نظریه به زبان ساده (4) : آزادیِ «روابط صمیمانه» از نگاه گیدنز

نوشته زهره روحی

وقتی در توجیه «غیر امروزی» بودن نگرش مادرمان به فرزندمان می‌گوییم : « خُب دیگر، پیر و قدیمی است... نمی‌تواند خواسته‌های تو را درک کند...»، گفته‌ی ما دقیقاً این مفهوم را در خود مستتر دارد که: « در دوره‌ای که او زندگی می‌کرده، شیوه‌ی زندگی، به شکل دیگری بوده است و از اینرو زندگی و روابط را طور دیگری می‌فهمد». به بیانی اینکه هر نسلی چگونه زندگی می‌کند و زندگی اجتماعیِ او چگونه ساخته شده است، پایه و اساس اختلاف بین نسل‌هاست. زیرا همین «نحوه‌ی زندگی» است که سازنده‌ی اصلی «درک‌های متفاوت» برای هر نسل و یا هر دوره‌ی تاریخی‌ست.

با چنین نگرشی کاری که ما می‌کنیم این است که بین شیوه‌ی زندگی (اجتماعی) از یکسو و درکِ مفاهیم و روابط اجتماعی، از سوی دیگر،  رابطه‌ای ناگسستنی ایجاد می‌کنیم  و با این عمل به ساختار اندیشه و اندیشیدن (چگونه اندیشیدن و نحوه‌ی درک مسائل) جنبه‌ای کاملاً مادی می‌بخشیم و مسائلِ پیشِ رو را  از وضعیت‌ انتزاعی بیرون می‌آوریم. به عنوان مثال در همین ایران خودمان، صرف‌نظر از مفهوم هنوز قوت‌دارِ «دوستان صمیمی»،  مفهوم «دوست و دوستی» نزد نسل‌های جوان، دیگر مشخصه‌ی موقعیت ارتباطیِ کسانی را در بر ندارد که از جزئیات زندگی یکدیگر اطلاع دارند و به اصطلاح هم‌راز هم‌اند. همان چیزی که قدیمی‌ها به آن اصطلاحاً «نان و نمک خورده‌ی همدیگر» می‌گفتند.  بلکه برای این نسلِ جوان کاملاً طبیعی و قابل پذیرش است که با همکلاسی و یا همکار خود هر روز ناهار بخورند ، به باشگاه بدن سازی و یا استخر بروند ولی ندانند (و اصلا هم نخواهند بدانند) که مثلاً « دیگری از چه خانواده‌ای است، این خانواده چند نفره ‌است، ساکن کدام محله است و یا اعتقاداتش چیست و غیره » ؛  به عنوان نمونه در این مورد می‌توانیم به فیلم «درباره الی» ساخته اصغر فرهادی اشاره کنیم . باری،  اگر به عالم واقعیت و روابط اجتماعی در قلمرو روزمره نگاه کنیم می‌بینیم دوستیِ جوانان در همان چارچوب تعریف شده‌ای که در آن قرار دارند، انگار هر روز به همان نحو تمدید می‌شود. و با وجود ابراز صمیمت و رفتارهای دوستانه ، تقاضایی برای آمیختن روابط به عناصر «عاطفی» به ندرت دیده می‌شود. به عنوان مثال می‌توان در باشگاه‌های بدن‌سازی، هر روز زنان جوانی را دید که در صمیمتیِ مرزدار با یکدیگر نرمش‌های مفرّحی (به معنای راحتی، آسودگی، لذت و شعف) انجام می‌دهند که در ضمن خود این حرکات ورزشی (؟) این آمادگی را در آنها ایجاد می‌کند که با کوچکترین حرکت اشتباه به خنده افتند و حتا «جوکی» هم تعریف کنند. اما نکته قابل توجه اینجاست که به محض اتمام ورزش و بیرون آمدن از اتاق رختکن و باشگاه، هرکس با عجله ردّ کار خود را می‌گیرد و می‌رود بی‌آنکه هیچکدام تمایلی برای ادامه‌ی این صمیمیت در بیرون از باشگاه داشته باشند. و اگر هم  فردای آنروز دو نفر از این زنان جوان به طور اتفاقی، یکدیگر را در خیابان ببینند معمولا با اشاره سر و لبخند مراسم سلام و علیک را به جا می‌آورند و اگر هم همراهانشان از آنان بپرسند که «آن دختره که بود که با وی سلام و علیک کردی» ، ممکن است حتا درجا بگویند : « دوستم ، هم‌باشگاهی ام» . اما همین هم‌باشگاهی اگر چند روز در باشگاه حاضر نشود، اصلا به ذهن‌ او خطور نمی‌کند برای فهمیدن علت غیبت او در جستجوی آدرس منزل این «دوست و هم‌باشگاهی» برآید. نه به این دلیل که آدم بی‌فکری است و یا احساس مسئولیت ندارد، بلکه صرفاً به این دلیل که چارچوب ارتباطی او (به لحاظ ساختار اجتماعی‌اش) نمی‌تواند فراتر از حد و اندازه‌ای باشد که برایش در نظر گرفته شده است. (که اگر غیر از این کند، در واقع چارچوب و ظرفیت آنرا بر هم زده است که باید مسئولیت عواقب آنرا خود نیز به عهده گیرد. مثلاً ممکن است دلیل چند روز غیبت زن جوان بی‌حوصلگی و دلزدگی از روابط روزمره‌اش باشد، که صد البته گمان نمی‌رود درچنین وضعیتی دیدن هم‌باشگاهی‌، او را خوشحال کند بلکه به عکس ممکن است آنرا حمل بر «فضولی بی‌ادبانه»‌ای کند که قصد برهم زدن آرامشش را دارد و در نتیجه نسبت به آن واکنش نشان دهد).

اما برای نسل‌های قدیم‌تر، (که همان مادربزرگها و پدر بزرگها باشند) نه تنها به هر کسی «دوست» گفته نمی‌شد بلکه خودِ این «دوستی» از  آداب و اصولی ساخته شده بود که مستقیماً با «هویت اجتماعی» افراد گره خورده بود و به سادگی نمی‌شد به نشانه‌های هویتیِ آن بی‌اعتنایی کرد و یا بی‌اهمیت جلوه‌شان داد.  احتمالاً یکی از دلایل این امر، مربوط به کوچک و محدود بودن دنیای اجتماعی نسل‌های گذشته، در مقایسه با امروز بوده است. از اینرو اشاره به این نکته لازم است که در گذشته، به هیچ وجه امکانی برای نسل‌های قدیمی وجود نداشت که هر روز بتوانند این همه آدم‌های نا آشنا و متفاوت در کوچه و بازار ببینند و یا در مکان‌هایی رفت و آمد داشته باشند که همانند پارک‌ها‌، سینماها، مراکز خرید، فرودگاهها، و غیره، بنیاد‌های فرهنگی‌شان، از ظرفیتِ پذیرش آدم‌های نا آشنا و متفاوت برخوردار باشد. اینکه در شرایط فعلی ایران (به لحاظ ساختار رسمی) هر کدام از این آدمهای متفاوت تا چه حد ، اجازه‌ی بروز هویت خود را دارند در اینجا مسئله‌ی ما نیست . زیرا آنچه برای بحث ما حائز اهمیت است، امکان پذیرندگی تفاوت‌های فرهنگی از سوی جامعه‌ی مدنی‌ست (که همچنانکه می‌بینیم ظرفیت این پذیرش حداقل در شهرهای بزرگ کاملاً وجود دارد و در حال عمل‌است).

