نقد و بررسی کتاب «بازپسین گفت‌وگو، مصاحبه با سارتر»؛ ترجمه جلال ستاری
نوشته زهره روحی
معمولاً در قلمروهای هستی‌شناختی، جایگاهِ «آخرین و آخرین‌ها» اهمیت خاصی دارند چرا که به «فرصت»ی گره خورده‌اند که «هستیِ حاملِ آخرین»، به آن دست یافته است. و این فرصت، از آنجا که «آخرین» است، برخلاف فرصت‌های از دست داده شده، (برای فرد دارای فرصت) «دیده و دریافته» میشود، آنهم از اینرو که در سمت دیگرش، چهرة «تناهی‌مندی» ظاهر میشود: به مثابه واقعیتی اجتناب‌ناپذیر؛ سخت و استوار و خارج از قلمرو امکانِ آینده...
پس این «آینده» است که از «آخرین فرصت» گرفته میشود و آنرا در تقدیر محتوم و علاج‌ناپذیرش وامی‌نهد. در معنایی دقیق‌تر، حذف آینده، به لحاظ «فرایند هستیِ انسان» در حقیقت همان خشونتِ ناشی از فقدان «عنصر زمانی»ای‌‌‌ست که انسان را از انسان بودن‌اش باز می‌دارد زیرا چنین فقدانی بین او و امکانِ «شدن»اش، فاصله‌ای ابدی می‌اندازد. و بدین سان اندیشه و تصورِ «بودن در آینده» را که در حکم بزرگترین و عمده‌ترین «عادتِ» هستی‌شناسانة انسان به شمار می‌رود، در بهت ناباورانة وی، از ذخائر عاطفی‌اش «می‌رباید».
و اینک این انسانِ بدون آینده است که در آخرین فرصتِ خویش چنگ می‌اندازد. بی‌شک سالخوردگان (بی‌آنکه تمایلی در افشای راز هستی‌شناسانة «آخرین فرصت»هایشان داشته باشند)، ماجراها با این فرصت و از آن عمده‌تر «تخیلِ» مأیوس وگریزپای خویش دارند. تخیلی که با «یادآوریِ» کابوسِ «نبودن» در آینده، علی‌رغم (و همچنین به دلیل) وجود انبوهی از خاطرات و تجربة موقعیت‌‌داشتگیِ پیش از این، خود را لُخت و عور، یکه و تنها می‌یابد...
باری، احتمالاً بسیاری از متفکران بزرگ (حداقل برای یکبار هم که اتفاق افتاده باشد) دچار وسوسه این آرزو شده‌اند که از قبل بدانند کدامیک از گفته‌هایشان، «بازپسین کلام» شان خواهد بود. به خصوص اگر سن و سالی هم داشته باشند و به اصطلاح در حال گذران دوران «پیرانه‌سری» باشند. در چنین موقعیتی، بسیار محتمل است که بخواهند «خود» را برای «خویش» به تصویر کشند. اما نه آنگونه که معمولاً به هنگام واگویه با خویش داریم، بلکه آنگونه که در ادبیات اگزیستانسیالیستی سارتر تجربه کرده‌ایم: خواستار انجام عملی به غایت استعلایی و به راستی فراشونده از «خویشتنِ» خویش؛ خلقِِ «خودی» آزاد و مستقل از «من»، به یاری «نگاهِ دیگری به من»؛ بنابراین «نگاهی آشنا و خبره» و آگاه و هُشیار به «منِ اندیشنده» و شیارهای فکریِ شخم خورده و تمامی محصول این «من»؛ نوعی همزاد سازیِ استعلایی با «نگاهِ آرمانیِ دیگری به من»؛
پس همة تلاش «دیدنِ منِ استعلایی» در آیینة «خودم» در گروی نگاهِ دیگری به من است و از اینرو شاید این دیگری و نگاهِ آرمانیِ وی، همان «غیری»است که به طرزی معجزه‌آسا در افق جهانِ عرفانی اگزیستانسیالیسمِ بوبر تبدیل به «تو» میشود و به مثابة همزادی استعلایی، «مقدم» بر «من» قرار می‌گیرد....؛ همواره «مقدم» و همواره «تو»؛ زیرا از این منظرِ مشارکت‌آمیز و نسبتاً عرفانی، بر خلاف استعلای سقراطی، «من»، نه از «درونِ من»، بل به یاریِ هستیِ استعلاییِ «تو»ست که سربرمی‌آورد. پس او در مقام «دیگریِ آرمانی»، «هست»...؛ «هستومند»ی همواره قبل و پیشتر از «اندیشه‌های منِ اندیشنده»؛ شاید بتوان گفت به مثابه همزادی در نوشتن، و یا از این هم فراتر به مثابه تمامی «موقعیت»ی که «فکر» همچون جوانه از آن سرمی‌زند تا بالاخره «"من" و "نگاهِ دیگریِ" (متعلق) به من» را در قامت بلند بالای دستیابی به «خویشتنی کامل» در لمحه‌ای ازآشکارگیِ «بدرِ من» در بر‌گیرد...
از این منظر، کتاب «بازپسین گفت‌وگوی سارتر» و یا به بیانی دقیق‌تر «مصاحبه‌های بنی لوی با ژان پل سارتر»، در لحظه‌ای از کتاب (دقت شود، می‌گوییم «لحظه‌ای»)، آگاهانه یا ناآگاهانه می‌تواند بیانگر چنین خواست «ممنوعه»ای باشد. می‌گوییم خواستی «ممنوع» زیرا کل اصالت انسان مدرن، به آن لحظة حیاتی‌ای بسته است که «پذیرای گسست» از اسطوره‌ها و هر آن چیزی باشد که او را از واقعیت «مطرود»شدگی‌اش برهاند. به بیانی «نه گفتن به بنیان‌مندی خویش»، تا مباد «درمان ـ سراب»ی باشد بر حقیقتِ «نقص» و «بی‌علّتی» که «وجود» غایتمند جلوه کند!
از اینرو آرزوی دست‌یافتن به «خود»، و یا هذیان ناشی از این خواست «محال» (به دلیل ممکن‌الوجود بودن آدمی)، از زمانی در تصورات انسان جای گرفت که مرگ خدا را اعلام کرد. از این زمان به بعد «خود»، جایگزین «خدا» شد و «خود محوری»، به جای «خدا محوری» نشست. از آن پس انسانی که طی هزاران سال با «الهه‌ها»، «خدایگان» و یا «خدای واحد» سخن می‌گفت، به یکباره با «خود» سخن گفت و از طریق نحله‌های متفاوت علم و اندیشة مدرن به مشروعیتی «خود بنیاد» دست یافت. و بدین‌سان «خودکاوی» و «خودشناسی» و ...، جایگزین «خدا شناسی» شد...
اما طنز قضیه در این جاست که بر خلاف «خداشناسی» که انسان را به لحاظ عالمِ معنا تقویت می‌کرد و او را از «عالم طرد» (هبوط) به در می‌آورد، هر گامی که انسان مدرن، در خود شناسی‌های به سبک و شیوة مدرنِ «خود بنیاد»، برمی‌دارد، بیشتر به قعر تنهایی فرو می‌رود. زیرا سبک و سیاقِ بررسی نه در جهت وصل بل در جهت فصل اتحاد با «غیر» انجام میشود. و از اینروست که «خوانش پنهان» کتاب مصاحبه با سارتر، از منظر هستی‌شناختی مدرن می‌تواند «ممنوعه» تلقی شود. خواستی که سارتر به طور جدی همواره آنرا به طور آشکار و نهان (حداقل از زمان «هستی و نیستی» به بعد) دنبال کرده است.
