نوشته زهره روحی
اهمیت تفکرِ توماس هابز (1588 ـ 1679)، در معماریِ فلسفة مدرن غیر قابل انکار است. وی با وجود اینکه در قرن هفده، جزء خادمانِ توجیهِ «قدرتِ مطلق شاهی» به شمار می‌آید، به دلیل شرایط تاریخی، ناگزیر به «عقلانی کردن» این قدرت نیز بوده است. از این رو، فلسفة هابز، ضمن آنکه همچون فلسفة فرانسیس بیکن، «داوطلبانه» در صدد مشروعیت بخشیدن به قدرتِ پادشاه وقتِ انگلستان (چارلز اول) بود، در عین حال به واسطة ایدة «قرار داد اجتماعی»، بیانگر فصل جدیدی در تئوریزه کردن ساختار «قدرت» بوده است. بهرحال طرح قرارداد اجتماعیِ هابز، در همان قرن و نیز قرن بعد متفکرانی (از جمله مهمترین آنها لاک و روسو) را در جهت تغییر ساختار اجتماعی ـ سیاسی، به طور جدی به خود مشغول داشت. باری، شاید بد نباشد بدانیم که هابز در جوانی مدتی منشی ویژة فرانسیس بیکن بوده است و احتمالاً شباهت کلی اندیشه‌های سیاسیِ وی به بیکن، ناشی از همین همنشینی است. بهرحال، از همین شباهت استفاده می‌کنیم و برای دستیابی هر چه سریعتر به قلمرو نظریات هابز، بحث را از اینجا آغاز می‌کنیم که از نظر هابز نیز"مالکیت، در همة دولتها متکی به قدرت حاکمه است" (ص 243). و همچنین از نظر وی توزیع عادلانه، توزیعی‌ست که " شخص حاکم به شیوه‌ای که خود منطبق با انصاف و عدالت و خیر عمومی تشخیص دهد ـ و نه بنا به تشخیص هر یک از اتباع یا شماری از آنها ـ ، قطعه‌ای زمین به افراد واگذار می‌کند"(همانجا).
بنابراین، به لحاظ تاریخی، توماس هابز کماکان در شرایطی بسر می‌برد که بیکن نیز درگیرش بود: مدافع قدرتِ مطلق «پادشاه وقت انگلستان» و همچنین حامیِ پر شورِ انحصارطلبیِ وی؛ و در نتیجه: مقاومت در برابر سهم‌طلبان جدیدِ «قدرت» و «مالکیت» (یا به بیانی ثروت). چنانکه صراحتاً می‌گوید: "قانونگذار در همة دولتها صرفاً شخص حاکم است"(ص254).
اما همانگونه که اشاره کردیم، هابز خود را ناگزیر به عقلانی کردن چنین احکامی نیز دیده است. از اینرو تمام تلاش خود را می‌کند تا از طریق استدلال‌های عقلانی، نظریة «اقتدارِ مطلقِ حاکم» را تئوریزه کند. یعنی وی به جای آنکه همچون فرانسیس بیکن، قدرت تفکر و تخیل خود را صرف تبیین فلسفة علم کند، تمام همت خود را معطوف به ارائة تبیینی عقلانی برای قدرت مطلق و انحصارطلبیِ مالکانة «شاه» می‌کند. و از قضا کتاب «لویاتانِ» وی که در سال 1651 (در لندن در چاپخانة گرین دراگون) به چاپ رسید، دست‌آورد چنین تلاشی است. جالب است بدانیم، لویاتان در اصل نام هیولایی اسطوره‌ای (برگرفته از کتاب ایوب) و تمثیلی از قدرت الهی است. هابز منظور خویش از به کارگیری این عنوان را چنین توضیح می‌دهد: "حاکم به موجب اقتداری که از جانب آحاد مردم در کشور به او واگذار شده، از چنان قدرت و قوتی برخوردار است که می‌تواند با تکیه بر هول و هیبت آن، ارادة همگان را به حفظ صلح در داخل و تعاون بر ضد دشمنان در خارج معطوف کند. و جوهر دولت در او [در شاه یا همان حاکم] ظاهر می‌شود؛ و ..."(ص192).
