از سوی دیگر رابطة لوتر با دولت و شاهزادگان کمتر از کالون نبود. علی‌رغم اینکه گفته می‌شود لوتر و کالون از سیاست به منزلة ابزار دینی استفاده کرده‌اند، اما به نظر می‌رسد، «دولت» (که متشکل از پادشاهان، به علاوة سهامدارانِ قدرت اعم از اشراف و بورژوازی بود، با وجود اعتقادات راستینی که برخی از آنها نسبت به دین داشتند)، خود نیز ، متقابلاً از دین به منزلة ابزاری سیاسی استفاده می‌کرد. به این ترتیب رابطة «دین و سیاست»، از نگاه لوتر و کالون و همچنین دولتهایی که پیرو آیین کلیسای پروتستان (و یا به قولی «کلیسای انجیلی») بودند، رابطه‌ای دو طرفه و متقابل بود. فراموش نکنیم که جنبشی را که این دو (لوتر و کالون) رهبری کردند با عمده‌ترین مصالح شاهان، اشراف و تجار و بازرگانان سوداگر که همانا بیرون راندن قدرت کلیسای کاتولیک از قلمروِ ثروت و قدرت بود، پیوندی مقدس یافته بود. در نتیجه طبیعی بود که انتظارات «متقابل»ی از یکدیگر داشته باشند. البته تا زمانی که «قوا» و «نیاز» نسبتاً برابر باشد. چه در غیر اینصورت به دلیل شیوة متداول و غیردموکراتیکِ «انحصار قدرت و ثروت نزد گروهی خاص» (که در آن زمان‌ها، رواجی بی‌کم و کاست داشت)، به محض وجود امکانِ آزادی عمل بیشتر، هر کدام از نیروهای اجتماعی در هر قلمرو (فی‌المثل کشیشها و یا اعضاء کلیسایی که در قلمرو دین سکونت داشتند از یکسو؛ و اشراف و بورژواها ـ با وجود تضاد منافعی ـ که بین خود داشتند از سوی دیگر) به راحتی می‌توانستند دیگری را تحتِ سلطة خود درآورند. چنانکه در نیمه قرن شانزده (پس از مرگ لوتر)، تزِ«آزادیِ دینیِ» لوتر (که پیشتر امتحانش را در آزاد کردن مؤمنین از قید کلیسای کاتولیکِ رم پس داده بود و رستگاری از طریق ایمان را جایگزین رستگاری توسط اعمال نیک کرده بود: فی‌المثل اعمالی مانند نماز و روزه و یا اعمال دیگری که پای نظارت و سرپرستی کلیسا را به قلمرو رستگاری باز کند)، دوباره می‌توانست تبدیل به ابزارِ پاک دینیِ دیگر در جابه‌جا کردن ساختار اجتماعی شود و این‌بار به اقدام آزادسازیِ «فرمانروایی امیرانِ آلمانی» که خواستار گسست از «امپراطوری» بودند، مشروعیت دهد. چنانچه ویل دورانت از این واقعة تاریخی چنین گزارش میدهد:
"پیروزی شاهزادگان، خودمختاری شهرها را نیز چون امپراطوری تضعیف کرد. در زمان اقتدار امپراطوری، جوامع شهری زیر قیمومیت امپراطور از آزادی در برابر فرمانروایان محلی حمایت [می‌شد]. با فترت امپراطوری موانعی که فرمانروایان محلی را از دخالت در امور شهرها باز می‌داشتند از میان رفتند و جوامع شهری از استقلال محروم شدند..".(همانجا، ص 540).