برای اثبات این ادعا صرف نظر از نظریه‌پردازی‌‌های اگزیستانسیالیستیِ وی در مهمترین اثر فلسفی‌اش (هستی و نیستی)، می‌توان حتا به کتابی اشاره کرد که درباره بودلر نوشته است. واقعیت این است که نحوة نگاه و نگارش کتاب «بودلرِسارتر» چنان آغشته به تجربة منفیِ موقعیت «طرد شدگی (وانهادگیِ؟)»ست که حتا وقتی وی تصمیم می‌گیرد تا احساس طرد شدگیِ بودلرِ خردسال را خود نیز اندیشه کند، آگاهانه یا ناآگاهانه، از منبع و مؤلفه‌های فلسفة اگزیستانسیالیستیِ خویش استفاده می‌کند. چنانچه می‌نویسد:
"اما کودکی که در ناامیدی با خود روبرو شده است، خشم و حسادت محور زندگی او را بر تأمل راکد فردیت ظاهری بنا می‌کند. «شما مرا حذف کردید، شما مرا از آن تمامیت کاملی که در آن گم بودم بیرون راندید، شما مرا به هستی جداگانه‌ای محکوم کردید. بسیار خوب من این هستی را علیه شما، در حال حاضر به گردن می‌گیرم....». [...] این خودپسندی همان قدر شوربختانه است که خالص است زیرا که در خلاء می‌چرخد و از خود تغذیه می‌کند: همواره سیراب نشدنی، همواره خشمگین که تحلیل می‌رود در عملی که آنرا اثبات می‌کند؛ [...] او در جستجوی طبیعت و فطرت خویش بود، یعنی کاراکتر و وجود خودش، اما فقط ناظر بر رژه یکنواخت حالتهای خویش باقی ماند. ... او قربانی یک توهم طبیعی است که می‌گوید درون یک انسان عین بیرون اوست. این واقعیت ندارد: این صفت مشخصه که نشان او برای دیگران است، نامی در زبان درونی او ندارد، آنرا حس نمی‌کند، آنرا نمی‌شناسد... او پر از خویش است .... زیادی به خودش چسبیده برای اینکه بتواند رفتار کند و کاملاً خود را ببیند. [...] می‌خواهد خود را به دست آورد و چون دیدن تصاحب کردن است می‌خواهد خود را ببیند. اما برای دیدن خویش، باید دو نفر بود. بودلر دستها و بازوانش را می‌بیند، چون چشم از دست مجزاست: اما چشم نمی‌تواند خودش را ببیند، خودش را حس می‌کند، خود را می‌زید؛ نمی‌تواند فاصلة لازم برای ارزیابی را به دست آورد...."(سارتر، (بودلر)، 1387: صص 18 ـ 23).
آری، در این عبارات می‌توان تکرار برخی از مضامین «هستی و نیستی»، را آشکارا دید. واقعیت این است که سارتر هرگز به پذیرفتن دست و بازو و یا به طور کلی «جسم» در مقام «خود» و یا چیزی که بتواند «خود» را نمایندگی کند رضایت نداد (مسئله‌ای که نگرش خود ـ بنیاد مدرن به آن تن داده و حتا به نوعی آنرا با اقسام ترفندها نمایندگی می‌کند: از نگاههای کالایی ـ تجاری به طور کلی به «اندام» و یا بخشهایی از اندامهای بدن گرفته تا دلمشغولی‌های تجاری ـ وسواسیِ به اصطلاح «سلامتی جسم» و ...؛).
باری، سارتر چنان تحت تأثیر پرسشگری این مسئلة اساساً «خود بنیاد» قرار گرفت و خود را در کوران عذاب آن قرار داد که به طرز شگفت و ناباورانه‌ای، عاقبت خود نیز (منتها در جهت عکس) به جمع هذیان‌گویانِ خودشیفته (ی مدرنیتة «خودبنیاد») پیوست و رسالت نفی و حتا نفرت از «جسم و بدنِ " خود"» (البته به سبک اگزیستانسیالیسم) را به عهده گرفت، و بدین ترتیب به نوشتن رمان «تهوع» در محکومیت «جسم» (تن و بدن) روی آورد. اگر به یاد آوریم، در آنجا «روکانتن» (شخصیت اصلی داستان) از دیدن مداوم دست و بازوی خویش (جسم خویش) به مثابه «شیئی» که ناگزیر به حمل‌اش باشد، همواره احساس دلزدگی می‌کرد.
اینکه اگزیستانسیالیسم سارتر (به دلیل سوژه‌باوریِ بیمارگونه‌‌اش) خود نیز به نوعی در دام نگرشی است که با آن مبارزه می‌کند، دلیلی بر روی برتافتن از اصالتی نمی‌شود که وی در بسیاری از مباحث کتابِ «هستی و نیستی» آنها را صادقانه بیان کرده است. و همانگونه که دیدیم یکی از آن موارد، تبیین و توصیف صادقانه و به غایت خوب پرورانده شدة خلاء استعلایی و هستی‌شناسانة انسان مدرن است.
بنابراین، به پشتوانة سوابق و دلمشغولی‌های کاملاً جدیِ «بحث استعلاییِ دستیابی به خود»، در پروندة حرفه‌ایِ ژان پل سارتر است که کتاب «مصاحبه با سارتر» می‌تواند تلاشی (ناآگاهانه؟ / آگاهانه؟) در جهت تحقق خواست اگزیستانسیالیستیِ پر کردن این خلاء وجودی ـ استعلایی به شمار آید: «خود را درحین گفتگو دیدن» تا مرحلة درک اندیشه‌های خود و فراشدن از نقاط کور و بن‌بست‌ها، آنهم با عنایت و همراهیِ بی‌شائبة «نگاه و اندیشة دیگریِ» مستقل و در عین حال انباشته «از فکر و اندیشة ژان پل سارتر فیلسوف» (منِ اندیشمندِ سارتر) ؛ «دیگریِ» بسیار آشنا به رموز و پیچ و خم‌های فکری و شاید حتا روانیِ او: یک متخصص؛ متخصصی انباشته شده از «سارتر» ...؛
باری، در کتاب «مصاحبه با سارتر» (بازپسین گفتگو)، سارتر به بنی لوی می‌گوید:
"من در آغاز، همچنان که می‌دانی، نیازمند گفتگو با کسی بودم که نخست به نظرم چنین می‌نمود که وی باید یک منشی باشد ـ من ناگزیر از گفتگو بودم، زیرا دیگر نمی‌توانستم بنویسم و به تو پیشنهاد کردم که چنین کسی باشی ـ اما بیدرنگ متوجه شدم که تو نمی‌توانی یک منشی باشی و می‌باید ترا به عنوان کسی که در تفکر مشارکت می‌کند نیز بپذیرم و به بیانی دیگر می‌باید دوتایی تفکر کنیم [...] تو از پانزده سالگی با خواندن کتابهایم، تفکر فلسفی را آغاز کردی و آن نوشته ها را نیک به یاد داری، بسی بهتر از من و این برای گفتگوهایمان اهمیت دارد، زیرا تو گهگاه چیزهایی را که در 1945 یا در 1950 گفته‌ام به یادم می‌آوری، برای آنکه مرا با نکاتی که ممکن است در اندیشه‌های کنونی‌ام باشند و ضد اندیشه‌های گذشتة من‌اند و یا آنها را به گونه‌ای دیگر از سر می‌گیرند، روبرو کنی. ..."(سارتر، 1386: صص 33، 35).
اینکه «بنی‌لوی»، مستقل از ژان پل سارترِ فیلسوف کیست، مسلماً مهم است اما نه در کتاب حاضر؛ او بر اساس ساختار توأمان «همزادِ اندیشه‌گی ـ سقراطِ قابله»، می‌باید مدام در سایه قرار بگیرد. درست همانند تمامی مخزن فکری و نحوة ادراکیِ «سارتر فیلسوف» که در سایه قرار دارد و دیده نمی‌شود. او خود را تماماً به «سارتر فیلسوف» واگذار کرده است تا «آیینه‌ای سخن‌گو» برای وی باشد. پس در سلسله‌ای از نقش‌ها ظاهر میشود، فی‌المثل «وجدان سارتر»؛ صدایی که از شعور آگاه برمی‌خیزد تا «خویشتن» را قضاوت کند و بر اساس اصل اجتناب‌ناپذیر عصر مدرن که فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی آنرا نمایندگی می‌کنند، «مسئولیت اعمالِ خود» را برعهده گیرد. از اینرو از سارتر می‌خواهد تا به نحوة «انتخاب»ی بیندیشد (که در دوران جنگ سرد) به عنوان «روشنفکرِ همراه حزب و انقلابیون»، ترجیح داده بود. در زیر گزیده‌ای از این گفتگو را می‌خوانیم:
"بنی لوی: ژان ـ پل سارتر در 1954 به اتحاد جماهیر شوروی می‌رود و دوره گردی رسمی کوتاهی می‌کند و در بازگشت در یک روزنامة بزرگ شب اعلام می‌دارد که اتحاد جماهی شوروی کشوری‌ست که در آن بیشترین آزادی وجود دارد.
ژان پل سارتر: راست است که اندیشه‌ام درباره‌اش خیرخواهانه بود، اما کمتر از آن که به نظرم تو تصور می‌کنی، زیرا نمی‌خواستم درباره‌اش بد بیندیشم.
ب. ل. : پس بگو که «همراه»، عادت روشنفکرانة غریبی دارد.
ژان پل سارتر: نمی‌گویم که همراه، شخص کامل بی‌نقصی است. مسأله به این سادگی نیست... مصیبت این است که اندیشه‌هایش به حزب اختصاص دارد، برای حزب است و خودش هرگز آنها را قبول ندارد.