بنابراین «لویاتان» و یا هیولایی که در هیئت دولت و چهرة برگزیدة آن یعنی «حاکم»، همة اتباع کشور را تابع قدرتِ مطلقة خویش می‌کند، بنا بر گفتة هابز، وظیفه‌اش تضمین «صلح در بین اتباع» (صلح در داخل) و همچنین «محافظت از اتباع» در برابر دشمنانِ خارجی است. به نظر می‌رسد، منظور هابز از محافظت از مردم و سرزمین در برابر تجاوز کشورهای متجاوز (دشمن) تا حدی مشخص است (حداقل در اینجا و برای بحث حاضر)، اما در گزارة نخست هابز که احتمالاً کتاب لویاتان اصلا برای جا انداختن و مشروعیت بخشیدن به آن نوشته شده است با ابهام مواجه است و چندان روشن نیست. زیرا وقتی هابز بخشی از وظیفة «دولت» و «حاکم» یا همان شاه را، معطوف به «حفظ صلح» در داخل سرزمین و بین اتباع می‌داند، این بدین معنی‌ست که باید فرض کرد که از نظر هابز، بین همگان (مردم) در داخل کشور به خودیِ خود، نه صلح، بلکه کشمکش و نزاعی وجود دارد که برای پایان دادن به آن و ایجاد صلح و حفاظت از آن، می‌باید سروکلة «لویاتان» پیدا شود!
از اینرو در همین ابتدا می‌بینیم که در فلسفة وی (بر خلاف فلسفة ارسطو که انسان را «حیوانی سیاسی ـ اجتماعی» تعریف می‌کرد)، «انسان» به منزلة «موجودی ستیزه‌گر» تعریف می‌شود. چنانکه می‌گوید: "در نهاد آدمی سه علت اصلی برای کشمکش و منازعه وجود دارد. نخست رقابت، دوم ترس، سوم طلب عزت و افتخار...؛ از اینجا آشکار میگردد که در زمانی که آدمیان بدون قدرتی عمومی بسر برند ـ که همگان را در حال ترس نگه دارد ـ در وضعی قرار دارند که جنگ خوانده می‌شود؛ و چنین جنگی جنگ همه بر ضد همه است. .... معنای جنگ نه در جنگیدنِ واقعی بلکه در احتمال آشکار وقوع آن در طی مدت زمانی نهفته است که در آن اطمینانی به خلاف آن یعنی صلح، نباشد. هر زمانِ دیگری جز این، زمان صلح است"(صص 157 ـ 158).
بنابراین (برخلاف افلاطون که تشکیل جامعه و دولت را بر اساس «احتیاجِ انسانها به یکدیگر» و به اصطلاح همیاری می‌دید، بحث شماره 4)، توماس هابز دلیل تأسیس دولت و جامعه را در چاره‌جوییِ «جنگِ همه، علیه همه» می‌داند، بر همین اساس می‌گوید: "آرزوی آرامش و بهره‌مندی از لذات حسی، آدمیان را بر آن می‌دارد تا از قدرتی عمومی فرمانبرداری کنند. زیرا به حکم همین خواست و آرزو، آدمی از تأمین امنیت خود از طریق اقدامات و مساعی خویش دست می‌کشد. ترس از مرگ و جراحت به همان دلیل آدمیان را به همان چیز (فرمانبرداری از قدرتی عمومی) متمایل می‌سازد"(ص 139). و بدین ترتیب است که به گفتة وی فرمانبرداری از قدرتی عمومی آدمی را مشتاق تأسیس دولت و جامعه‌ای امن می‌سازد:
"تنها راه تأسیس چنین قدرت عمومی که بتواند آدمیان را از هجوم بیگانگان و از آسیب‌های یکدیگر محفوظ بدارد و از ایشان چنان حراست کند که بتوانند از طریق کوشش خود و به واسطة ثمرات ارض خودشان را تغذیه نمایند و به خوبی و خوشی زندگی کنند، این است که تمامی قدرت و توان خود را به یک تن و یا به مجمعی از کسان واگذار کنند تا آنکه از طریق شیوة اکثریتِ آرا اراده‌های مختلف آنها را به یک اراده تبدیل کند: و این بدان معنی است که آنها یک نفر یا جمعی از افراد را منصوب کنند که نمایندة ایشان باشد؛ .... این خود چیزی بیش از اجماع و یا توافق است... دولت (درمقام تعریف) عبارت است از شخصی که جمع کثیری از آدمیان به موجب عهد و پیمان با یکدیگر، خودشان را یک به یک مرجع اعتبار و جواز اعمال او ساخته اند تا اینکه او بتواند تمامی قوا و امکانات همة آنها را چنانکه خود مقتضی می‌بیند، برای حفظ آرامش و امنیت و حراست عمومی به کار ببرد. و حامل این نقش، حاکم خوانده می‌شود که صاحب قدرت حاکمه به شمار می‌رود و همگان اتباع او هستند."(صص 192ـ 193).
اما واقعیت این است که قدرتی که اکنون به دست هابز برای «حاکم» (یا همان «شاه»)، «عقلانی» شده است، چنانچه در زیر خواهیم دید، به دلیل همین «مطلق یافتگی»اش (برای شخص حاکم)، به سرعت از «عقلانیتِ» نخستینِ خود تهی می‌شود. چرا که نه تنها راه را بر روی هر گونه تجدید نظر، (نسبت به این تفویضِ حق، قدرت و توانایی نظارت تک تک اتباع بر قدرت انتقالی خود به حاکم) می‌بندد، بلکه بدین ترتیب آن راهکار منطقی را که اجازة انتخاب عقلانی را می‌داد، از کار می‌اندازد. یعنی به محض اینکه قدرتِ همگان به «حاکم» منتقل می‌شود، همان قدرتِ به اصطلاح «مردم بنیاد»، به طرز عجیبی به قدرتی واگذار شده از سوی خداوند تبدیل می‌شود. چنانکه می‌گوید:
"وظیفة حاکم (خواه پادشاه باشد یا مجمعی از کسان)، تأمین همان هدف و غایتی است که قدرت حاکمه برای تحقق آن به وی واگذار شده است؛ یعنی تأمین امنیت مردم؛ و حاکم به موجب قانونِ طبیعی مکلف به انجام آن وظیفه و پاسخگویی به خداوند، و تنها به خداوند که صانع آن قانون است، می‌باشد. [...] کسانی هستند که معتقدند هیچگونه دلایل و مبانی و اصول عقلانی در کار نیست که حقوق بنیادینی را که حاکمیت را مطلق می‌سازند، توجیه کند... اما به فرض آنکه اصول مورد نظر من اصول عقلانی هم نباشند، با این حال دست‌کم مطمئن هستم که اصول مبتنی بر اعتبار کتاب مقدس‌اند..."(صص301،303).