اکنون مطابق آن عبارت معروفی که معتقد است «هر آدمی، برای خود جهانی‌ست»،  اگر باور داشته باشیم که صِرف دیدن هر روزه‌ی آدمهای متفاوت در فضاهای شهری، (به لحاظ اثرگذاری در نحوه‌ی ارتباط)  کمتر از دیدن جهان‌های متفاوت نیست، بدین معنی است که تحول اجتماعی ـ تاریخیِ رخ داده را می‌باید به مثابه «امکان و امتیازی» دید که نسل‌های قدیم از آن بی‌بهره بوده‌اند. از اینرو عجیب نیست که نزد نسل‌های جوانی که  در شهرهای بزرگ و شرایط اجتماعیِ جوامع مدنیِ مدرن زاده می‌شوند و پرورش می‌یابند، صَرف نظر از دوستان کاملاً صمیمی (که اصطلاحاً خود جوانان امروزی ایرانی به این گونه دوستی‌ها « رفیق فاب» و یا دوستان فابریک می‌گویند،) مفاهیمی همچون «دوستی» و «دشمنی» تا این حد نسبت به نسل‌های پیشین تغییر کرده است. همانگونه که گیدنز هم تذکر می‌دهد در روابط اجتماعیِ مدرن : "متضاد «دوست»، دیگر «دشمن» یا حتا «بیگانه» نیست، بلکه بیشتر، «آشنا»، «همکار» یا «کسی است که شخص نمی‌شناسدش»"(ص 142).

باری، اگر به امتیازاتِ ارتباطی ـ اجتماعیِ نسل‌‌های جدید (نسبت به نسل‌های قدیمی) ، امکان دسترسی به اینترنت را هم اضافه کنیم خواهیم دید که این امکان، انعطافِ مضاعف و شگفت‌آوری را در اختیار آنان نسبت به اجدادشان قرار داده است. چرا که فضای اینترنتی این امکان را برای آنان فراهم می‌کند که از «مکان و موقعیت‌های محلی»ای که پدربزرگ‌ها ومادربزرگ‌هایشان به یک معنا در آن «اسیر» بودند، «کَنده شوند» و در «فضایِ مجازی»‌‌ای قرار گیرند که در آن گشادگیِ بی‌نظیری برای آشنایی و برقراری ارتباط با افرادی متفاوت به لحاظ فرهنگی، طبقاتی، جنسیتی، سنی و عقیدتی وجود دارد.

 اغراق نکرده‌ایم اگر بگوییم در اکثر مواقع کاربران اینترنتی، نسل جوانی هستند که مایل‌اند اوقات خود را بیرون از جامعه‌ای بسر برند که یا به کلی در آن فاقد قدرت عمل‌اند و یا از قدرت عمل ضعیفی برخوردارند.  اما در عوض فضاهای مجازی، همان «جا»یی است که اغلب نسل‌ جوان مایل به سکونت در آن هستند زیرا فضایی است که به آنها این امکان  را می‌دهد تا خود را از «جهان سیطره‌ها» و کنترل و نظارت ناشی از آن آزاد ‌کنند. (حال این سیطره چه مربوط به آداب و سنت و یا به بیانی مربوط به قلمرو فرهنگی باشد و چه مربوط به ساختارهای اجتماعی و یا سیاسی). در هر صورت، این «جا ـ فضا»های اینترنتی، قادر است کاربران خود را از «جا ـ مکان»های محلی بِکَنَد و در  فضایی «مجازی» قرار دهد. فضایی که نه در آمریکاست، نه در چین و نه در افغانستان و نه در هیچ کجای فیزیکیِ دیگر. و از قضا از همین رو از آزادی عملِ بی‌ در و پیکر و لگام گسیخته‌ا‌ی تا حد انحطاط اخلاق و اندیشه برخوردار است. باری، در فضای «چت»، دیگر جوانان با الگوهای اجتماعیِ مسلط در جامعه و  عادت‌های ارتباطیِ متعلق به آن (از جمله سلسله مراتب سنی و یا ...،) مواجه نمی‌شوند . و به عوض از قوانین و الگوهای ارتباطی خود پیروی می‌کنند. و حتا بر فرض اینکه «مادربزرگ»ها هم امکان دسترسی به آنرا بیابند، شرط بقای ارتباطی‌شان در «آنجا»، انعطاف‌پذیر کردن خود است. یعنی بپذیرند که در فضای «چت» و یا این قبیل فضاهای ارتباطیِ دو سویه و همزمان، نه تنها می‌باید از بسیاری از امتیازاتی چشم پوشی کنند که در جامعه (قلمرو عینیِ عمومی)، از آن بهره‌مندند، بلکه می‌باید از این انعطاف نیز برخوردار باشند که بازنگریِ جدیدی در برخی از مفاهیم فی‌المثل «دوستی» داشته باشند. توجه داشته باشیم که چشم پوشی از امتیازات اجتماعی در عین حال  به معنای «گسستن» از مکانهای محلی‌ ا‌ست که در آن زندگی می‌کنیم. و این بدین معنی است که پدیده‌ی فضاهای اینترنتی ـ مجازی، بخشی از پروژه‌ی مدرنیته‌ای است که مایل است هر روز هر چه بیشتر «امکانات» (بخوانیدش انواع و اقسام منابع زیستی) را از «مکان»‌ها و «کالبدها» آزاد سازد. در خصوص «چت روم»ها، آزاد شدنِ «ارتباطِ گپ، صمیمیت و دوستی» از مکان‌ها کاملاً واضح است.   

 اتفاقاً در مورد همین گسستی که مدرنیته بین رابطه‌ی «مکان و آشنایی» ایجاد کرده است (هر چند نه به طور خاص درباره‌ی فضاهای مجازی اینترنتی،)  آنتونی گیدنز بحث جالبی دارد که می‌گوید:

«یکی از ویژگی‌های جا گم کردن، قرار گرفتن انسانها در متن محیطهای فرهنگی و اطلاعاتیِ جهانی شده است که به این معناست که امروزه آشنایی و مکان بسیار کمتر از گذشته پیوند تنگاتنگ دارند. این قضیه کمتر به پدیده‌ی غریبگی از مکان و بیشتر به ادغام در اجتماعهای جهانی شده‌ی مبتنی بر تجربه‌ی مشترک ارتباط دارد. مرزهای پنهانی و آشکاری دگرگون شده‌اند...» (ص 168).  

اما این امتیاز «آزاد شدگی» از اسارت‌ِ «محدودیت‌های محلی»، همواره آماده است تا افراد را در برابر خطر ناشی از «آزاد شدگی» قرار ‌دهد. مطلب را با ذکر یک مثال توضیح می‌دهیم: در خصوص ارتباطات اینترنتی، همانگونه که می‌دانیم آنسوی آزادی از مکان و محدودیت‌های محلی، آنچه انتظارمان را می‌کشد، وضعیتِ متزلزل و غیر قابل اعتماد صمیمیت‌ها و دوستی‌هاست. به عنوان مثال چگونه می‌توان تضمین کرد که شخصی که ادعا می‌کند دختر خانمی است، حقیقتاً مونث باشد و همان خصوصیت سنی و ... را داشته باشد که ادعا می‌کند!؟

و از سوی دیگر در جامعة مدنی و فضای غیر اینترنتی نیز در روابط صمیمانه‌ و به اصطلاح عاشقانه‌ی چهره به چهره، «آزاد شدگی» از چارچوب‌های سنت، عاری از خطر و مشکلات نیست.  به عنوان مثال می‌توان از بحران‌ «عاشقیت» در عصر حاضر  یاد کرد که از قضا نسل جوان ایرانی هم به نوبه‌ی خود  با آن مواجه است: روابط عاشقانه‌ی گاه بسیار پیشرفته به لحاظ نوع و شکلِ صمیمیت  و در عین حال بسیار کم دوام. دوستی‌ها و صمیمیت‌های «بوی فرند ـ گرل فرندی» که بسیاری از خانواده‌های متوسط ساکن کلان‌شهرها علی‌رغم مقاومت‌ها و جان‌سختی‌هایی که در دهه‌ی گذشته نسبت به آن نشان دادند، عاقبت از سر ناگزیری (!؟) تن به پذیرش آن داده‌اند.