ب. ل. : حاصل جمع یک حزب ـ نادان و احمق بنا به تعریف تو ـ و یک همراه یعنی روشنفکری که در مقام روشنفکری، صاحب اندیشه‌ای در باب حقیقت است، میشود چیزی که به طرز ترحم‌انگیزی، شکست خورده است و تو این را نیک می‌دانی.
ژان پل سارتر: می‌دانم. می‌دانم" (سارتر،1386: صص 20 ـ 21).
اما همانگونه که گفتیم، در فضای سایه‌‌واری که بنی‌لوی قرار گرفته (تا عهده‌دار نقشِ «نگاهِ آرمانیِ دیگری به منِ اندیشندة» سارتر باشد)، ناگزیر به ایفای سلسله‌ای از نقش‌های گفتگویی‌ست؛ که یکی دیگر از آنها، افشاء‌گری صادقانه از تفکراتی‌ست که به نام سارتررقم خورده (و حتا بسیاری را باورمند به آن کرده) اما ظاهراً خودِ فیلسوف چیزی را که توصیف می‌کرده، شخصاً تجربه نکرده و باور نداشته، یا بهتر است بگوییم در زندگی شخصی خویش باور نداشته است. به عنوان مثال می‌توان از اصطلاح «شور بی‌مصرفِ»ی یاد کرد که یکی از معروفترین و نیز مهمترین مفاهیم پایه‌ای بحث‌های اگزیستانسیالیسم سارتر در دهه‌های 1930و 1940 بوده، و هنوز هم در مصداق وضعیتی خاص به‌منزلة اصطلاحی کلیدی، کماکان مورد استفاده قرار می‌گیرد. بهرحال در این خصوص بنی لوی می‌گوید:
"ب. ل. : روزی به من گفتی: « من از نومیدی سخن گفته‌ام، اما دروغ می‌بافتم، از نومیدی سخن گفتم چون همه از آن سخن می‌گفتند و شیوة باب روز بود زیرا همه آثار کیرکه‌گور (Kierkegaard) را می‌خواندند».
ژان پل سارتر: راست است، در آنچه به خودم مربوط میشود، هرگز نومید نبوده‌ام و نومیدی را چه در حال و چه در زمانی دور دست، کیفیتی که به من تعلق داشته باشد، ندانسته‌ام. در نتیجه واقعاً در آن باره، سخت تحت تأثیر کیرکه‌گور بودم [...] این‌ها واژه‌هایی است که ممکن است برای دیگران واقعیت داشته باشند. بنابراین می‌خواستم در فلسفه‌ام از آنها سخن بگویم. شیوة رایج زمانه این اندیشه یا تصور بود [...]، در آن دوران نومیدی عبارت از این اعتقاد بود که وصول به هدف‌های اساسی ناممکن است و در نتیجه واقعیت انسانی، متضمن شکستی (ratage) اساسی است... (سارتر، 1386: صص9 ـ 10).
این گفتگو از اینرو برای سارتر مهم است که (همانگونه که در چشم انداز آرمانیِ آن توقع میشود)، به عنوان آخرین فرصت (و یا یکی از محدودة تنگ آخرین‌ها)، وعده و توقع «گذر از تضاد»های فکری‌اش را داده است. یا حداقل سارتر چنین تصور و چشم‌داشتی از آن دارد. چنانچه به روشنی می‌گوید: " ... در اینجا به تضادی می‌رسیم که من هنوز آنرا پشت سر ننهاده‌ام، ولی فکر می‌کنم که از طریق این گفتگوها از آن بگذرم"(همانجا، ص 12).
و یکی از مهمترین تضادهای فکریِ سارتر که در این گفتگو تا حد زیادی باز میشود بحث «اخلاق» و «برادری»ست. هرچند در انتها پس از گشودن معضلات اجتماعی و سیاسیِ تضادزای، و مواجه شدن با وضعیت وخیم «خشونت» انکار ناشدنیِ انسانِ شورشی ـ انقلابی که در طلب آزادی و سعادت به سر می‌برد، سارتر را می‌بینیم که ساکن قلمرو غیرواقعیِ اساطیری ـ شاعرانگی میشود...
تو گویی از نظر وی، آنچه می‌تواند به گذر از تضاد بینِ برادری و خشونتِ ناشی از «دیگرکشیِ انقلابی» پایان دهد، باوری مؤمنانه به «احساس هم اصل بودن» میان ابنای بشر است چنانچه می‌گوید: "وقتی به انسانی می‌نگرم، می‌اندیشم که با من همریشه است، و اصلش چون اصلِ من، مادر ـ بشریّت یا مام ـ زمین به گفتة سقراط و یا زمین است..."(همانجا، ص 57).
بهرحال در بحث «برادری»، با مقولة تفکر برانگیزی مواجه می‌شویم که با مدیریت کارآمد بنی‌لوی، سارتر در برابر گره‌های فکری و ادراکی‌اش قرار می‌گیرد و مشتاقِ گشودن آنها میشود. در چنین موقعیتی سارتر در مقام فیلسوف، (از سوی بنی لویِ قرار گرفته در سایه)، به اندیشه کردن مجدد و گذر از موانعی تشویق میشود که سالها در لایه‌های غیر اجتماعیِ فلسفة (سوژه‌باوری) وی پنهان شده‌اند. و این‌ها به هیچ وجه کم چیزی نیست، حتا اگر سارتر برخلاف قولی که به «خویش» داده بود، از پذیرش «رنج فراترشدگی» (به لحاظ ادراکی و اندیشگی) سرباز زند. چرا که با روشی که بنی لوی به کار گرفته است، اکنون یکی از دستاوردهای سوژه اندیشیِ ژان پل سارتر است که به آرامی و بی‌واهمه از دیده شدن، خود را آشکار می‌کند. بنابراین، صرف نظر از انصراف سارتر از فراتر رفتن و اصرارش به ماندن در ساحت‌های شاعرانگی ـ اساطیری، بی‌شک فضایی که بین سارتر و بنی لوی شکل می‌گیرد، سازندة لحظاتی ناب در درک «گفت‌وگو»ی فعال و فراشونده است(همانجا، صص 38 ـ 68). فضایی که (به دلیل تشویق به اندیشه‌گری)، خواهی، نخواهی مخاطب را هم در برمی‌گیرد.
و این بدین معنی‌ست که اگر آن هنگام که سارترِ در مقام «روشنفکرِ همراه»، مفاهیم و مباحث فلسفیِ خود را می‌نوشت، (به گفتة خود) بر اساس مقتضیات زمانه و «برای دیگران»می‌اندیشید و می‌نوشت، اکنون به نظر می‌رسد ژان پل سارتر 75 ساله در بازپسین گفتگوی خویش، فیلسوفی‌ست «آزاد و رها شده» از فکر کردن «برای دیگری»؛ از این منظر او فیلسوف پیری‌ست که گویی به یکباره و بر اثر حادثه‌ای خاص و یا تجربه‌ای (شاید تجربة سالخوردگی و مواجهه با واقعیت تناهی مندی)، با «زندگی» و یا اساساً «نفسِ معجزه‌سای هستی» روبرو شده است، وچنان شگفت‌زده است که بدون ذره‌ای نگرانی از اتهامِ هذیان گوییِ پیرانه‌سری، می‌تواند به جای تبیینی عقلانی، با ایمانی غیرقابل تصور، به تکرار توضیحات اساطیری و «بنیان‌های» کاملاً غیر عقلانیِ آن روی آورد و از «ریشه‌های یگانة بشریت و مام زمین» بگوید...
به نظر می‌رسد، تبیین چنین موقعیتی از هر افقی که صورت بگیرد، کمترین تغییری در پیچیدگی موقعیت بشری و خصوصاً «بشر مدرن» به وجود نمی‌آورد. چرا که بیانگر این مطلب است که «مدرنیته»ای که وی (انسان مدرن) را به لحاظ متافیزیکی «بی‌بنیان» کرده است، هنوز نتوانسته است جغرافیای «هستی شناختیِ» مناسبی، خاصِ موقعیت تاریخیِ او ترسیم کند و خواستِ وجودیِ آگاهیِ«غایت‌گرا» را، به فراسوی اندیشة «خود بنیاد» ببرد و به آگاهیِ واقعی‌تری از زندگی مشارکت آمیز با دیگری پیوند بزند.