و بدین ترتیب هابز برای محافظت از اقتدار مطلقِ (غیر عقلانیِ) شخص حاکم، با آگاهیِ تمام، مشروعیت حکومت وی را به همان روشِ غیر عقلانیِ قرون وسطایی می‌سپارد. بهرحال، از نظر هابز نه تنها کسی را یارای قانونیِ خلع قدرت و مقام پادشاهی نیست (زیرا به گفتة هابز، او خود، جوهر و مؤسس دولت است)، بلکه در صورت اقدام به چنین عملی، اگر آن شخصِ بی‌ملاحظه، به حکم شاه کشته و یا مجازات شود، دلیل آن زیرپا گذاشتن قانون و خلافکاری خودش است (ص194). بدین ترتیب اقتدار شاهی در فلسفة هابز، اقتدار قادر مطلق است. در حقیقت، می‌باید گفت او در سرزمینی که بر آن فرمانروایی می‌کند یگانه «مالک» است. فقط اوست که در مالکیت‌اش هیچگونه شک و شُبهه‌ای وجود ندارد. چه از حیثِ مالکیت بر «قدرت سیاسی» که بی‌چون و چرا و تمام و کمال آنرا در اختیار خود دارد و چه به لحاظ «مالکیتِ اقتصادی» و دارا بودنِ کامل کلیه اراضیِ ثروت‌زا و یا انحصار صادرات و وارداتِ بازرگانی. وانگهی مطالبة «مالکیت خصوصی» از نظر هابز (یعنی همان چیزی که برخی از خانواده‌های اشرافی و نیز طبقة بورژوازی را علیه شاه «چارلز اول» شورانده بود)، در حکم خیانت به شاه و دولت محسوب می‌شود. زیرا مطالبه‌ای است که به انحلال دولت و اقتدار پادشاهی منجر می‌شود. چنانکه می‌گوید: "عقیدة پنجمی که به انحلال دولت می‌انجامد این است: که «هر فرد خصوصی نسبت به اموال خود مالکیت مطلق دارد و به نحوی که حقی برای حاکم باقی نمی‌گذارد». هرکس در حقیقت دارای حق مالکیتی است که موضوع حقوق اتباع دیگر نیست؛ و وی تنها به برکت قدرت حاکم چنان حقی دارد و بدون حمایت حاکم هر کسِ دیگری نسبت به آن چیز حق یکسان و برابری خواهد داشت. اما اگر حق حاکم نیز نسبت به اموال افراد نفی شود، در آن صورت حاکم نمی‌تواند وظایفی را که افراد به وی سپرده‌اند ایفا کند ..."(ص295).
در ساختار حکومتی که هابز آنرا ایده‌آلیزه کرده است، «سانسور و تحریف نظریات» یکی از مشروع‌ترین اعمال است زیرا به حال عموم مردم مفید است. وی مشروعیت آنرا به دلیل صلاح عمومی چنین توضیح می‌دهد: "به طور خلاصه به نظر من هیچ چیز برای حکومتِ سلطنتی، زیانبارتر از اجازة مطالعة چنین کتابهایی [کتب سیاست و تاریخ یونانیان و رومیان باستان] نیست، بدون آنکه اصلاحاتی از جانب استادان دقیق و شایسته در آنها صورت گیرد تا زهرشان گرفته شود"(ص297). و مهم است بدانیم در حیطة وظایف شاه، علاوه بر «سانسور»، تعیین مالیات نیز هست؛ که برای رعایت عدالت، «برابری مالیات» در نظر گرفته شده است. زیرا به اعتقاد هابز"دِینِ فقرا به کسانی که از زندگی ایشان دفاع می‌کنند به همان اندازة دِینی است که توانگران به ازای حراست از زندگی خودشان برعهده دارند؛ ... برابری در مالیات بیشتر به برابری در آنچه مصرف می‌شود مربوط است تا به ثروت کسانی که مصرف یکسانی دارند. زیرا به چه دلیلی باید بر کسی که زیاد کار می‌کند و ثمرات کار و کوشش خود را پس‌انداز می‌نماید و کمتر مصرف می‌کند، مالیاتی بیشتر بست تا بر کسی که زندگی را به تن آسایی می‌گذراند و درآمد اندکی به دست می‌آورد و همة آنرا مصرف می‌کند؟"(ص309).