بنابراین، می‌بینیم که «رابطة ابزاری» بین «دین و سیاست»، (در زمان و مکانی که «دین» از اقتدار رسمی برخوردار است)، به هیچ وجه امری دلبخواهی و از آن مهمتر دارای خط و خطوطی کاملاً مشخص و مجزا از یکدیگر نیست. شاید نمونة جالب تداخل قلمروهای دینی و سیاسی در همان ایام را بتوانیم در انگلستان بیابیم. آنهم درست در زمانی که موج انقلاب‌های دینی و اجتماعی، اروپا را در می‌نوردیدند. واقعیت این است که هنری هشتم، در مقام پادشاهی مقتدر، در آن دوران پر آشوب، کاری کرد با حفاظت از اعتقادات دینیِ مسیحیتِ کاتولیکی، و در عین حال برداشتن علم طغیان برعلیه کلیسای کاتولیک رم، از پا گرفتن پروتستانتیسم و تمایلات اصلاح‌طلبانه‌ای که از نظر تمامی پادشاهان به ناچار نظم اجتماعی را به هم می‌ریخت، ممانعت به عمل آورد. به بیانی دیگر او خود «اصلاحات» را سازماندهی کرد. اما اصلاحاتی که تنها نیت‌اش تقویت قدرت خویش بود آنهم از طریق برچیدن ریشة چپاول‌گری و نفوذ سیاسیِ کلیسای کاتولیک رم از انگلستان؛ به واقع آنچه که وی انجام داد اصلاح دینی در معنای پروتستانی آن نبود. کما اینکه کمترین تغییر در آیین را وی تحت نام بدعت به شدت سرکوب می‌کرد. به واقع هنری هشتم، به شکلی کاملاً فرصت طلبانه در زمانی که قوای پاپ و کلیسای رم به دلیل گردن‌کشی‌ها و ستیزه‌جویی‌های «پروتستانی» (لوتری و یا کالونی) و حمایت گروههای صاحب قدرت از آنها، تضعیف شده بود، به جدا کردن اقتدار رم از ساختار سیاسیِ انگلستان اقدام کرد. و به طرز شگفتی هیچ ابایی هم نداشت که کلیسای انگلستان را تحت نظارت و کنترل خود («شاه») درآورد که از قضا چنین هم کرد و تداخل بین قلمرو سیاست و دین را تحت نظارت و سرپرستیِ مستقیم خویش، به وجود آورد: اکنون این شاه بود که مظهر و نمایندة «قدرت الهی» به شمار می‌آمد....
آنگونه که تاریخ گواهی میدهد، وی با حکومت استبدادی خود (به همراهی وفادارانة کرامول) برای همیشه «کلیسا» را تابع و فرمانبردار «دولت» کرد. اما پرسش ما این است که این به اصطلاح، «فرمانبرداریِ سیاسیِ دین»، چطور می‌توانسته بدون مدیریت مدبرانه‌ای که ناخودآگاه، انعطاف‌پذیری در جابه‌جایی هدف و وسیله، (سیاست و دین) را ضرورت کار خود می‌دانسته، به انجام رساند؟ زیرا به نظر می‌رسد، برای «باورپذیر» کردن «دین»ی که به منزلة ابزار سیاسی قرار است از آن استفاده شود، حتما لازم است، برخی از مبانی دین را (به ظاهر هم که باشد)، برتر از فرصت‌های دیپلماتیک بدانیم.
بهرحال، هنری هشتم، با حمایت و همچنین احساسات میهن‌پرستانة مردم انگلستان، (که همانگونه که دیدیم آنزمان شامل حال تمامی ملتها می‌شد)، نه تنها «کلیسای کاتولیک انگلستان» را بنیادگذارد (کلیسایی که بدان انگلیکن گفته می‌شود)، بلکه خود وی هم ریاست آنرا به عهده گرفت. ظاهراً او پادشاه خوش اقبالی بوده زیرا علی‌رغم خشونت و استبدادی که برای فرمانبردار کردن مردم به کار می‌گرفت، از نعمت خدمتگزارانی همچون تامس مور (مؤلف کتاب یوتوپیا، آزاد اندیش دینیِ انگلیسی) نیز برخوردار بوده است.
مور، در مدت زمان کوتاهی که در مقام صدراعظم در خدمت هنری هشتم بود (حدوداً 3 سال) ، با وجود اندیشه‌هایی که امروزه با خواندن آنها تصور «آزادگی» صاحب اندیشه را در ذهن خواهیم داشت، از آزار و اذیت پروتسانها و فراری دادن‌شان از شهر و دیار خویش، کوتاهی نداشته است. چنانچه حتا قادر بود، به جرم اهانت به شمایل مذهبی و مخالفت با آیین کاتولیک، فرمان سوزاندن آدمها را زنده زنده در آتش بدهد (1531 میلادی). او قبل از اینکه به مقام صدراعظمی رسد، در کتابی تحت عنوان «یوتوپیا» (آرمان‌شهر) خصائل نیکی را که «جامعه و آدمی»، «می‌باید» دارا باشند تا خوشبختی و سعادت قرین حال آنها شود، به توصیف درآورده است. اگر به یاد آوریم سنت نوشتن این نوع کتابها به افلاطون می‌رسد. باری، در آن کتاب در بخشی که مربوط به «دین اهل یوتوپیا» می‌شود، تامس مور اینطور می‌نویسد:
"شاه یوتوپوس در همان روزهای نخست فهمیده بود که پیش از ورود او اهالی سخت بر سر دین با هم کشمکش داشته‌اند، و دریافته بود که شکست دادن چنین جمعی آسان است، زیرا در جنگ به خاطر کشور، به جای آنکه با هم بجنگند، هر فرقه‌ای جداگانه می‌جنگد. از اینرو، پس از پیروزی فرمان داد که هر کس به دین دلخواه خویش باشد و حق داشته باشد که دیگران را دوستانه و خوش‌خویانه و بی‌پرخاش به دینِ خود دعوت کند. اگر دعوت سودمند نیفتاد، کسی حق ندارد با زور یا جنجال دیگران را وادار کند. اگر کسی بر سر دینِ خویش جنجال به پا کند، می‌باید با تبعید یا بندگی کیفر بیند. یوتوپوس، این قانون را یکی از این جهت نهاد که صلح برقرار شود، .... و یکی هم به خاطر دین."(تامس مور، 1373: صص 124 ـ 125).