اما مسئله ای که ذهن را مشغول می‌کند، (یا حداقل لازم است ولو لحظه‌ای اندک مشغول کند،) این موضوع است که آیا قطعِ روابط به اصطلاح «عاشقانه»ی امروزی (در بین نسل جوان)، با همان دردسرها و رنج‌های نسل‌های پیشین، همراه با غم و غصه‌‌های دردناک جدایی‌هاست؟ ظاهراً به نظر می‌رسد اینگونه نیست و یا حداقل «شیوه‌ی دلدادگی» دیگر چون زمان‌های گذشته نیست، اما باید در نظر داشت که این به معنای «رشد خرد و عقلانیت» هم نیست. زیرا اگر «عاشقی» را صرف نظر از هرچه که می‌تواند باشد، به مثابه آمادگی برای «تقبل مسئولیت نسبت به دیگری» تا حد از خود گذشتگی نیز ببینیم، بعید است، حذف آن از شیوه‌ی زندگی و نحوه‌ی تفکر، بتواند جهان را خردمندانه‌تر و عادلانه‌‌تر بسازد !

باری، آنتونی گیدنز در خصوص امکان همواره دم دست و حاضر و آماده‌ی «گسست روابط عاشقانه» در روابطِ به شیوه‌ی مدرن می‌گوید:

« در روابط صمیمیتِ از نوع مدرن، اعتماد همیشه دو پهلو است و امکان جدایی همیشه کم و بیش حضور دارد. پیوندهای شخصی را می‌توان پاره کرد و روابط صمیمیت را می‌توان به قلمرو تماسهای غیر شخصی بازگراند؛ برای مثال، در یک رابطه‌ی عشقیِ از هم گسیخته، دو فرد صمیمی دوباره غریبه می‌شوند. » (ص171).

با کمی دقت می‌بینیم در روابط عاشقانه‌ی به شیوه‌ی مدرن با همان مکانیسمِ «از جا ـ کندگیِ» مکان‌ مواجه هستیم: اینکه «عاشقان» اساساً روابط عاشقانه را کم دوام تلقی ‌کنند و خود را همواره آماده‌ی جدایی و کنده شدن از عشقی بدانند که درگیرش هستند؛ و در عین حال، رویی گشاده به امکان‌های عشقی در آینده داشته باشند. در واقع باید گفت چنین پدیده‌ای از همان اصل بنیادیِ مدرنیته پیروی می‌کند. اصلی که بر خلاف «سنت» که رو به گذشته دارد، نگاهش همواره به «آینده» است. در همین ایران خودمان، آنهایی که به اصطلاح سنی ازشان گذشته، خیلی خوب به یاد می‌آورند که (تا همین دو ، سه دهه‌ی گذشته،) ازدواج مجدد زنانِ بیوه (شوهر فوت کرده،) دست کمی از بی‌آبرویی برای خانواده‌ی زن و بازماندگان خانواده‌ی شوهر نداشت. حتا این فرهنگ مسلط، اصطلاحِ فکریِ خودش را هم داشت: «زن با لباس سفید عروسی به خانه شوهر می‌رود و با کفن سفید هم از خانه‌ی او بیرون ‌می‌آید». حال آنکه همانگونه که شاهد هستیم امروزه شیوه‌ی ارتباط صمیمیت‌ها و روابطِ (زن و مردی) به روش مدرن تا حد بسیار زیادی در جامعه‌ی ایران در حال نفوذ و گسترش است.  علاوه بر پذیرش جامعه‌ی مدنی درباره‌ی دوستیِ دختر و پسر (که در بالاتر از آن گفتیم)، در قلمرو رسمی و دارای اقتدار نیز حداقل در خصوص ازدواج مجدد زنان بیوه به طور جدی تجدید نظرهایی شده است؛ تا جایی که طی ده، بیست سال گذشته شاهد فرهنگ‌سازی آن از طریق ساخت فیلم‌های داستانی و سریال‌‌های تلویزیونی در این زمینه بوده‌ایم؛ (متاسفانه نام آنها را در حال حاضر به خاطر ندارم).

در نظر داشته باشیم که تجدید نظرهایی از این دست، مطمئناً برخاسته از شرایط اجتماعی و ضرورت‌های آن بوده است. اما اینکه این اوضاع و احوالِ اجتماعی چیست، در اینجا مسئله‌ی ما نیست.

همینقدر که متوجه شویم، هیچ پدیده‌ای به اصطلاح «همینطوری» برای خودش از زمین نمی‌روید و یا هیچ نحوه‌ی تفکر و یا «عادتی اجتماعی» همینطوری در ذهن آدمها سبز نمی‌شود و «نحوه»‌ای برای ارتباط نمی‌سازد، قدم بزرگی برای درک خود، دیگری، جامعه و جهان‌مان برداشته‌ایم.

آبان 1389

با استفاده از بحث‌های گیدنز در کتاب پیامدهای مدرنیت ، ترجمه محسن ثلاثی، نشر مرکز، 1377

گفتگو با ونوس (تکنسین) درباره انتخابات ریاست جمهوری 1392

ز. ر: سلام ، لطفا خودتان را معرفی بفرمایید

ونوس: اسمم ونوسه، مطلقه، متولد اصفهان ، 1360 ، دیپلمه و شاغلم (تکنسین)

ز. ر: آیا در انتخابات ریاست جمهوری (1392) شرکت کردید؟

ونوس : بله

ز. ر: آیا آقای روحانی، همان فردی بود که به او رأی دادید؟

ونوس : بله

ز. ر: چه خواستی از او و دولت او دارید؟

ونوس : امیدوارم همانطوری که قول داده، رفاه اجتماعی رو بالا ببره که زندگی کمی راحت تر بشه که شاید بشه کمی نفس کشید البته از نظر اقتصادی. سیاست مسئله مهمیه ولی وقتی مجبور باشی خرج خودتو خودت دربیاری، فقط نگرانی که آخر ماه برسه و تو هیچ پولی نداشته باشی. همین می‌شه که سیاست کم رنگ می‌شه و فقط نگرانی که گرسنه نمونی.

ز. ر: فکر می‌کنید کدام خواست‌های شما برآورده خواهد شد؟

ونوس : نظری ندارم ـ فقط امیدوارم بشه

ز. ر: نظرتان درباره حال و هوای بعد از انتخابات و اعلام پیروزی آقای روحانی چیست؟

ونوس : در واقع غم عجیبی داشتم و متعجب بودم که شادی مردم برای چیست. اتفاق خوشحال کننده‌ای نبود. پشت پنجره به ماشین‌هایی که بوق می‌زدند نگاه می‌کردم. مطمئن بودم که اکثر آنها رأی ندادن و دنبال یه بهانه بودن برای شادی. تنها شادی من این بود که مثل انتخابات سال 88 سرخورده نشدم. هرچند اگر هم اینطور بود آنقدر توی هر انتخاباتی رأی می‌دادم تا بالاخره رأی من رو بشمرن.

ز. ر: لطفا بفرمایید درباره‌ی تحریم و سیاست انرژی هسته‌ای ایران چه نظری دارید؟

ونوس:   امیدوارم که اگر واقعاً بمب اتم نمی‌سازیم، کاملاً شفاف سازی کنیم و اجازه ندهیم همه دنیا ما رو تروریست قلمداد کنن. اگه این مسائل حل بشه فرصت بسیار خوبی برای رشد و مطرح شدن مثبت خودمون در دنیا خواهیم داشت.

ز. ر: ممنونم که اجازه دادید با شما گفتگو کنم.