بنابراین از این منظر و با تبیین‌هایی از این دست، ژان پل سارتر، در مقام یکی از مهمترین فلاسفة اگزیستانسیالیست قرن بیست، در سن هفتاد و پنج سالگی، با نشستن در روشنایی و آشکار کردن اندیشة واقعی‌اش، عملاً شاهدی‌ست بر نیاز هستی‌شناسانة «وجود آگاه» به بنیان و غایتی گسسته از عقلانیت ابزاری سرمایه‌داری (عقلانیتی که «خود ـ بنیاد» است و از انسان، فردیتی جدا از خود، جهان و دیگری ساخته است)؛
وانگهی سارتر با ورود به قلمرو اساطیر و یا به بیانی «ممنوعه»، (البته به لحاظ فلسفی و همانگونه که گفته شد، از نگرش و منطق عقلانیت خود بنیاد مدرنیته)، در واقع مخاطب را با واقعی‌ترین موقعیتِ اگزیستانسیالیستی«بشر» رویاروی می‌کند: رنج ناشی از بی‌بنیانی و تناهی‌مندی و نابردباری نسبت به واقعیت هستی‌شناسانة آن؛
و در حیطة این «نابردباری»ست که سارتر نیز همچون «هایدگرِ متاخر»، با ورود به ساحتِ شاعرانگی، در برابر آشکارگیِ بی‌بنیانی تحمیلیِ خویش، از سوی مدرنیتة‌خود‌بنیاد، قد علم می‌کند. عملی که بی‌شک مُهرِ ذله‌شدگیِ «انسانِ مدرن خود بنیاد» را بر چهره دارد. حتا اگر به قیمت تلف کردن «عقلانیتِ آزاد کننده» باشد. یعنی همان عقلانیتِ نخستِ عصرمدرنی که «انسان» را از زنجیرهای متافیزیک «آزاد» کرد و او را بر مصدر مسئلة فلسفیِ «انتخاب و مسئولیت» نشاند....
اما آیا این بدین معنی است که «عقلانیتِ آزاد کننده»، از فرط رنج ناشی از «مسئولیت»، عزم بازگشت به دوران کودکی (اگر نخواهیم بگوییم دوران اسارت و بردگی) خویش دارد!؟ به بیانی آیا خواستش این است تا از راه سکونت مجدد در سرزمین‌های اساطیری همچون دوران جنینی، جفت و تنگاتنگ پیکر مادی «مادر» به سر برد!؟ آنهم عاری از هر گونه رنج و تنهایی؛ در بیانی قاطع و صریح:«عاری و تهی شده از آگاهی»...
آری، شاید اوست و «می‌رود» تا آرامشِ جنینی‌اش را با «آزادیِ روشنگرانه»، تاخت بزند! مگر این سارتر نبود که بنیان انسان را «آزادی» او می‌دانست!؟ آزادی‌‌ای که از پتانسیل طرح مسئلة امر«انتخاب و مسئولیت» برخوردار است. همان انتخاب و مسئولیتی که همواره در فلسفه‌های اگزیستانسیالیسیتی طنین «سنگین»ی داشته است... چنان «سنگین»، که ظاهراً از «ازل» طاقت بشری از حمل‌اش عاجز بوده است؛ تا عاقبت «عقل فضول مدرنیته» آنرا بر شانه‌های نحیف انسان مدرن نهاد!
باید قبول کرد که با وضعیت شگفتی روبرو هستیم. از اینرو ذکر این مطلب ضروری است که هرگاه بدون «آگاهیِ اجتماعی» و تبیین‌های مبتنی بر هستی‌شناختیِ آن، به متون اگزیستانسیالیستی نزدیک شویم با همین پریشان‌گویی‌های ذهن نومید و اشراف‌منشانة متکبر و احساس رخوتِ ناشی از آن مواجه می‌شویم. زیرا بدون تصویر و یا تذکری از جریان زندگی اجتماعیِ آدمی، سراغ مسائل وجودی او رفته‌ایم.
اینکه وقایع و شرایط اجتماعی و تاریخی را تحریف کنیم یعنی با آگاهی امروز (که مسلماً متکی به درک و تجربه‌ی «افزون شده» است)، به نتایجی برسیم که امکان دیدنِ شسته و رفتة آن (بدین صورت)، در آن زمان وجود نداشته، آنچنان به بحث ضربه نمی‌زند که حذف کلی آن. فی‌المثل در گفتگوی بین سارتر و بنی لوی تحریف‌هایی در خصوص برخی از مسائل و شرایط اجتماعی صورت گرفته است که گمان می‌رود، این مسئله بیشتر از آنکه ایدئولوژیکی باشد، می‌تواند ناشی از نفس گفت‌وگو و ژست‌های از پیش طراحی شدة آن باشد. به عنوان نمونه محکوم کردنِ روشنفکران غربی و اروپایی (از جمله رومن رولان و خود سارتر) به دلیل مشارکت در جنگ سرد (ص 20)، و حمایت از «اتحاد جماهیر شوروی» (دقت شود می‌گوییم حمایت از شوروی و نه استالین) در جنگ سرد و یا دوران مکارتیسم؛ که از دید مخاطب (و یا تماشاگرِ گفتگو) یا قابل اغماض است یا قابل بحث که در نتیجه با آن به بحثی عقلانی می‌نشینیم و به درکی روشن می‌رسیم.
اما به محض آنکه سارتر در گفتگو با بنی لوی، دست از همراهی در فضای اجتماعی برمی‌دارد و خود را در فضای قطعی و «باورمندانه»ی اساطیر «مام زمین» و ...، قرار می‌دهد، بحث را به فضایی انتزاعی و غیراجتماعی می‌راند: افتادن در ساحتی کلی‌گو و از موضع بالا؛ اما طنز تلخ قضیه در این است که از آنجا سارتر در عالم واقعیتِ تاریخی‌اش یعنی با آگاهیِ اجتماعی ـ تاریخیِ خود (که به لحاظ هستی‌شناسی از وی جدا شدنی نیستند)، باورهای اساطیری‌اش را دنبال می‌کند، در حقیقت در دام پنهانی و رو نهان کردة عقلانیتی گرفتار است که برای گریز از مسئولیت و مشارکتی واقعی با مسائل کوچک و بزرگ جهانی که در آن زندگی می‌کند (که این مستلزم درگیر شدن در فضاهای خشونت آمیز و جدالهای آن نیز است)، خود را در لفافة ساحت‌های عرفانی ـ اساطیری پنهان می‌کند.
بنابراین علی‌رغم تمام تلاشی که ژان پل سارتر هفتاد و پنج ساله می‌کند تا در آخرین فرصتی که از ناحیة پیری به او داده شده، (به یاری بنی لوی در گفتگویی آرمانی) خود را از عقلانیتِ خود بنیاد رهایی دهد، در آخرین لحظه قادر به گسست از آن نمی‌شود، همانگونه که هنوز در این سن قادر به ترک وسوسة «دست‌یافتن به خود، از نگاه دیگری» نیست:
"همه به من پیرمرد می‌گویند و من از این حرف خنده‌ام می‌گیرد، چرا؟ زیرا کهنسال هرگز خود را کهنسال احساس نمی‌کند و من از طریق دیگران می‌فهمم که کهنسالی از دید غیر یعنی کسی که از بیرون بدان می‌نگرد، چه استلزاماتی دارد. اما خودم، کهنسالیم را حس نمی‌کنم. بنابراین کهنسالی چیزی نیست که فی‌نفسه به من چیزی بیاموزد، بلکه رفتار دیگران در قبال من است که به من چیزی می‌فهماند. به سخنی دیگر، این واقعیت که من برای دیگران کهنسالم، همان واقعیتِ کهنسالی (من) است. کهنسالی واقعیتی متعلق به من است که دیگران آنرا احساس می‌کنند، مرا می‌بینند و می‌گویند این پیرمرد نازنین و با من مهربان‌اند، زیرا به زودی خواهم مرد و به علاوه به من حرمت می‌نهند و غیره. پس دیگران، کهنسالی من‌اند ... "(همانجا، ص 33).
از سوی دیگر، در کلام سارتر و وسوسة پایدارِ «فتح و تصرف نگاه دیگری، "به من"»، موقعیت هستی‌شناسانه‌ای خانه دارد که در ساحت‌های ادبی، و نگرش‌های زیباشناختیِ برخاسته از آن، بی چون و چرا، منتقد را به تحسین وامی‌دارد. زیرا به هیچ وجه نمی‌توان شاهکاری را کتمان کرد که از عواطفِ سرکوب شدة «وجودِ» نومید از آرزوی محال، سرریز میشود: «.... پس، دیگران کهنسالی من‌اند»... : به عینیت رساندن اثری بس شگفت از حسرتی «اگزیستانسیالیستی» که فقط از ذهن فیلسوف عالیقدری چون ژان پل سارتر ساخته است.