اما جالب اینجاست که دورانت نقل می‌کند که وقتی مخالفان مور، این نظریات را یادآوری میکنند، وی آنها را مشمول «پروتستان»ها نمی‌داند. باری، نقل اذیت و آزار مردم از سوی قدرت، ما را سراغ کالون و کشیش‌های جزم‌اندیشِ هوادار وی در ژنو می‌برد. دورانت در خصوص این اذیت و آزاری که بر مردم ژنو گذشت، می‌نویسد:
"به منظور ایجاد مبانی دینی برای اخلاق و رفتار ساکنان شهر، فارل و کالون «اعترافنامة ایمان، انضباط و (...) معروف خویش را در ژوئیه 1537 انتشار دادند.... اجرای هر یک از مراسم آیین کاتولیک ـ چون حمل تسبیح، گرامی داشتن آثار منتسب به قدسین، و برگزاری اعیاد قدیسین ـ جرم محسوب می‌شد. زنانی که کلاههای نامناسب به سر می‌نهادند به کیفر می‌رسیدند... قماربازان را به تنة درخت می‌بستند و زناکاران را با خفت از شهر می‌راندند. و ..... (دورانت، 1368: ج 6 ، ص 553).
ظاهراً لوتر بسیار باهوش‌تر از کالون بوده است زیرا یکی دوبار هم که چنین حوادثی از سوی متعصبین شکل گرفته بود، برای حفاظت از نهضت، سعی کرده بود این گونه مسائل را به قلمرو خصوصی افراد انتقال دهد. بهرحال نه مردم شهر ژنو، زیر بار تجربة دوبارة توحش قرون وسطایی (و البته این‌بار از سوی کالونیستها) رفتند، و نه تامس مور قادر به پذیرش هنریِ هشتم به جای مقام روحانیِ پاپ شد. مردم ژنو بالاخره شهر را از چنگ خشک اندیشان دینی نجات دادند و مور هم در 17 آوریل 1537 میلادی به جرم خودداری از ادای سوگند وفاداری به «قانون جانشینی» اعدام شد.
اگر «سخت‌گیری»های نهفته در نهضت پروتستانتیسم نسبت به مردم را ناشی از «زهد»ی که در نهضت لوتر و کالون، وجود دارد بدانیم، در این صورت می‌باید بدانیم این «زهد» همراهِ تؤامان و غیر قابل تفکیکِ اندیشة «تقدیر ازلیِ» آنهاست. و وقتی به اندیشه‌ای که با خشونت تمام اعلام می‌کند، «خداوند از قبل عده‌ای را گمراه و عده‌ای را رستگار تعیین کرده است»، به دقت نگاه میکنیم، متوجه می‌شویم قبلاً هم با اینگونه رگه‌های به شدت بدبین در فلسفة مسیحی مواجه شده بودیم. یعنی همان زمانی که در فلسفة «آگوستینِ قدیس» (بحث شماره 8) با طرح مسئلة «گناه نخستین و نفرینی که شامل بسیاری از ما خواهد بود»، مواجه شدیم. اگر به یاد آوریم در آنجا این نحوة تلقی آگوستین را حمل بر بازگشت او به دوران ثنویت اندیشی مانوی دانستیم که توسط وی با تفکر مسیحیت پیوند یافته است. و اکنون می‌بینیم که لوتر و کالون، آگاهانه یا ناآگاهانه، با پرورش نگرش بدبینانة خود به «انسان»، در حقیقت به تفکر آگوستینی پیوسته‌‌اند که با فراموش کردنِ رحمت و بخشش الهی، هیچ بعید نیست، ناخواسته فرایند تفکرش، در انتها یگانگی خدا را مورد شک و تردید قرار دهد و بدین ترتیب به ثنویت مانوی مجال بروز داده شود.