اصفهان ـ تیر 1392

نظریه به زبان ساده (3) : «بی‌تفاوتی مدنی زیمل» و فضای اینترتی

نوشته  زهره روحی

احتمالاً برای شما هم  پیش آمده است که به محض ورود به برخی از فضاهای اینترنتی، با دعوت و یا پیام‌هایی مواجه شده‌ باشید؛  منظور پیام‌هایی‌ست که با وجودیکه نه ما فرستندگان پیامها را می‌شناسیم و نه آنها ما را می‌شناسند ، اما با این حال دعوت به ارتباط می‌شویم. ظاهراً در بین استفاده‌کنندگان و ساکنان فضاهای اینترنتی، وضعیت رسمیت یافته‌ای وجود دارد که علی‌الرغم این«نا شناختگیِ دو طرفه»، میل به ارتباط و دعوت ناشی از آن، امری کاملاً عادی و طبیعی جلوه می‌کند. در متن حاضر می‌خواهیم این پدیده را (تا حدی که امکانش باشد،) بررسیم. چرا که به نظر می‌رسد تبدیل به یکی از موقعیت‌های ارتباطی روزمره شده است. در ضمن  از آنجا که نامی برای آن نداریم، فعلاً آنرا «آشناگردی‌های اینترنتی» می‌نامیم.

اگر قرار باشد ویژگی‌های انسانی را برشماریم، بی‌تردید «ارتباط پذیری»، «کنجکاوی» و میل به «شناختِ دیگری»،  در میان انبوهی از این ویژگی‌ها ، به نحوی برجسته به چشم می‌خورند. و از قضا قصد ما این است که روی یکی از این ویژگی‌ها یعنی «ارتباط پذیری» کمی صحبت کنیم. اما لازم است همینجا گفته شود، اینکه اصلا چه انگیزه، و علتی، می‌تواند پایه و اساس میل به ارتباط و در نتیجه بروز رفتارهای خاص آن باشد،  مسئله این متن نیست. یعنی ما در اینجا کاری به این مسئله نداریم که مثلاً میل به ارتباط نشأت گرفته از نیاز مبتنی بر احساس امنیت است یا اینکه ممکن است برخاسته از میل به تصرف و غلبه بر دیگری‌ باشد و یا تعالی‌گری؛ حتا با وجودیکه هر سه‌ی این ایده‌ها به نوبه‌ی خود مهم‌اند، با این حال فعلاً در حال حاضر و در این متن کاری به این مسائل نداریم. اما به عوض، آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد بروز رفتار «همه آشناییِ» خاص اینترنتی، و رابطه‌ی آن با «بی تفاوتی مدنی» قلمروهای شهری ـ عمومیِ غیر اینترنتی است.  بنابراین اولین کاری که می‌‌باید انجام دهیم، تعریفِ «بی تفاوتی مدنی» همراه با مثال‌های ملموسی است که برایمان آشنا و تجربه شده باشند. 

«بی تفاوتی مدنی» ، به عنوان یکی از شاخص های شناسایی مدرنیته

گئورگ زیمل ( 1858ـ 1918) جامعه شناس بزرگ آلمانی احتمالا نخستین کسی است که در صدد تعریف رفتارهای مدرن در جهان مدرن برآمده است. یا حداقل در علم جامعه شناسی، جزو پیشگامانِ علاقه مند به شناختِ رفتارهایی است که جهان مدرن از مردم توقع می‌کند. از نظر زیمل، «کلان‌شهر»ها (metropolis) عرصه‌ی اصیلِ فرهنگ مدرن‌اند. اما اینکه این «فرهنگ» چیست، مسلماً بحثی نیست که در اینجا قادر به باز کردن و پی‌گیری‌‌اش باشیم. تنها کاری که می‌توانیم و قرار است انجام دهیم درک یکی از پدیده‌های برخاسته از زندگی در «کلان شهر»هاست. گمان می‌کنم بهترین راه مواجهه با این پدیده ذکر چند مثال باشد : تصور ‌کنید، در پیاده‌رو در حال قدم زدن هستید از سمت مقابل به فاصله‌ی ده متری، زن جوانی به سوی شما می‌آید، رنگ و مدل لباسی که او پوشیده به نظرتان جالب است و در مجموع زنِ جوان رهگذر به نظرتان خوش ظاهر و خوش لباس می‌آید. معمولاً در چنین مواقعی انگاری ناخود آگاه  (به لحاظ آداب اجتماعی؟) می‌دانیم تا زمانی می‌توانیم او را آزادانه تماشا کنیم که نگاه کردنمان به چشم نیاید یعنی در فاصله‌ی دوری از او قرار گرفته باشیم، اما به محض آنکه در نزدیکی وی قرار می‌گیریم، دیگر نمی‌توانیم او را مستقیماً نگاه کنیم و رفتار معمول این است که تظاهر کنیم نسبت به او بی‌تفاوتیم و یا اگر هم خیلی مشتاق فهمیدن جنس لباس او هستیم، به اصطلاح زیر چشمی این کار را انجام دهیم. در مثالی دیگر سوار اتوبوس و یا تاکسی هستیم و کنار دستی‌مان مشغول مطالعه‌ی کتابی است، باز هم رفتار معمول این است که به صفحه باز کتاب او سرک نکشیم. و یا در حالی که کنار یکدیگر نشسته‌ایم و بدن‌هایمان در مجاورت یکدیگر قرار گرفته، آداب اجتماعی حکم می‌کند، تا جایی که می‌توانیم به گونه‌ای رفتار کنیم که این «کنار هم نشینیِ اجباری» (که به تماس بدن‌هایمان منجر شده است) را برای یکدیگر در حالتی کاملاً محو و کم رنگ جلوه دهیم؛ طوری که حضورِ فیزیکی‌مان برای بغل دستی‌، «به مثابه بدن یک انسان» احساس نشود. و باز در مثالی دیگر می‌توانیم از نحوه‌ی ارتباط گیری‌ دورادور و با ملاحظه‌ی با همسایه‌گان یاد کنیم که احتمالاً سعی‌ می‌شود حد بالای ارتباط همان سلام و علیک‌های تشریفاتی و کلیشه‌ای باشد، بی‌آنکه فرصت و یا نیازی به ارتباط گیری بیشتر داشته باشیم و یا اصلا ضرورتی برای این کار ببینیم. البته این گفته‌ها به این معنا نیست که نشود «بی‌تفاوتی مدنی» را در شهرهای بزرگ زیر پا گذاشت و فرضاً با همشهریانی که نمی‌شناسیم رفتاری به دور از آداب اجتماعیِ خاص شهرهای بزرگ را داشت. مطمئناً می‌توان آنرا حذف کرد اما با پرداخت هزینه‌ای سنگین.