اصفهان ـ تیر ماه 1390
پس از متن:
این مطلب به یاری کتابهای زیر نوشته شده است:
1. سارتر، ژان پل؛ «بودلر»، ترجمه دل آرا قهرمان، نشر سخن، رایزنی فرهنگی فرانسه در ایران، 1384
2. سارتر، ژان پل؛ «بازپسین گفت‌وگو، مصاحبه با سارتر»؛ ترجمه جلال ستاری، نشر مرکز،1386
پس این «آینده» است که از «آخرین فرصت» گرفته میشود و آنرا در تقدیر محتوم و علاج‌ناپذیرش وامی‌نهد. در معنایی دقیق‌تر، حذف آینده، به لحاظ «فرایند هستیِ انسان» در حقیقت همان خشونتِ ناشی از فقدان «عنصر زمانی»ای‌‌‌ست که انسان را از انسان بودن‌اش باز می‌دارد زیرا چنین فقدانی بین او و امکانِ «شدن»اش، فاصله‌ای ابدی می‌اندازد. و بدین سان اندیشه و تصورِ «بودن در آینده» را که در حکم بزرگترین و عمده‌ترین «عادتِ» هستی‌شناسانة انسان به شمار می‌رود، در بهت ناباورانة وی، از ذخائر عاطفی‌اش «می‌رباید».
و اینک این انسانِ بدون آینده است که در آخرین فرصتِ خویش چنگ می‌اندازد. بی‌شک سالخوردگان (بی‌آنکه تمایلی در افشای راز هستی‌شناسانة «آخرین فرصت»هایشان داشته باشند)، ماجراها با این فرصت و از آن عمده‌تر «تخیلِ» مأیوس وگریزپای خویش دارند. تخیلی که با «یادآوریِ» کابوسِ «نبودن» در آینده، علی‌رغم (و همچنین به دلیل) وجود انبوهی از خاطرات و تجربة موقعیت‌‌داشتگیِ پیش از این، خود را لُخت و عور، یکه و تنها می‌یابد...
باری، احتمالاً بسیاری از متفکران بزرگ (حداقل برای یکبار هم که اتفاق افتاده باشد) دچار وسوسه این آرزو شده‌اند که از قبل بدانند کدامیک از گفته‌هایشان، «بازپسین کلام» شان خواهد بود. به خصوص اگر سن و سالی هم داشته باشند و به اصطلاح در حال گذران دوران «پیرانه‌سری» باشند. در چنین موقعیتی، بسیار محتمل است که بخواهند «خود» را برای «خویش» به تصویر کشند. اما نه آنگونه که معمولاً به هنگام واگویه با خویش داریم، بلکه آنگونه که در ادبیات اگزیستانسیالیستی سارتر تجربه کرده‌ایم: خواستار انجام عملی به غایت استعلایی و به راستی فراشونده از «خویشتنِ» خویش؛ خلقِِ «خودی» آزاد و مستقل از «من»، به یاری «نگاهِ دیگری به من»؛ بنابراین «نگاهی آشنا و خبره» و آگاه و هُشیار به «منِ اندیشنده» و شیارهای فکریِ شخم خورده و تمامی محصول این «من»؛ نوعی همزاد سازیِ استعلایی با «نگاهِ آرمانیِ دیگری به من»؛
پس همة تلاش «دیدنِ منِ استعلایی» در آیینة «خودم» در گروی نگاهِ دیگری به من است و از اینرو شاید این دیگری و نگاهِ آرمانیِ وی، همان «غیری»است که به طرزی معجزه‌آسا در افق جهانِ عرفانی اگزیستانسیالیسمِ بوبر تبدیل به «تو» میشود و به مثابة همزادی استعلایی، «مقدم» بر «من» قرار می‌گیرد....؛ همواره «مقدم» و همواره «تو»؛ زیرا از این منظرِ مشارکت‌آمیز و نسبتاً عرفانی، بر خلاف استعلای سقراطی، «من»، نه از «درونِ من»، بل به یاریِ هستیِ استعلاییِ «تو»ست که سربرمی‌آورد. پس او در مقام «دیگریِ آرمانی»، «هست»...؛ «هستومند»ی همواره قبل و پیشتر از «اندیشه‌های منِ اندیشنده»؛ شاید بتوان گفت به مثابه همزادی در نوشتن، و یا از این هم فراتر به مثابه تمامی «موقعیت»ی که «فکر» همچون جوانه از آن سرمی‌زند تا بالاخره «"من" و "نگاهِ دیگریِ" (متعلق) به من» را در قامت بلند بالای دستیابی به «خویشتنی کامل» در لمحه‌ای ازآشکارگیِ «بدرِ من» در بر‌گیرد...
از این منظر، کتاب «بازپسین گفت‌وگوی سارتر» و یا به بیانی دقیق‌تر «مصاحبه‌های بنی لوی با ژان پل سارتر»، در لحظه‌ای از کتاب (دقت شود، می‌گوییم «لحظه‌ای»)، آگاهانه یا ناآگاهانه می‌تواند بیانگر چنین خواست «ممنوعه»ای باشد. می‌گوییم خواستی «ممنوع» زیرا کل اصالت انسان مدرن، به آن لحظة حیاتی‌ای بسته است که «پذیرای گسست» از اسطوره‌ها و هر آن چیزی باشد که او را از واقعیت «مطرود»شدگی‌اش برهاند. به بیانی «نه گفتن به بنیان‌مندی خویش»، تا مباد «درمان ـ سراب»ی باشد بر حقیقتِ «نقص» و «بی‌علّتی» که «وجود» غایتمند جلوه کند!
از اینرو آرزوی دست‌یافتن به «خود»، و یا هذیان ناشی از این خواست «محال» (به دلیل ممکن‌الوجود بودن آدمی)، از زمانی در تصورات انسان جای گرفت که مرگ خدا را اعلام کرد. از این زمان به بعد «خود»، جایگزین «خدا» شد و «خود محوری»، به جای «خدا محوری» نشست. از آن پس انسانی که طی هزاران سال با «الهه‌ها»، «خدایگان» و یا «خدای واحد» سخن می‌گفت، به یکباره با «خود» سخن گفت و از طریق نحله‌های متفاوت علم و اندیشة مدرن به مشروعیتی «خود بنیاد» دست یافت. و بدین‌سان «خودکاوی» و «خودشناسی» و ...، جایگزین «خدا شناسی» شد...
اما طنز قضیه در این جاست که بر خلاف «خداشناسی» که انسان را به لحاظ عالمِ معنا تقویت می‌کرد و او را از «عالم طرد» (هبوط) به در می‌آورد، هر گامی که انسان مدرن، در خود شناسی‌های به سبک و شیوة مدرنِ «خود بنیاد»، برمی‌دارد، بیشتر به قعر تنهایی فرو می‌رود. زیرا سبک و سیاقِ بررسی نه در جهت وصل بل در جهت فصل اتحاد با «غیر» انجام میشود. و از اینروست که «خوانش پنهان» کتاب مصاحبه با سارتر، از منظر هستی‌شناختی مدرن می‌تواند «ممنوعه» تلقی شود. خواستی که سارتر به طور جدی همواره آنرا به طور آشکار و نهان (حداقل از زمان «هستی و نیستی» به بعد) دنبال کرده است.
برای اثبات این ادعا صرف نظر از نظریه‌پردازی‌‌های اگزیستانسیالیستیِ وی در مهمترین اثر فلسفی‌اش (هستی و نیستی)، می‌توان حتا به کتابی اشاره کرد که درباره بودلر نوشته است. واقعیت این است که نحوة نگاه و نگارش کتاب «بودلرِسارتر» چنان آغشته به تجربة منفیِ موقعیت «طرد شدگی (وانهادگیِ؟)»ست که حتا وقتی وی تصمیم می‌گیرد تا احساس طرد شدگیِ بودلرِ خردسال را خود نیز اندیشه کند، آگاهانه یا ناآگاهانه، از منبع و مؤلفه‌های فلسفة اگزیستانسیالیستیِ خویش استفاده می‌کند. چنانچه می‌نویسد:
"اما کودکی که در ناامیدی با خود روبرو شده است، خشم و حسادت محور زندگی او را بر تأمل راکد فردیت ظاهری بنا می‌کند. «شما مرا حذف کردید، شما مرا از آن تمامیت کاملی که در آن گم بودم بیرون راندید، شما مرا به هستی جداگانه‌ای محکوم کردید. بسیار خوب من این هستی را علیه شما، در حال حاضر به گردن می‌گیرم....». [...] این خودپسندی همان قدر شوربختانه است که خالص است زیرا که در خلاء می‌چرخد و از خود تغذیه می‌کند: همواره سیراب نشدنی، همواره خشمگین که تحلیل می‌رود در عملی که آنرا اثبات می‌کند؛ [...] او در جستجوی طبیعت و فطرت خویش بود، یعنی کاراکتر و وجود خودش، اما فقط ناظر بر رژه یکنواخت حالتهای خویش باقی ماند. ... او قربانی یک توهم طبیعی است که می‌گوید درون یک انسان عین بیرون اوست. این واقعیت ندارد: این صفت مشخصه که نشان او برای دیگران است، نامی در زبان درونی او ندارد، آنرا حس نمی‌کند، آنرا نمی‌شناسد... او پر از خویش است .... زیادی به خودش چسبیده برای اینکه بتواند رفتار کند و کاملاً خود را ببیند. [...] می‌خواهد خود را به دست آورد و چون دیدن تصاحب کردن است می‌خواهد خود را ببیند. اما برای دیدن خویش، باید دو نفر بود. بودلر دستها و بازوانش را می‌بیند، چون چشم از دست مجزاست: اما چشم نمی‌تواند خودش را ببیند، خودش را حس می‌کند، خود را می‌زید؛ نمی‌تواند فاصلة لازم برای ارزیابی را به دست آورد...."(سارتر، (بودلر)، 1387: صص 18 ـ 23).