وانگهی نکتة بسیار جالبی که در تفکر زاهدانة لوتر و خصوصاً کالون وجود دارد این است که علی‌رغم نگرش بدبینانه‌ای که به جهان مادی دارند، شیوة مسیحیت‌باوری‌شان، قادر به کناره‌گیری از «دنیا» (در مقام عالم شر و گناه‌آمیز) نیست، آنهم از اینرو که عَلَمِ جنگ و ستیز علیه «قدرت» برداشته‌اند. مهم این نیست که این قدرت، قدرت پاپها و کلیسای کاتولیک باشد یا قدرت شاهان و یا....، بلکه مسئلة مهم این است که همین اعلام جنگ بر علیه قدرتی که بر جهان مادی فرمانروایی دارد، فی‌نفسه هر دو (کالون و لوتر) را در مقام مدعیِ قدرت قرار میدهد. از اینرو «زهدِ» کالون و لوتر، زهدی آمیخته به «قدرت» و مسیحیتِ آنها، تبدیل به دینی سیاسی می‌شود. و بدین ترتیب باز دلیل دیگری پیدا می‌شود تا بر خویشاوندی‌هایی که بین تفکر دینی آنها و یهودیت وجود دارد تأکید کند.
بهرحال، در راستای این حاکمیت زاهدانة لوتریسم و خصوصاً کالونیسم بر جامعه است که جامعه‌شناسی همچون وبر بین «اخلاقِ پروتستانی و روح سرمایه‌داری» قرابت‌هایی تشخیص میدهد. حتا دورانت با وجودی که در لفافه این تأکید و پافشاری را مشروع نمی‌داند ولی خود ناگزیر به تأیید نسبی آن می‌شود. چنانچه در این باره می‌گوید:
"ارجی که آیین کالونی به پر کاری، هوشیاری، پشتکار، و صرفه‌جویی می‌داد، شاید یکی از موجبات رشد و گسترش صنعت و بازرگانی جوامع پروتستان بوده باشد، ولی روی پیوند آیین کالونی با رشدسرمایه‌داری بیش از حد تکیه کرده‌اند. [....] با این وصف، پیوند آیین کالونی را با تجارت و سرمایه‌داری نمیتوان نادیده گرفت. برای کالون امکان نداشت با جلوگیری از گسترش بازرگانی ژنو،که هستیِ آن در گرو تجارت بود، به رهبری خویش ادامه دهد. از این روی، خویشتن را با واقعیات آشنا کرد و بهرة وام را تا ده درصد افزایش داد؛ به دولت سفارش کرد که برای تأسیس یا گسترش کارگاههای خصوصی بافندگی و ابریشمبافی به سرمایه‌داران وام بدهد. آیین کالونی، طبقات متوسط را زیر بال و پر خویش گرفت و همگام با آنها گسترش یافت"(دورانت، همانجا، صص 560، 561).
بنابراین، چنانکه می‌بینیم، نهضت اصلاح دینی که بر اثر ضرورت زمانه، با هیئتی «دینی» پا به عرصة جهان مسیحیت گذارده بود، عملاً نشان داد، که در زیر این نقاب دینی، جنبشی اجتماعی را هدایت می‌کند. اما مسلماً نه «هدایت» جنش‌های دهقانی؛ بلکه برای پیوستن به مدعیان جدید قدرت و هموار کردن مسیرِ آنان: «طبقة متوسط»؛ پس، خودآگاه یا ناخودآگاه زهدش را صرف رشد و بالندگی طبقه‌ای کرد که اهالی‌اش، بر خلاف اشرافِ تن‌پرور و وقت‌گذران (که به عادتهای پاپی خوگرفته بودند،) اهل کار و تلاش بودند. به واقع، «طبقة متوسط» به نوعی می‌توانست، نمونه و الگوی شیوة زندگی در عصر اصلاح‌طلبان دینی باشد، چرا که به «کار» و «صرفه‌جویی»، و نیز «ثروت» حاصل از این دو، زهدی را بخشیده بودند که فقط برای مصلحان دینی و جامعة «صالح» و ایده‌آلِ آنان می‌توانست معنادار باشد. معنایی که به قول وبر حاملِ نشانة «رستگاری و برگزیدگی» از سوی خداوند است.
اصفهان ـ
برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده کرده‌ام:
ویل دورانت ، تاریخ تمدن ، ج پنجم ، ترجمه صفدر تقی زاده ، ابوطالب صارمی، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371
ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ششم ، مترجمان فریدون بدره‌ای، سهیل آذری، پرویز مرزبان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368
تامس مور، یوتوپیا (آرمان‌شهر)؛ ترجمه داریوش آشوری، نادر افشار نادری، انتشارات خوارزمی، 1373