 برای امتحان همین امروز می‌توانیم هنگامی که در فضایی عمومی قرار گرفته‌ایم، رفتاری مخالف با چارچوبهای مورد توقعِ محیط‌ های اجتماعی‌ِ شهرهای بزرگ در پیش گیریم. به عنوان مثال در تاکسی یا اتوبوس، بدون هر گونه پنهان کاری، شروع به خواندن کتاب بغل دستی‌مان کنیم و یا چون خسته‌‌ایم به راحتی به شانه و بازوی او لم دهیم و یا وقتی همان خانم جوان خوش ظاهر مثال قبل را می‌بینیم، بدون هر گونه ابا و ملاحظه‌ای، به سر تا پای او زُل بزنیم و حتا جلو برویم و از نزدیک پارچه لباسی او را معاینه کنیم و یا زنگ در خانه‌ی همسایه‌مان را بزنیم و بدون هر گونه دعوتی وارد خانه آنها شویم و شروع به صحبت کردن و اظهار نظر  درباره چیدمان لوازم و دکوراسیون خانه آنها کنیم و یا به پرس و جوی هویت مهمان آنها مشغول شویم و یا ....؛

 بله همه‌ی این کارها را می‌توان به راحتی  انجام داد و یا به بیانی دیگر، می‌توان به طور کامل  «بی‌تفاوتی مدنی» را  از چارچوب نحوه‌ی برقراریِ ارتباط اجتماعی حذف کرد، اما پاسخی که دریافت خواهیم کرد بی‌تردید بسیار ناگوار خواهد بود و احتمالاً کمترین‌اش جریحه‌دار شدن عزت نفس‌مان خواهد بود.  زیرا از آنجا که به حریم خصوصی «دیگری» وارد شده‌ایم، از نظر همشهریانی که با رفتار غیر معمولِ ما مواجه شده‌اند، یا کم‌عقل به حساب می‌آییم و در نتیجه واکنشی مطابق با آن نشان می‌دهند و یا بی‌ادب، فضول و بی‌فرهنگ و یا به عبارتی«دهاتی» (در اینجا دقیقاً به معنای فردی که اعمال‌اش دور از رفتارهای شهرنشینیِ مبتنی بر بی‌تفاوتیِ مدنی است) جلوه خواهیم کرد.

باری، چنانچه شما در هر یک از رفتارهای مبتنی بر «بی‌تفاوتی مدنی» مشارکت داشته باشید و از چارچوب‌های آن پیروی کنید، بدین معنی است که شما هم همانگونه که زیمل  نحوه‌ی رفتار در شهرهای بزرگ را بررسیده است، در یکی از این شهرها زندگی می‌کنید. از نظر وی:

« انسانِ کلان‌شهر در برابر حقارتها و تعصباتی که در فرد شهرستانی [دیده می‌شود] ، به مفهومی معنوی و پالایش یافته، "آزاد" است. زیرا بی‌تفاوتی و احتیاط متقابل و شرایط زندگی معنویِ دوایر بزرگ هرگز به نحوی شدیدتر از آنچه که در شهر[های] بزرگ به خاطر برخورد این عوامل (بی‌تفاوتی و احتیاط متقابل و غیره)  با استقلال فردی رخ می‌نماید، به وسیله‌ی فرد احساس نگردیده است. دلیل این امر آن است که نزدیکی کالبدی و تنگی فضا فاصله‌ی روانی را صرفاً چشمگیرتر می‌سازد. مسلماً صرفاً مشاهده‌ی چنین آزادی است که هیچکس، تحت شرایط خاصی، در هیچ مکان دیگری همانند کلان‌شهر احساس تنهایی و گم‌گشتگی نمی‌کند. زیرا در اینجا نیز مانند هر جای دیگر، بهیچ‌وجه لزومی ندارد که آزادی شخص به صورت نوعی راحتی در زندگی عاطفی‌اش منعکس گردد» (ص 105ـ 106) .   

لُب کلام سخن زیمل (در بالا) به زبان ساده این است که وقتی من و شمایی که همدیگر را نمی‌شناسیم، در فضای عمومی شهری (خیابان، کوچه و بازار، تاکسی، اتوبوس، و یا ... ) قرار می‌گیریم و فاصله، نحوه‌ی نگاه و تماس‌مان به یکدیگر را تحت  کنترل درمی‌آوریم، این بدین معنی است که مایلیم با بی‌تفاوت نشان دادن خود و نیز رعایت احتیاط‌ های متقابل، به «استقلال فردیِ» همدیگر مُهر تأئید ‌زنیم و آنرا به رسمیت بشناسیم. استقلالی که در حقیقت ضامنِ «آزادی» من و شما از یکدیگر است. من و شما تنها با توسل به این استقلال و آزادیِ برخاسته از آن است که می‌توانیم بدون مزاحمتِ یکدیگر در خیابان‌های شهر قدم بزنیم، در رستورانی که مایل هستیم غذای مورد دلخواهمان را بخوریم، برای دیدن فیلم و یا تآتر مورد علاقه‌ی خود به سینما و تآتر برویم، دوستان خود را در فضاهای شهری مورد دلخواه ملاقات کنیم، و همچنین در فضای خصوصیِ خویش، بتوانیم بدون مزاحمت، کنترل و نظارت همسایه‌ها، (و یا ... ،) از خلوت و آزادیِ عمل خود و خانواده بهره‌ مند شویم.  

اما این  همه بدان معنا نیست که زیمل آزادی عملِ «زندگی در شهرهای بزرگ» را مترادف با راحتی، آسایش و احتمالاً رفاه ببیند. زیرا همانگونه که در گفته‌اش (در بالا) مشهود است، وی خوب از این مسئله آگاه است که فی‌المثل آن روی سکه‌ی بیرون راندن دخالت و نظارت همسایه و یا دایی و عمو بزرگ‌ها از زندگی خصوصی، به معنای قبول مسئولیت در برابر تنهایی و مشکلاتی است که در زندگی با آنها مواجه می‌شویم. به بیانی دیگر،  زندگی در شهرهای بزرگ و به اصطلاحِ خودمان درشهرهای بزرگ و «بی در و پیکر»، همانگونه که همگی تجربه‌اش را داریم به همان نسبت که به ما آزادیِ عمل در برآورده کردن خواستهای فردی‌مان می‌دهد، هر آن آماده است تا  تنهایی و گم‌گشتگیِ ناشی از این «آزادی» را به ما بچشاند. 

اکنون با در نظر گرفتن مفهوم اصطلاح «بی‌تفاوتی‌ مدنی» به سراغ پدیده‌ی «آشناگردی‌ِ اینترنتی» می‌رویم و تلاش می‌کنیم تا رابطه‌ی بین این دو را دریابیم.

شاید در نگاه نخست به نظر آید که بین این دو پدیده تفاوت و مغایرت وجود دارد.  به عنوان مثال، وقتی از خانه بیرون می‌آییم و وارد فضای عمومی شهر می شویم، تلاش می‌کنیم در زمانهایی که با فرد یا افرادی ناآشنا در فضایی مشترک قرار گرفته‌ایم، به تک تکِ رفتارهای مبتنی بر«بی‌تفاوتی مدنی» عمل کنیم تا حدی که حتا گاهی ممکن است آرزوی نامرئی شدن کنیم. اما از سویی دیگر (در صورتی که اهل اینترنت و ارتباطات اینترنتی باشیم) ، در موقعیت‌هایی قرار می‌گیریم که می‌توانند نقض بی‌تفاوتی مدنی شمرده شوند. و جالب اینکه بر خلاف عادت‌های رفتاری‌مان در موقعیت‌های واقعی ـ عینیِ فضاهای عمومی، گاهی ممکن است مایل به ارتباط با فردی باشیم که هیچ آشنایی قبلی با او نداریم. و عجیب اینکه این تمایل را به هیچ وجه ناقض آزادی و استقلال خود یا طرف مقابل نمی‌دانیم. پرسش این است که این وضعیت را چگونه می‌باید ارزیابی کرد؟ منظورم به طور مشخص این است که چه اتفاقی رخ داده است که می‌توانیم همزمان دو گونه «کنش» اجتماعیِ به ظاهر متفاوت داشته باشیم : در کوچه و بازار، تبعیت از الگوی ارتباطیِ بی‌تفاوتیِ مدنی و در فضای اینترنتی تمایل به استفاده از الگوی «آشناگردی‌های اینترنتی» ! اما آیا واقعاً این دو ارتباط ناقض یکدیگرند؟

به باور من ، اگر قرار باشد که هر یک از این الگوهای ارتباطی را جدا از بستر شرایط اجتماعی‌شان ببینیم، بله یقیناً آنها مغایر و متضاد یکدیگرند. تا جایی که حتا ممکن است آن فردی را که از  هر دو شیوه‌ی ارتباط گیری استفاده می‌کند، به لحاظ روانی ـ شخصیتی مشکل‌دار ارزیابی کنیم. اما اگر هر دو رفتار  را در بستر اجتماعی آن ببینیم مسئله کاملا شکل و محتوایی دیگر می‌گیرد.     