بنابراین، هابز با مذمتِ «تن‌آسایی» و پیوند زدن آن با «فقرا»، در حقیقت، فقرِ ناشی از پرداخت مالیات سنگین (برای فقرا) را به اختیار و مسئولیتِ شخصی خودِ آنها (در انتخاب شیوة زندگی) تعبیر و تفسیر می‌کند. و با این نگرش نه تنها برای نخستین‌بار (؟) «فقر» و «ثروت» را به عنوانِ موضوعِ مورد بررسیِ «متعلق» به «دولت»، شناسایی می‌کند، بلکه با روشی که در این بررسی به کار می‌گیرد، آنرا عملاً به عنوان مسئله‌ای «شخصی»، در قلمرو روزمره طبقه‌بندی می‌کند. و بدین ترتیب آنرا به طور کامل از قلمرو دین بیرون می‌آورد (مقایسه کنید با نگرش کالون، که ثروت را نشانة رستگاری دینی می‌دانست: بحث شماره 15). وانگهی وقتی وی «قانونِ برابریِ مالیات» را به «خیروصلاح مردم» پیوند می‌زند (که دیدیم «شاه» تصمیم‌گیرندة این «خیر و صلاح عمومی» است)، در حقیقت قلمرو فردیتی را که برساخته است، فاقد هر گونه قدرتی برای اعلام «استقلال» می‌کند و تمام قدرت تصمیم‌گیری در این حیطة فردی را دوباره به دولت و یگانه قانونگذار آن یعنی شخص «حاکم» واگذار می‌کند!
بهرحال اکنون «فقرِ» فقرا، در چرخة سیاست بازتولیدِ «برابری مالیات»، (در تعبیر و تفسیر این نظام مقتدر شاهی)، برآمد «تن‌آساییِ» فرد می‌شود. حال آنکه در واقع حاصلِ فشاری است که این قانونِ «برابریِ عادلانة مالیات» بر گردة اقشار تنگدست وارد می‌کند....
و بالاخره اینکه بر اساس عقلانی‌سازی ساختارِ دولتِ هابز، تصمیمات و اَعمالِ «شاه» در قلمرو اقتصادی، مطابق میل همگان و یا به قول خودش «بازیگران» است. چنانکه می‌گوید:
"قانون به وسیلة قدرت حاکمه وضع می‌شود و همة کارها و اقدامات چنین قدرتی مورد حمایت و پذیرش همة مردم است؛ و آنچه همگان بپذیرند، هیچکس نمی‌تواند ناعادلانه بخواند. قوانین دولت هم مانند قوانین بازی هستند؛ هر آنچه بازیگران بر آن توافق کنند، برای هیچکس ناعادلانه نخواهد بود. قانون خوب، قانونی است که برای تأمین خیر و صلاح مردم ضروری بوده و به علاوه صریحاً هم اعلام شده باشد"(ص310).
چنانکه می‌بینیم، هابز برای نخستین بار، بحثِ «قانون بازی» و یا به عبارتی «قانونمند بودنِ بازی»ها و استفادة استعاری از آنرا به ادبیات علوم انسانی وارد می‌کند تا بعدها به اقتباس و الهام از او در مباحث مدرن به کار گرفته شود. فی‌المثل در قلمرو فلسفه (ویتگنشتاین) و نیز اقتصاد (مکاتب لیبرال).
ضمناً باید در نظر داشت که وقتی هابز «قانون خوب» را قانونی می‌داند که «اولاً مورد پذیرش همگان است و بعد هم، باید برای خیر و صلاح مردم یا همگان ضروری دانسته شود»، در واقع درحال دور کردن فلسفة خود از مطلق‌های اخلاقی و زیبا‌شناختیِ متافیزیکی است؛ لب کلام این سخن این است که اگر فلسفه در دوران بلند قرون وسطا، مبانیِ «اخلاق» و «زیباشناختی» را از عالم متافیزیکِ دینی اخذ می‌کرد، (آنهم چنانکه پیشتر دیدیم به کمک اقتباس‌های هوشمندانه‌ای که از فلسفة افلاطون و عالم متافیزیکیِ مُثُل وی می‌شد)، اکنون به یاری توماس هابز، دیگر فلسفه نیازی به عالم متافیزیک برای بنیانهای مباحث اخلاقی و زیباشناختی ندارد، چرا که وی به تمامی صفاتِ اخلاقی و زیبایی‌شناختی، وضعیت انضمامی و تجربیِ برگرفته از سازوکار ساختار اجتماعی می‌دهد. چنانکه به صراحتا می‌گوید: "منظور من از قانون خوب، قانون عادلانه و درست نیست؛ زیرا هیچ قانونی عادلانه نیست!"(همانجا). بلکه همانگونه که دیدیم قانونی از نظر وی «خوب» و «عادلانه» است که بتواند با «بازیِ بازیگران» همخوانی داشته باشد و مُخلِ بازی و قوانین آن (که البته قانونگذار این بازی فقط شخص شاه است) نشود. ضمناً چنانکه دانستیم، از نظر وی تا قبل از تأسیس «دولت» اصلا «عدالت»، وجود نداشته است. همانگونه که «حقوق مالکیت» نیز وجود نداشته است....