آری، در این عبارات می‌توان تکرار برخی از مضامین «هستی و نیستی»، را آشکارا دید. واقعیت این است که سارتر هرگز به پذیرفتن دست و بازو و یا به طور کلی «جسم» در مقام «خود» و یا چیزی که بتواند «خود» را نمایندگی کند رضایت نداد (مسئله‌ای که نگرش خود ـ بنیاد مدرن به آن تن داده و حتا به نوعی آنرا با اقسام ترفندها نمایندگی می‌کند: از نگاههای کالایی ـ تجاری به طور کلی به «اندام» و یا بخشهایی از اندامهای بدن گرفته تا دلمشغولی‌های تجاری ـ وسواسیِ به اصطلاح «سلامتی جسم» و ...؛).
باری، سارتر چنان تحت تأثیر پرسشگری این مسئلة اساساً «خود بنیاد» قرار گرفت و خود را در کوران عذاب آن قرار داد که به طرز شگفت و ناباورانه‌ای، عاقبت خود نیز (منتها در جهت عکس) به جمع هذیان‌گویانِ خودشیفته (ی مدرنیتة «خودبنیاد») پیوست و رسالت نفی و حتا نفرت از «جسم و بدنِ " خود"» (البته به سبک اگزیستانسیالیسم) را به عهده گرفت، و بدین ترتیب به نوشتن رمان «تهوع» در محکومیت «جسم» (تن و بدن) روی آورد. اگر به یاد آوریم، در آنجا «روکانتن» (شخصیت اصلی داستان) از دیدن مداوم دست و بازوی خویش (جسم خویش) به مثابه «شیئی» که ناگزیر به حمل‌اش باشد، همواره احساس دلزدگی می‌کرد.
اینکه اگزیستانسیالیسم سارتر (به دلیل سوژه‌باوریِ بیمارگونه‌‌اش) خود نیز به نوعی در دام نگرشی است که با آن مبارزه می‌کند، دلیلی بر روی برتافتن از اصالتی نمی‌شود که وی در بسیاری از مباحث کتابِ «هستی و نیستی» آنها را صادقانه بیان کرده است. و همانگونه که دیدیم یکی از آن موارد، تبیین و توصیف صادقانه و به غایت خوب پرورانده شدة خلاء استعلایی و هستی‌شناسانة انسان مدرن است.
بنابراین، به پشتوانة سوابق و دلمشغولی‌های کاملاً جدیِ «بحث استعلاییِ دستیابی به خود»، در پروندة حرفه‌ایِ ژان پل سارتر است که کتاب «مصاحبه با سارتر» می‌تواند تلاشی (ناآگاهانه؟ / آگاهانه؟) در جهت تحقق خواست اگزیستانسیالیستیِ پر کردن این خلاء وجودی ـ استعلایی به شمار آید: «خود را درحین گفتگو دیدن» تا مرحلة درک اندیشه‌های خود و فراشدن از نقاط کور و بن‌بست‌ها، آنهم با عنایت و همراهیِ بی‌شائبة «نگاه و اندیشة دیگریِ» مستقل و در عین حال انباشته «از فکر و اندیشة ژان پل سارتر فیلسوف» (منِ اندیشمندِ سارتر) ؛ «دیگریِ» بسیار آشنا به رموز و پیچ و خم‌های فکری و شاید حتا روانیِ او: یک متخصص؛ متخصصی انباشته شده از «سارتر» ...؛
باری، در کتاب «مصاحبه با سارتر» (بازپسین گفتگو)، سارتر به بنی لوی می‌گوید:
"من در آغاز، همچنان که می‌دانی، نیازمند گفتگو با کسی بودم که نخست به نظرم چنین می‌نمود که وی باید یک منشی باشد ـ من ناگزیر از گفتگو بودم، زیرا دیگر نمی‌توانستم بنویسم و به تو پیشنهاد کردم که چنین کسی باشی ـ اما بیدرنگ متوجه شدم که تو نمی‌توانی یک منشی باشی و می‌باید ترا به عنوان کسی که در تفکر مشارکت می‌کند نیز بپذیرم و به بیانی دیگر می‌باید دوتایی تفکر کنیم [...] تو از پانزده سالگی با خواندن کتابهایم، تفکر فلسفی را آغاز کردی و آن نوشته ها را نیک به یاد داری، بسی بهتر از من و این برای گفتگوهایمان اهمیت دارد، زیرا تو گهگاه چیزهایی را که در 1945 یا در 1950 گفته‌ام به یادم می‌آوری، برای آنکه مرا با نکاتی که ممکن است در اندیشه‌های کنونی‌ام باشند و ضد اندیشه‌های گذشتة من‌اند و یا آنها را به گونه‌ای دیگر از سر می‌گیرند، روبرو کنی. ..."(سارتر، 1386: صص 33، 35).
اینکه «بنی‌لوی»، مستقل از ژان پل سارترِ فیلسوف کیست، مسلماً مهم است اما نه در کتاب حاضر؛ او بر اساس ساختار توأمان «همزادِ اندیشه‌گی ـ سقراطِ قابله»، می‌باید مدام در سایه قرار بگیرد. درست همانند تمامی مخزن فکری و نحوة ادراکیِ «سارتر فیلسوف» که در سایه قرار دارد و دیده نمی‌شود. او خود را تماماً به «سارتر فیلسوف» واگذار کرده است تا «آیینه‌ای سخن‌گو» برای وی باشد. پس در سلسله‌ای از نقش‌ها ظاهر میشود، فی‌المثل «وجدان سارتر»؛ صدایی که از شعور آگاه برمی‌خیزد تا «خویشتن» را قضاوت کند و بر اساس اصل اجتناب‌ناپذیر عصر مدرن که فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی آنرا نمایندگی می‌کنند، «مسئولیت اعمالِ خود» را برعهده گیرد. از اینرو از سارتر می‌خواهد تا به نحوة «انتخاب»ی بیندیشد (که در دوران جنگ سرد) به عنوان «روشنفکرِ همراه حزب و انقلابیون»، ترجیح داده بود. در زیر گزیده‌ای از این گفتگو را می‌خوانیم:
"بنی لوی: ژان ـ پل سارتر در 1954 به اتحاد جماهیر شوروی می‌رود و دوره گردی رسمی کوتاهی می‌کند و در بازگشت در یک روزنامة بزرگ شب اعلام می‌دارد که اتحاد جماهی شوروی کشوری‌ست که در آن بیشترین آزادی وجود دارد.
ژان پل سارتر: راست است که اندیشه‌ام درباره‌اش خیرخواهانه بود، اما کمتر از آن که به نظرم تو تصور می‌کنی، زیرا نمی‌خواستم درباره‌اش بد بیندیشم.
ب. ل. : پس بگو که «همراه»، عادت روشنفکرانة غریبی دارد.
ژان پل سارتر: نمی‌گویم که همراه، شخص کامل بی‌نقصی است. مسأله به این سادگی نیست... مصیبت این است که اندیشه‌هایش به حزب اختصاص دارد، برای حزب است و خودش هرگز آنها را قبول ندارد.
ب. ل. : حاصل جمع یک حزب ـ نادان و احمق بنا به تعریف تو ـ و یک همراه یعنی روشنفکری که در مقام روشنفکری، صاحب اندیشه‌ای در باب حقیقت است، میشود چیزی که به طرز ترحم‌انگیزی، شکست خورده است و تو این را نیک می‌دانی.