با ذکر یک مثال، مسئله را توضیح می‌دهیم. دو نفر در فضای «یاهو مسنجر» بی‌آنکه نسبت به هم آشنایی قبلی داشته باشند، بی‌مقدمه شروع به ارتباط گیری و گفتگو می‌‌کنند. اینکه تا چه حد اطلاعاتی که طرفین از خود به دیگری می‌دهند صحیح و درست است، (و یا از آی‌دیِ حقیقی خود استفاده می‌کنند) در اینجا اهمیت ندارد. مهم فضایی است که افراد می‌توانند به لحاظ ارتباطی به راحتی در آن احساس امنیت کنند. تا جایی که حتا می‌توانند تصویرهایی دروغین از خود به دیگری ارائه دهند.

برای آنکه بتوانیم این دو فضا (شهری و اینترنتی) و موقعیت‌های آنرا به هم ارتباط دهیم لازم است همزمان هم خود را جای آن فردی بگذاریم که در فضاهای شهری، مقید به رعایت بی‌تفاوتی مدنی است و هم  جای آن فردی بگذاریم که در فضای اینترنتی از وی دعوت به ارتباط شده است؛  اکنون که در وجود ما این دو موقعیت به هم پیوسته‌اند، لازم است در برابر این پرسش قرار بگیریم که : چرا علی‌الرغم اینکه شخص ارتباط گیرنده را نمی‌شناسیم مایل به ارتباط با وی هستیم؟ 

اما برای آنکه بتوانیم به این پرسش پاسخ دهیم شاید بد نباشد نخست نگاهی به برخی از نظریات زیمل بیندازیم. او معتقد است که یکی از ویژگی‌های بسیار مهم انسانهایی که در کلانشهرها زندگی می‌کنند، «آزادیِ شخصی» و «آزادی حرکات» اوست (ص103). اگر خوب به این مسئله دقت کنیم به یاد می‌آوریم که در فضاهای عمومی ـ شهری به این چیزی که زیمل اصطلاحاً به آن می‌گوید «آزادی شخصی و آزادی حرکات» دست ‌یافته‌ایم و اگر درست دقت کنیم به یاد خواهیم آورد که زمانهایی به این تجربه دست یافته‌ایم که کسی به ما توجه نداشته است. یعنی زمانی که از امتیازِ «بی‌ تفاوتی» نسبت به وجود فیزیکی خویش برخوردار شده‌ایم. شاید در ساده ترین مثال بتوان گفت، تصور کنیم بستنی قیفی بزرگی در دست در حال تماشای ویترین‌ مغازه‌ها هستیم و در لذتی که از خوردن (لیسیدن) بستنی و دیدن اجناس می‌بریم، آرزو می‌کنیم هیچ آشنایی ما را در آن وضعیت نبیند. در حقیقت این آرزوی ما به نوعی، شباهت زیادی با آرزوی نامرئی شدن از دید و نگاه دارد. و مسئله‌ی مهم این است که امکان اینکه در شهرهای بزرگ ما را در این وضعیتِ مورد مثال ببینند، بسیار کمتر از شهرهای کوچک و روستاها می‌باشد. چرا که در کلان‌شهرها با توجه به «بی‌ تفاوتیِ مدنی» نگاه نا آشنایان، و به اصطلاح «مردم» خنثی و بی‌اثر است و شاید حتا بشود گفت فاقد قدرت دیدن ماست. زیرا چون «ناآشناست» باید خود را بی‌تفاوت نسبت به ما نشان دهد. و این دقیقاً همان چیزی است که «آزادی شخصی» و «آزادیِ حرکات» را برای هر یک از ما به ارمغان می‌آورد. به بیانی چیزی که می‌شود به آن گفت «پنهان شدن» ما از دید دیگران؛

اکنون آیا به نظر شما می‌شود گفت که کلان‌شهرها، فضا ـ مکان‌هایی هستند که می‌توان در آنها پنهان شد؟ و یا «به چشم نیامد» ؟ اگر پاسخ‌تان آری باشد، به این معناست که شما هم همانند زیمل معتقدید که «بی‌ تفاوتیِ مدنی»، همان عنصری است که برای شهروندانِ ساکن شهرهای بزرگ، ایجاد آزادی عمل می‌کند. و حالا اگر خوب دقت کنیم متوجه می‌شویم که برای شکل گیریِ آزادی عمل در«فضاهای اینترنتی» همان عنصر اجتماعیِ بی‌تفاوتی مدنی وجود دارد. و شاید اصلاً بنیادش بر آن است و از اینرو می‌توان آزادانه «ارتباط» برقرار کرد. و در این آزادی حتا به دروغ خود را کسی غیر از آنچه هست وانمود کرد.

تا جایی که می‌دانیم در فضای «آشناگردی‌های اینترنتی» هیچکس از «طرف ارتباط»اش کارت هویت یا شناسنامه و اسناد رسمی‌ای بدین گونه طلب نمی‌کند و هیچکس تعهدی نسبت به رابطه‌ای که برقرار کرده است ندارد. به بیانی ما با «فردیت»ی مواجه هستیم که «بی‌ تفاوتیِ مدنی» را از کلیه‌ی قیود «مکانی و کالبد داشتگیِ» آن آزاد کرده است. به عنوان مثال با توجه به مثال‌های پیشین اگر در تاکسی می‌بایست طوری می‌نشستیم که انگاری فاقد بدن انسانی هستیم تا بغل‌دستی‌مان احساس معذب بودن نکند و یا در پیاده رو به آن خانم و یا مردی که از روبروی ما می‌آمد، می‌باید طوری نگاه می‌کردیم که احساس نکند مزاحمش شده‌ایم و یا....، اکنون «بی‌تفاوتیِ مدنیِ انسانِ مدرن هزاره‌ی سوم» در «آشناگردی‌های اینترنتی» و یا کلاً فضاهای اینترنتی، خود را به کلی فارغ از «بدن و کالبد»ی کرده است که در فضاهای شهری دائماً مجبور بود وانمود به حذف آنان کند.  مثلاً آن جاهایی که مجبور بود یا لیسدن بستنی ما را نبیند یا بدن ما را لمس نکند یا صحبت‌های ما را نشنود و یا...

بنابراین ، «آشنا گردی‌های اینترنتی»، در واقع چهره‌ی آشکار شده‌ی «آزادی عملِ» انسانِ عصر کلان‌شهرها است. آزادی‌ای که خود را در «ارتباط» خلاصه کرده است: ارتباطی فارغ از جسم، مکان و زمان؛ اکنون با توجه به توضیحات بالا می‌خواهیم به سخنان زیمل گوش بسپاریم و متن را با آن به  پایان بریم. هرچند وی این سخنان را درباره فضای مورد مطالعه‌ی ما نگفته است اما خواهیم دید که پنداری آنرا در نظر داشته است:

«مهمترین خصوصیت کلان‌شهر، گسترش عملکرد آن در ورای حدود فیزیکی‌اش می‌باشد. [...] انسان با حدود جسم‌اش و یا محیطی که فعالیت‌های بلاواسطه‌ی او را در بر می‌گیرد، پایان نمی‌یابد، بلکه دامنه‌ی نفوذ شخص به وسیله‌ی اثرات زمانی و فضایی که از وی صادر می‌گردند، تعیین می‌شود. به همین ترتیب شهر، عبارت است از تمام تأثیراتی که در ورای حدود بلاواسطه‌ی خود گسترش می‌دهد. تنها این دامنه است که حدود واقعی شهر است» (ص107).