واقعیت این است که صرف نظر از تمایلات نسبتاً کارکردگرایانة هابز، وی به نحوی درست و تحسین‌برانگیز «اجتماعی بودنِ» تمامی این مفاهیم را درک کرده است، اما تلخیِ واقعیت اینجاست که آنها را در جهت مشروعیت بخشیدن (توأم با سفسطه) به دولتِ نظام پادشاهی انگلستان (که در رأس آن، شخص شاه را قرار داده است) به کار می‌گیرد. بنابراین با شکستن مطلق‌های اخلاقی و زیباشناختی، قادر می‌شود شاه و قدرت او را از تبعیت و اطاعت از آنها رهایی ببخشد، و در عوض اقتدارِ ذاتیِ این امور «مطلق» را به جایگاه شاه (به عنوان بالاترین مرجع دولت) انتقال بدهد. اکنون (البته در عالم نظریة هابز) این مقام «شاهی»ست که می‌تواند «عدالت»، «درستی»، «نیکی» و.....، را و یا حتا چنانچه دیدیم «خیر و صلاح عموم» را تشخیص دهد. زیرا صاحب «قدرت مطلق» است. قدرتی فراتر از نسبی بودن امور اخلاقی و زیباشناختی و حقوقی‌ای که هابز بدان باور دارد. لازم به گفتن نیست که همانگونه که در بالا تذکر دادیم، استدلال هابز فقط تا زمانی از صحتِ منطقی ـ عقلانی برخوردار است که «توافق همگان» را دائماً ضمیمه‌ی خود داشته باشد که با توجه به آشوب‌ها و جنبش‌های سهم‌طلبیِ قرن هفده، در همان زمان هم فاقد چنین امکانی بوده است.
باری، اکنون لازم است لحظه‌ای تأمل کرده و به عملکرد هابز در استخراج استدلال‌هایش توجه کنیم یعنی متوجه روشی شویم که در بدو امر کاملاً تجربی‌ست و پیوندی تنگاتنگ با مسائل قلمرو عمومی (روزمره) دارد. و همین روش باعث می‌شود بر خلاف فی‌المثل «افلاطون»، با فیلسوفی مواجه شویم که هیچ اعتقادی به عالم متافیزیک عقلانیت ندارد. او فیلسوفی است که به اصطلاح پاهایش کاملاً روی زمین است و بنیانهای فلسفی خود را از همین جهان و تجربیات روزمرة آن می‌گیرد. بنابراین در تفسیر «عقل» و نحوة «اندیشه»، به جای متصل کردن این عقل و اندیشه‌های بشری به عالم مُثُل، (و یا همچون دکارت به جای بی‌اعتمادی به گزارشهای «حواس» در عملکردِ اندیشه)، در همان آغاز و سطرهای نخست کتابِ «لویاتان» بدون کمترین وسواسی اعلام می‌کند که:"ریشة همة افکار، چیزی است که ما حس می‌خوانیم، (زیرا هیچ تصوری در ذهن آدمی وجود ندارد که در ابتدا، کلاً یا بعضاً با اندامهای حسی دریافت نشده باشد)، بقیه از آن اصل نشئت می‌گیرند"(ص78).