ژان پل سارتر: می‌دانم. می‌دانم" (سارتر،1386: صص 20 ـ 21).
اما همانگونه که گفتیم، در فضای سایه‌‌واری که بنی‌لوی قرار گرفته (تا عهده‌دار نقشِ «نگاهِ آرمانیِ دیگری به منِ اندیشندة» سارتر باشد)، ناگزیر به ایفای سلسله‌ای از نقش‌های گفتگویی‌ست؛ که یکی دیگر از آنها، افشاء‌گری صادقانه از تفکراتی‌ست که به نام سارتررقم خورده (و حتا بسیاری را باورمند به آن کرده) اما ظاهراً خودِ فیلسوف چیزی را که توصیف می‌کرده، شخصاً تجربه نکرده و باور نداشته، یا بهتر است بگوییم در زندگی شخصی خویش باور نداشته است. به عنوان مثال می‌توان از اصطلاح «شور بی‌مصرفِ»ی یاد کرد که یکی از معروفترین و نیز مهمترین مفاهیم پایه‌ای بحث‌های اگزیستانسیالیسم سارتر در دهه‌های 1930و 1940 بوده، و هنوز هم در مصداق وضعیتی خاص به‌منزلة اصطلاحی کلیدی، کماکان مورد استفاده قرار می‌گیرد. بهرحال در این خصوص بنی لوی می‌گوید:
"ب. ل. : روزی به من گفتی: « من از نومیدی سخن گفته‌ام، اما دروغ می‌بافتم، از نومیدی سخن گفتم چون همه از آن سخن می‌گفتند و شیوة باب روز بود زیرا همه آثار کیرکه‌گور (Kierkegaard) را می‌خواندند».
ژان پل سارتر: راست است، در آنچه به خودم مربوط میشود، هرگز نومید نبوده‌ام و نومیدی را چه در حال و چه در زمانی دور دست، کیفیتی که به من تعلق داشته باشد، ندانسته‌ام. در نتیجه واقعاً در آن باره، سخت تحت تأثیر کیرکه‌گور بودم [...] این‌ها واژه‌هایی است که ممکن است برای دیگران واقعیت داشته باشند. بنابراین می‌خواستم در فلسفه‌ام از آنها سخن بگویم. شیوة رایج زمانه این اندیشه یا تصور بود [...]، در آن دوران نومیدی عبارت از این اعتقاد بود که وصول به هدف‌های اساسی ناممکن است و در نتیجه واقعیت انسانی، متضمن شکستی (ratage) اساسی است... (سارتر، 1386: صص9 ـ 10).
این گفتگو از اینرو برای سارتر مهم است که (همانگونه که در چشم انداز آرمانیِ آن توقع میشود)، به عنوان آخرین فرصت (و یا یکی از محدودة تنگ آخرین‌ها)، وعده و توقع «گذر از تضاد»های فکری‌اش را داده است. یا حداقل سارتر چنین تصور و چشم‌داشتی از آن دارد. چنانچه به روشنی می‌گوید: " ... در اینجا به تضادی می‌رسیم که من هنوز آنرا پشت سر ننهاده‌ام، ولی فکر می‌کنم که از طریق این گفتگوها از آن بگذرم"(همانجا، ص 12).
و یکی از مهمترین تضادهای فکریِ سارتر که در این گفتگو تا حد زیادی باز میشود بحث «اخلاق» و «برادری»ست. هرچند در انتها پس از گشودن معضلات اجتماعی و سیاسیِ تضادزای، و مواجه شدن با وضعیت وخیم «خشونت» انکار ناشدنیِ انسانِ شورشی ـ انقلابی که در طلب آزادی و سعادت به سر می‌برد، سارتر را می‌بینیم که ساکن قلمرو غیرواقعیِ اساطیری ـ شاعرانگی میشود...
تو گویی از نظر وی، آنچه می‌تواند به گذر از تضاد بینِ برادری و خشونتِ ناشی از «دیگرکشیِ انقلابی» پایان دهد، باوری مؤمنانه به «احساس هم اصل بودن» میان ابنای بشر است چنانچه می‌گوید: "وقتی به انسانی می‌نگرم، می‌اندیشم که با من همریشه است، و اصلش چون اصلِ من، مادر ـ بشریّت یا مام ـ زمین به گفتة سقراط و یا زمین است..."(همانجا، ص 57).
بهرحال در بحث «برادری»، با مقولة تفکر برانگیزی مواجه می‌شویم که با مدیریت کارآمد بنی‌لوی، سارتر در برابر گره‌های فکری و ادراکی‌اش قرار می‌گیرد و مشتاقِ گشودن آنها میشود. در چنین موقعیتی سارتر در مقام فیلسوف، (از سوی بنی لویِ قرار گرفته در سایه)، به اندیشه کردن مجدد و گذر از موانعی تشویق میشود که سالها در لایه‌های غیر اجتماعیِ فلسفة (سوژه‌باوری) وی پنهان شده‌اند. و این‌ها به هیچ وجه کم چیزی نیست، حتا اگر سارتر برخلاف قولی که به «خویش» داده بود، از پذیرش «رنج فراترشدگی» (به لحاظ ادراکی و اندیشگی) سرباز زند. چرا که با روشی که بنی لوی به کار گرفته است، اکنون یکی از دستاوردهای سوژه اندیشیِ ژان پل سارتر است که به آرامی و بی‌واهمه از دیده شدن، خود را آشکار می‌کند. بنابراین، صرف نظر از انصراف سارتر از فراتر رفتن و اصرارش به ماندن در ساحت‌های شاعرانگی ـ اساطیری، بی‌شک فضایی که بین سارتر و بنی لوی شکل می‌گیرد، سازندة لحظاتی ناب در درک «گفت‌وگو»ی فعال و فراشونده است(همانجا، صص 38 ـ 68). فضایی که (به دلیل تشویق به اندیشه‌گری)، خواهی، نخواهی مخاطب را هم در برمی‌گیرد.
و این بدین معنی‌ست که اگر آن هنگام که سارترِ در مقام «روشنفکرِ همراه»، مفاهیم و مباحث فلسفیِ خود را می‌نوشت، (به گفتة خود) بر اساس مقتضیات زمانه و «برای دیگران»می‌اندیشید و می‌نوشت، اکنون به نظر می‌رسد ژان پل سارتر 75 ساله در بازپسین گفتگوی خویش، فیلسوفی‌ست «آزاد و رها شده» از فکر کردن «برای دیگری»؛ از این منظر او فیلسوف پیری‌ست که گویی به یکباره و بر اثر حادثه‌ای خاص و یا تجربه‌ای (شاید تجربة سالخوردگی و مواجهه با واقعیت تناهی مندی)، با «زندگی» و یا اساساً «نفسِ معجزه‌سای هستی» روبرو شده است، وچنان شگفت‌زده است که بدون ذره‌ای نگرانی از اتهامِ هذیان گوییِ پیرانه‌سری، می‌تواند به جای تبیینی عقلانی، با ایمانی غیرقابل تصور، به تکرار توضیحات اساطیری و «بنیان‌های» کاملاً غیر عقلانیِ آن روی آورد و از «ریشه‌های یگانة بشریت و مام زمین» بگوید...
به نظر می‌رسد، تبیین چنین موقعیتی از هر افقی که صورت بگیرد، کمترین تغییری در پیچیدگی موقعیت بشری و خصوصاً «بشر مدرن» به وجود نمی‌آورد. چرا که بیانگر این مطلب است که «مدرنیته»ای که وی (انسان مدرن) را به لحاظ متافیزیکی «بی‌بنیان» کرده است، هنوز نتوانسته است جغرافیای «هستی شناختیِ» مناسبی، خاصِ موقعیت تاریخیِ او ترسیم کند و خواستِ وجودیِ آگاهیِ«غایت‌گرا» را، به فراسوی اندیشة «خود بنیاد» ببرد و به آگاهیِ واقعی‌تری از زندگی مشارکت آمیز با دیگری پیوند بزند.