این متن با استفاده از مقاله‌ی زیمل با عنوان «کلان شهر و حیات ذهنی» نوشته شده است به ترجمه گیتی اعتماد؛ برگرفته از کتاب گزیده مقالاتی از کتاب مفهوم شهر شماره 1 ، نشر ایران ، 1358 ، چاپ اول

آبان 1389

گفتگو با آقای علیرضا پناهی (انتخابات ریاست جمهوری 1392)

ز. ر: سلام ، لطفا خودتان را معرفی بفرمایید.

کارگر خدماتی: من علیرضا پناهی هستم. متولد 1360 و در درچه به دنیا آمده‌ام و در همانجا هم زندگی می‌کنم. دارای همسر و دو فرزند به سن های شش و یکسال و نیم هستم. تا سیکل درس خوانده‌ام و کارگر ساده ام.

ز. ر: آیا در انتخابات ریاست جمهوری (1392) شرکت کردید؟

آقای علیرضا پناهی: بله

ز. ر: آیا آقای روحانی، همان فردی بود که به او رأی دادید؟

پناهی: بله.

ز. ر: چه خواستی از او و دولت او دارید؟

پناهی: بیشتر مردم به خاطر تورم و کار و کاسبی و گرونی و به طور کلی [بدی] اوضاع اقتصادی به آقای روحانی رأی دادند. اقتصاد که درست بشه، همه چیز درست می‌شه. بقیه‌اش پیشکش. آنهای دیگر جزئیات و کم و زیاد است. مهم اضافه شدن دستمزد است. چون باید همانطور که تورم بالا رفته، دستمزد هم بالا بره. همین امروز توی روزنامه نوشته بود تورم و درصد قیمت داروها بالا می‌ره، و به گردن مردم است. اما خدائی‌اش دارو رو دولت باید تأمین کنه تا اینجور گرون نباشه و به عهده مردم نباشه.

ز. ر: نظرتان درباره حال و هوای بعد از انتخابات و اعلام پیروزی آقای روحانی چیست؟ آیا شما هم به خیابان‌ها رفتید ( برای چه )؟

پناهی: نه من به خیابان نرفتم. وقت نکردم. توی دُرچه هم مثل اصفهان جشن و شادی بود. منتها ما نرفتیم. جشن و شادی که بد نیست. مردم خوشحالی رو دوست دارند...

ز. ر: فکر می‌کنید کدام خواست‌های شما برآورده خواهد شد؟

پناهی: مگه الان می‌شه معلوم کرد!؟ بستگی به رئیس جمهور داره که چه کارهایی بخواهد بکنه. قول که خیلی داده. هر کسی هم خواست‌هایش فرق می‌کنه. مثلا رئیس جمهور قول داده اقتصاد رو درست می‌کنه،تحریم‌ها رو برمی‌داره. ولی حالا چه جوری بشه، درست بشه یا نشه، معلوم نیست...

ز. ر: آیا ممکن است درباره‌ی تحریم ها بیشتر صحبت کنید.

پناهی: خب اگه کشورها باهم رابطه نداشته باشند، کار هم نیست. تحریم نمیذاره رابطه باشه. بالاخره باید رابطه باشه تا کار و اوضاع اقتصادی خوب بشه. مثلاً توی محیط کاری ما اگه با جایی رابطه نداشته باشیم،کسی کار به ما نمی‌دهد.

ز. ر: نظرتان درباره سیاست انرژی هسته‌ای ایران چیست؟

پناهی: از انرژی هسته‌ای هم سر در نمی‌یارم.

ز. ر: از شما ممنونم که اجازه این مصاحبه را به من دادید.

اصفهان ـ تیر 1392

« اعتماد» ، از نگاه آنتونی گیدنز به زبان ساده

نوشته زهره روحی

اگر از شما خواسته شود «اعتماد» را تعریف کنید، چه خواهید گفت؟ معمولاً عادت بر این است که یا آنرا به لحاظ لغوی معنا کنیم و یا به ذکر تجربیات خود بپردازیم.

 تا جایی که این گفت‌وگو در چارچوب  قلمروِ روزمره باشد، می‌توان گفت، هر دو نحوه‌ی برخورد کاملاً طبیعی و جا افتاده است. زیرا در روابط روزمره، مواجهه با «مفاهیم» جز این نمی‌تواند باشد. و احتمالاً اگر به غیر از این عمل کنیم، عجیب و غیر عادی عمل کرده‌ایم. به بیانی دقیق‌تر، در روابط روزمره‌ای که با یکدیگر داریم، از «اعتماد» به عنوان یک «ابزار ارتباطی» استفاده می‌کنیم و هیچ کس آنرا برای دیگری تعریف نمی‌کند. شاید بتوان گفت در بسیاری اوقات، قلمروِ روزمره  به اندازه‌ی اتاق جراحی حساس و حیاتی است؛ و به دلیل همین حساسیتِ موقعیت‌هاست که گاهی کوچکترین غفلت و لغزشی می‌تواند ما را دچار دردسری بزرگ سازد. )صرف نظر از مثال‌های روابط عاطفی و هزینه‌های گاه جداً جبران ناپذیر آن،( تصور کنید که زمان ملاقات کاریِ بسیار مهمی را در تقویم‌تان اشتباه یادداشت کرده اید و از قضا در آن روز و ساعتی که باید در محل قرار حاضر باشید یا در حال تمیز و آماده کردن بخاری منزلتان هستید و یا هر کار دیگری که از نظر شما نسبت به قرار ملاقاتی که روی معامله‌اش حساب کرده بودید‌، کمترین اهمیتی ندارد.  بنابراین، به همان گونه که جراح و دستیارش، (به هنگام جراحی) اجازه‌ی فراموش کردن قانون حاکم بر جریان جراحی را ندارند، طرفین یک معامله هم (برای انجام معامله) اجازه‌ی از یاد بردن قرارهای کاری خود را ندارند. فراموشی برای هر یک به منزله‌ی نقض قانونی است که بدون یاریِ اعتماد به دیگری (در به یاد داشتن موارد ضروری برای انجام معامله و حفاظت ازآن،) هرگز شکل نخواهد گرفت.

از آنجا که در روابط روزمره ، عادت بر این است که با این قبیل « اعتماد»های به زبان نیامده کارهایمان را روبراه کنیم ، جامعه شناسیِ خُرد مایل است مطالعاتش را بر همین «نحوه های روبراه کردنِ» کارها در قلمروی روزمره متمرکز کند و آنها را مورد بررسی قرار دهد.

و از قضا همین امر بیانگر این است که محیط مورد علاقه‌ی جامعه‌شناسان خُرد، «قلمرو روزمره و روابط موجود» در آن است   ـ همان روابطی که به محض آنکه در آن قلمرو (روزمره) قرار گیریم ، همگی شروع به ایفای نقش‌هایی خواهیم کرد که در جایگاهش قرار گرفته ایم ـ  و همان طور که همگی شاهد هر روزه و هر لحظه‌ی تجربه آنیم، گاه به اندازه‌ی یک جراح، نیازمند هوشیاری و دقت عمل هستیم. بنابراین بر خلاف آن گروه از علومی که قلمرو روزمره را بی‌اهمیت و یا کم اهمیت می‌دانند و آنرا از حوزه مطالعاتی خود حذف می‌کنند، برای جامعه شناسی خُرد و یا فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی، به منزله‌ی عرصه‌ای بی‌نظیر برای کشف نحوه‌ی درک خود، زندگی، روابط،  و چگونه عمل کردن انسان‌ها در موقعیت های متفاوتِ هستیِ اجتماعی می‌ماند.