شاید همین توجه به «حواس»، واسطه‌گریِ اندامهای حسی و نیز پیش‌فهم‌های ذهنی، چه در عالم بیداری و چه در عالم خواب (ص 81) از یکسو و همچنین توجه به دنیای تجربی و سلسله جریان‌های تاریخی است که وی را بر آن می‌دارد تا در فلسفة خویش به «توالی» اهمیت دهد. بدین معنی که او (بی‌آنکه برای تعبیراتش صغرا و کبرا بچیند)، به راحتی هر عملی را برخاسته از عملی دیگر (موقعیتی پیشینی) می‌داند. به بیانی به اعتقاد او هیچ آغازی نمی‌تواند به یکباره وجود داشته باشد و هیچ امری هم نمی‌تواند به طور اتفاقی صورت گیرد. همانگونه که هیچ فهمی نمی‌تواند بدون «پیش‌فهم»های لازم آن وجود داشته باشد. شاید بهترین مصداق این گفتة اخیر هابز در ارائة این متن از سوی نگارنده و دریافت آن از سوی مخاطب باشد. چرا که هر دوی ما با اتکاء به فلسفه‌ای که قبلا در خصوص بیکن و دیگر فلاسفه داشته‌ایم، بحث حاضر را آغاز کرده و پیش می‌بریم. بهرحال توماس هابز در خصوص «توالی ذهنی» که از آن «تداعی ذهنی» را هم منظور دارد (و بدان «مکالمة ذهنی» می‌گوید)، چنین توضیح می‌دهد:
"منظور من از توالی یا رشتة افکار تعاقب یک اندیشه پس از دیگری است که (برای تمیز آن از مکالمة لفظی) مکالمة ذهنی خوانده می‌شود. وقتی کسی دربارة هر چیزی بیندیشد، اندیشة بعدی او بر خلاف آنچه به نظر می‌رسد یکسره تصادفی نیست. هر اندیشه‌ای بدون ارتباط، متعاقب اندیشة دیگر نمی‌آید. همچنانکه ما هیچ تصوری نداریم که پیشتر کلاً یا بعضاً آنرا حس نکرده باشیم؛ [...] آن حرکاتی که در حالت حس، بی‌درنگ به دنبال یکدیگر آمده‌اند، پس از اتمام حس نیز با یکدیگر ادامه می‌یابند: تا بدانجا که اگر حرکت نخست دوباره واقع شود و غالب گردد، حرکت دوم به واسطة به‌هم پیوستگی مادة تحرک یافته، به دنبال آن می‌آید".(صص84،85).
و نیز در خصوص توالیِ اجتماعی ـ تاریخیِ بدکرداریِ دولتها بر این باور است که: "هیچ عمل انسانی در این دنیا وجود ندارد که سرآغازِ زنجیرة درازی از اعمال متوالی نباشد... حکومت شهریاران لاابالی با شورش؛ و شورش با کشت و کشتار، مجازات میگردد. زیرا چون کیفرها، پیامدهای قانون‌شکنی هستند، پس کیفرهای طبیعی هم می‌باید طبعاً پیامد نقض قوانین طبیعی باشند؛ و بنابراین به عنوان تبعات طبیعی از آنها ناشی شوند و نه به عنوان تبعات تصادفی"(ص324). بنابراین چنانچه به نظر می‌رسد توماس هابز جداً بر این باور است که در این دنیا هیچ چیز تصادفی نیست؛ که اگر بخواهیم این نظر را فرموله کنیم، خواهیم گفت هر حرکتی در عین اینکه از علتی پیشین زاده می‌شود، خود نیز حامل پیامدی پسین نیز هست. اما چنانکه می‌بینیم، در این نگرش، تمایلاتی معطوف به نوعی جبرگراییِ مکانیکی دیده می‌شود. نگرشی که به یقین می‌تواند زادة شرایط تاریخی هابز باشد. یعنی تمایلِ هابز، به انطباق دادن مفاهیم فلسفی با «علم» و «قوانین علم فیزیک»؛
اما اگر وقوع حوادث و موقعیت‌ها، اینگونه باشد که هابز می‌گوید، پس در این صورت، آنچه را که تصور می‌کنیم بر اساس «میلی آزاد» و «تمایلات ارادی» انجام می‌‌دهیم، فقط می‌تواند حلقه‌هایی از جریانی تسلسل‌وار باشند. و از قضا هابز صراحتاً همین مطلب را تأیید می‌کند: "اراده، ... آخرین میل در جریان تأمل و چاره‌جویی است"(ص112).