بنابراین از این منظر و با تبیین‌هایی از این دست، ژان پل سارتر، در مقام یکی از مهمترین فلاسفة اگزیستانسیالیست قرن بیست، در سن هفتاد و پنج سالگی، با نشستن در روشنایی و آشکار کردن اندیشة واقعی‌اش، عملاً شاهدی‌ست بر نیاز هستی‌شناسانة «وجود آگاه» به بنیان و غایتی گسسته از عقلانیت ابزاری سرمایه‌داری (عقلانیتی که «خود ـ بنیاد» است و از انسان، فردیتی جدا از خود، جهان و دیگری ساخته است)؛
وانگهی سارتر با ورود به قلمرو اساطیر و یا به بیانی «ممنوعه»، (البته به لحاظ فلسفی و همانگونه که گفته شد، از نگرش و منطق عقلانیت خود بنیاد مدرنیته)، در واقع مخاطب را با واقعی‌ترین موقعیتِ اگزیستانسیالیستی«بشر» رویاروی می‌کند: رنج ناشی از بی‌بنیانی و تناهی‌مندی و نابردباری نسبت به واقعیت هستی‌شناسانة آن؛
و در حیطة این «نابردباری»ست که سارتر نیز همچون «هایدگرِ متاخر»، با ورود به ساحتِ شاعرانگی، در برابر آشکارگیِ بی‌بنیانی تحمیلیِ خویش، از سوی مدرنیتة‌خود‌بنیاد، قد علم می‌کند. عملی که بی‌شک مُهرِ ذله‌شدگیِ «انسانِ مدرن خود بنیاد» را بر چهره دارد. حتا اگر به قیمت تلف کردن «عقلانیتِ آزاد کننده» باشد. یعنی همان عقلانیتِ نخستِ عصرمدرنی که «انسان» را از زنجیرهای متافیزیک «آزاد» کرد و او را بر مصدر مسئلة فلسفیِ «انتخاب و مسئولیت» نشاند....
اما آیا این بدین معنی است که «عقلانیتِ آزاد کننده»، از فرط رنج ناشی از «مسئولیت»، عزم بازگشت به دوران کودکی (اگر نخواهیم بگوییم دوران اسارت و بردگی) خویش دارد!؟ به بیانی آیا خواستش این است تا از راه سکونت مجدد در سرزمین‌های اساطیری همچون دوران جنینی، جفت و تنگاتنگ پیکر مادی «مادر» به سر برد!؟ آنهم عاری از هر گونه رنج و تنهایی؛ در بیانی قاطع و صریح:«عاری و تهی شده از آگاهی»...
آری، شاید اوست و «می‌رود» تا آرامشِ جنینی‌اش را با «آزادیِ روشنگرانه»، تاخت بزند! مگر این سارتر نبود که بنیان انسان را «آزادی» او می‌دانست!؟ آزادی‌‌ای که از پتانسیل طرح مسئلة امر«انتخاب و مسئولیت» برخوردار است. همان انتخاب و مسئولیتی که همواره در فلسفه‌های اگزیستانسیالیسیتی طنین «سنگین»ی داشته است... چنان «سنگین»، که ظاهراً از «ازل» طاقت بشری از حمل‌اش عاجز بوده است؛ تا عاقبت «عقل فضول مدرنیته» آنرا بر شانه‌های نحیف انسان مدرن نهاد!
باید قبول کرد که با وضعیت شگفتی روبرو هستیم. از اینرو ذکر این مطلب ضروری است که هرگاه بدون «آگاهیِ اجتماعی» و تبیین‌های مبتنی بر هستی‌شناختیِ آن، به متون اگزیستانسیالیستی نزدیک شویم با همین پریشان‌گویی‌های ذهن نومید و اشراف‌منشانة متکبر و احساس رخوتِ ناشی از آن مواجه می‌شویم. زیرا بدون تصویر و یا تذکری از جریان زندگی اجتماعیِ آدمی، سراغ مسائل وجودی او رفته‌ایم.
اینکه وقایع و شرایط اجتماعی و تاریخی را تحریف کنیم یعنی با آگاهی امروز (که مسلماً متکی به درک و تجربه‌ی «افزون شده» است)، به نتایجی برسیم که امکان دیدنِ شسته و رفتة آن (بدین صورت)، در آن زمان وجود نداشته، آنچنان به بحث ضربه نمی‌زند که حذف کلی آن. فی‌المثل در گفتگوی بین سارتر و بنی لوی تحریف‌هایی در خصوص برخی از مسائل و شرایط اجتماعی صورت گرفته است که گمان می‌رود، این مسئله بیشتر از آنکه ایدئولوژیکی باشد، می‌تواند ناشی از نفس گفت‌وگو و ژست‌های از پیش طراحی شدة آن باشد. به عنوان نمونه محکوم کردنِ روشنفکران غربی و اروپایی (از جمله رومن رولان و خود سارتر) به دلیل مشارکت در جنگ سرد (ص 20)، و حمایت از «اتحاد جماهیر شوروی» (دقت شود می‌گوییم حمایت از شوروی و نه استالین) در جنگ سرد و یا دوران مکارتیسم؛ که از دید مخاطب (و یا تماشاگرِ گفتگو) یا قابل اغماض است یا قابل بحث که در نتیجه با آن به بحثی عقلانی می‌نشینیم و به درکی روشن می‌رسیم.
اما به محض آنکه سارتر در گفتگو با بنی لوی، دست از همراهی در فضای اجتماعی برمی‌دارد و خود را در فضای قطعی و «باورمندانه»ی اساطیر «مام زمین» و ...، قرار می‌دهد، بحث را به فضایی انتزاعی و غیراجتماعی می‌راند: افتادن در ساحتی کلی‌گو و از موضع بالا؛ اما طنز تلخ قضیه در این است که از آنجا سارتر در عالم واقعیتِ تاریخی‌اش یعنی با آگاهیِ اجتماعی ـ تاریخیِ خود (که به لحاظ هستی‌شناسی از وی جدا شدنی نیستند)، باورهای اساطیری‌اش را دنبال می‌کند، در حقیقت در دام پنهانی و رو نهان کردة عقلانیتی گرفتار است که برای گریز از مسئولیت و مشارکتی واقعی با مسائل کوچک و بزرگ جهانی که در آن زندگی می‌کند (که این مستلزم درگیر شدن در فضاهای خشونت آمیز و جدالهای آن نیز است)، خود را در لفافة ساحت‌های عرفانی ـ اساطیری پنهان می‌کند.
بنابراین علی‌رغم تمام تلاشی که ژان پل سارتر هفتاد و پنج ساله می‌کند تا در آخرین فرصتی که از ناحیة پیری به او داده شده، (به یاری بنی لوی در گفتگویی آرمانی) خود را از عقلانیتِ خود بنیاد رهایی دهد، در آخرین لحظه قادر به گسست از آن نمی‌شود، همانگونه که هنوز در این سن قادر به ترک وسوسة «دست‌یافتن به خود، از نگاه دیگری» نیست:
"همه به من پیرمرد می‌گویند و من از این حرف خنده‌ام می‌گیرد، چرا؟ زیرا کهنسال هرگز خود را کهنسال احساس نمی‌کند و من از طریق دیگران می‌فهمم که کهنسالی از دید غیر یعنی کسی که از بیرون بدان می‌نگرد، چه استلزاماتی دارد. اما خودم، کهنسالیم را حس نمی‌کنم. بنابراین کهنسالی چیزی نیست که فی‌نفسه به من چیزی بیاموزد، بلکه رفتار دیگران در قبال من است که به من چیزی می‌فهماند. به سخنی دیگر، این واقعیت که من برای دیگران کهنسالم، همان واقعیتِ کهنسالی (من) است. کهنسالی واقعیتی متعلق به من است که دیگران آنرا احساس می‌کنند، مرا می‌بینند و می‌گویند این پیرمرد نازنین و با من مهربان‌اند، زیرا به زودی خواهم مرد و به علاوه به من حرمت می‌نهند و غیره. پس دیگران، کهنسالی من‌اند ... "(همانجا، ص 33).
از سوی دیگر، در کلام سارتر و وسوسة پایدارِ «فتح و تصرف نگاه دیگری، "به من"»، موقعیت هستی‌شناسانه‌ای خانه دارد که در ساحت‌های ادبی، و نگرش‌های زیباشناختیِ برخاسته از آن، بی چون و چرا، منتقد را به تحسین وامی‌دارد. زیرا به هیچ وجه نمی‌توان شاهکاری را کتمان کرد که از عواطفِ سرکوب شدة «وجودِ» نومید از آرزوی محال، سرریز میشود: «.... پس، دیگران کهنسالی من‌اند»... : به عینیت رساندن اثری بس شگفت از حسرتی «اگزیستانسیالیستی» که فقط از ذهن فیلسوف عالیقدری چون ژان پل سارتر ساخته است.
اصفهان ـ تیر ماه 1390
پس از متن:
این مطلب به یاری کتابهای زیر نوشته شده است:
1. سارتر، ژان پل؛ «بودلر»، ترجمه دل آرا قهرمان، نشر سخن، رایزنی فرهنگی فرانسه در ایران، 1384
2. سارتر، ژان پل؛ «بازپسین گفت‌وگو، مصاحبه با سارتر»؛ ترجمه جلال ستاری، نشر مرکز،1386