اما آیا اینها همه برای این نیست که قدرت مطلقة شاه بتواند به‌منزلة «قانونی طبیعی» جلوه کند!؟ قانونی که وی آنرا چنین توضیح می‌دهد: "حکم یا قاعده‌ای کلی است که به واسطة عقل کشف شده باشد و آدمی را از انجام فعلی که مخرّب زندگی اوست و یا وسایل صیانت زندگی را از او سلب می‌کند و یا از ترک فعلی که به عقیدة خودش بهترین راه حفظ آن است، منع کند"(ص161).
با چنین حیطة قدرتی که هابز برای «حاکم» در نظر می‌گیرد، طبیعی‌ست که قدرت تعیین جانشینی را هم به او واگذار کند: "در خصوص این پرسش که چه کسی جانشین پادشاهی را که واجد قدرت حاکمه است منصوب خواهد کرد، یعنی اینکه چه کسی در مورد حق توارث سلطنت تصمیم خواهد گرفت، (...) باید چنین استدلال کنیم که یا کسی که قدرت در تصرف اوست حق دارد در امر جانشینی تصمیم بگیرد و یا اینکه در غیر اینصورت آن حق دوباره متعلق به تودة پراکندة مردم خواهد بود"(ص208).
و در چنین اوصافی، از نظر هابز «آزادیِ» اتباع نیز از هر حیث، از آزادی دولت و شاه، آغاز می‌شود و بدان نیز منتهی میگردد: "آزادی که این همه از آن در کتابهای تاریخ و در فلسفة یونانیان و رومیان باستان و در نوشته‌ها و گفتارهای کسانی که کل دانش خود در سیاست را از ایشان گرفته‌اند، به نیکی یاد می‌شود، آزادی افراد خصوصی نیست، بلکه آزادی دولت است"(ص221).
بهرحال، توماس هابز، فیلسوفی است که همچون فرانسیس بیکن دلمشغولی خاصی نسبت به مسئلة «قدرت» داشته است. از اینرو شاید بد نباشد، بحث را با سخن وی در این‌باره به پایان بریم و سخنی را برمی‌گزینیم که به نوعی هم ریشه‌ای بیکنی دارد و هم به لحاظی می‌تواند گشایندة بحث‌هایی خاص هم در فلسفة مدرن و هم در جامعه‌شناسیِ معاصر باشد:
"قدرت آدمی (به طور کلی) عبارت از وسایلی است که برای دستیابی به امر مطلوبی در آینده در اختیار دارد و طبیعی و ابزاری است. قدرت طبیعی، عبارت است از برتری قوای بدنی یا ذهنی [...]، [و] قدرت‌های ابزاری، آنهایی هستند که یا به واسطة همین قوا و یا به حکم بخت و اقبال به‌دست آمده و وسایل و ابزارهای رسیدن به قدرت بیشترند؛ مانند ثروت، شهرت، دوستان ... زیرا ماهیت قدرت از این لحاظ مانند شهرت و آوازه است و هر چه پیش می‌رود افزایش می‌یابد...؛"(ص129).
اصفهان ـ آذر 1390
برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده کرده‌ام:
لویاتان، اثر توماس هابز، ترجمه حسین بشیریه، انتشارات نی، 1389