باری، آنتونی گیدنز (1938) جامعه شناسِ معاصر و برجسته‌ی بریتانیایی هم (البته نه با اهداف جامعه‌شناسان خُردگرا و یا اگزیستانسیالست‌ها) سراغ قلمروی روزمره و روابط موجود در آن رفته است و از قضا روی مسئله‌ی «اعتماد» هم کار کرده است. در بحث حاضر می‌خواهیم تا جایی که بشود «اعتماد در چارچوب روابط روزمره»ی جهان معاصر از نگاه گیدنز را به زبان ساده بیان کنیم.

اما پیش از هر چیز شاید بد نباشد بگوییم یکی از شاخصهایی که گیدنز برای جهان مدرن در نظر می‌گیرد، زندگی در جهانی همراه با  تکنولوژی و بوروکراسی است. بدانگونه که حتا در اغلب موارد بی آنکه متوجه باشیم از آنها استفاده می کنیم؛ که شاید مناسب‌تر باشد به جای استفاده کردن بگویم «با آنها زندگی می‌کنیم». و درجه‌ی ادغام شدگیِ تکنولوژی با شیوه‌ی زندگی ما به حدی است که شاید بتوان گفت، ما تنها زمانی متوجه حضور تکنولوژی و درجه‌ی وابستگی خود به آن شیوه زندگی می‌شویم که ابزار مورد استفاده دچار عیب و ایراد شده باشند. در غیر اینصورت به هنگام سرو سامان دادن کارهایمان در شیوه‌ی زندگی مدرن،  فقط از آنها استفاده می کنیم . بدون آنکه نیازی به فکر کردن درباره ابزار تکنولوژیکی مورد استفاده داشته باشیم.

بنابراین از نظر گیدنز، انسان مدرن چه حواسش باشد یا نباشد، در نظامهای تکنولوژی و بوروکراسی زندگی می‌کند. یعنی عناصر متفاوت این نظامها در جای، جایِ  زندگی‌اش حضوری دائمی دارند و شیوه‌ی زندگیِ او را رقم می‌زنند و سروسامان می‌دهند. 

به بیانی در شیوه‌ی زندگی انسان مدرن، استفاده از هواپیما، آسانسور، قطار، مترو، اینترنت، و ... دیگر به عنوان کالایی تجملی ـ شگفت‌انگیز به  نمی‌نماید. (بلکه برعکس از ضروریاتِ زندگی به حساب می‌آید. به معنایی دیگر، هرچه زمان می‌گذرد شگفت‌انگیز بودن‌ این وسایل به عنوان پدیده‌‌هایی دست‌ساز بشر کمتر به چشم می‌آید و بیشتر به منزله‌ی ابزارِ کار و ارتباط و یا سامان‌دهنده‌ی زندگی درک می‌شوند.) این قضیه در مورد ماهیتِ اقتصادی  پول و گردش جریان پول و رابطه‌ی آن با سیستم‌های بانکی نیز صدق می‌کند. ما بی‌آنکه نیازی به این باشد که بدانیم این ساختارها چگونه کار می‌کند و یا چه ارتباطی با یکدیگر دارند و یا وسعت ابعاد کارکردی آنها تا چه اندازه است و بالاخره بی‌آنکه در برابر این ساختارهای انتزاعی دچار شگفتی شویم برای سامان دادن زندگی خود هر روزه از آنها استفاده می‌کنیم. (درست مانند استفاده از اتوموبیل، بی‌آنکه لازم باشد بدانیم موتور آن چگونه ساخته می‌شود.)

 از سوی دیگر در ساختار همین شیوه‌ی روزمره‌ای که اصلا به چشم نمی‌آید، کلی روابط پیچیده‌ وجود دارد که ناشی از ادغام نظام‌های متفاوت است. با ذکر یک مثال مسئله را روشن می‌کنیم : ‌فرضا زمانی که گوشی تلفن خانه یا محل کارمان را برمی‌داریم و متوجه خرابی آن می‌شویم، برای رفع مشکلِ مخابراتیِ آن همانگونه که همگی از آن مطلع هستیم عمل می‌کنیم (یعنی مشکل خود را در ساختار بوروکراسیِ اداره‌ی مخابرات قرار می‌دهیم) و خرابی تلفن خود را  به اداره‌ی مخابرات منطقه‌‌ی سکونت یا محل کار خود گزارش می‌دهیم . عیناً در مورد قطع گاز، آب و یا برق محل سکونت یا محل کارمان به همین شیوه عمل می‌کنیم . منتها اینبار می‌باید به شرکت‌های گاز، اداره‌ی آب و سازمان برق خبر دهیم تا برای رفع مشکل‌اش اقدام کنند. (که معمولا تمامی اعلام خرابی‌ها، از طریق تلفن‌ و بدون نیاز به رفتن به محل انجام می‌گیرد.) همین ادغام شدگی را می‌توان در مورد سایر نظام‌های تخصصی در زندگی روزمره آشکارا دید. به عنوان مثال: برای پیشگیری از انواع بیماریها، به طور نظام‌مند فرزندانمان را در کودکی، به مراکز بهداشت می‌بریم و واکسن‌های ضروری را به آنها می‌زنیم، همینطور باز به شکلی نظام‌مند وقتی بزرگتر شوند، آنها را برای تحصیل و یاد گیری به نظام آموزشی می‌سپاریم، در مدرسه و دانشگاه بسیاری از دروس به کمک تکنولوژی‌های پیشرفته به آنها آموزش داده می‌شود، زمانی که تصمیم به ساختن خانه می‌گیریم، می‌باید هماهنگی‌های لازم را با شهرداری انجام داده باشیم ، ضمن آنکه برای ساختن خانه‌ از معماران و مهندسان ساختمان یاری می‌گیریم، برای سفر با اتوموبیل به علائم و نشانه‌های جاده‌ها توجه می‌کنیم و حتا زمانی که مسیر را نشناسیم از نقشه‌ی راهها استفاده می‌کنیم، بدون وحشت از فرو ریزیِ سازه‌ها، با اتوموبیل از روی پل‌ها گذر می‌کنیم، ساکن برج‌ها می‌شویم و ...

اکنون اگر از شما سئوال شود، چه عنصر نگه‌دارنده‌ای به طور مشترک در تمامی این اعمال وجود دارد، چه پاسخی خواهید داد؟ پاسخ گیدنز «اعتماد» است.  از نظر وی در تک تک اعمالی که در بالا از آنها نام برده شد، «اعتماد» به چشم می‌خورد. اما از آن مهمتر «ایمان» به نظام‌های تخصصی‌ِ آموزش، بهداشت، مهندسیِ راه و ساختمان، اینترنتی، ماهواره‌ای و مخابراتی، تکنولوژی هوا ـ فضا و ... است، که این اعتماد را به وجود می‌آورند. به گفته‌ی او:

« بیشتر آدم‌های غیر متخصص با متخصصانی چون وکیلان، معماران، پزشکان تنها در یک دورة معین یا به شیوه‌ای نامنظم "مشورت" می‌کنند. اما نظام‌هایی که دانشِ متخصصان را انسجام می‌بخشد، بر بسیاری از جنبه‌های اعمال ما به شیوه‌ای مداوم تأثیر می‌گذارند. هر کسی حتا با سکونت در یک خانه، در گیر یک نظام تخصصی یا یک رشته از چنین نظام‌هایی می‌شود که در زندگی به آن اعتماد دارد. آدم از رفتن به طبقة بالای خانه‌اش هراسی ندارد، حتا با آن که اصولاً می‌داند که ساختار خانه ممکن است فرو ریزد. با آن که شخص ممکن است اطلاع ناچیزی از معیارهای دانشِ به کار بسته شده از سوی معمار و بناء در طراحی و ساخت خانه داشته باشد، اما با این همه به کار تخصصی انجام گرفته در خانه "ایمان" دارد. ایمان شخص چندان به خود معمار و بناء ارتباط ندارد، گرچه به شایستگی آنها باید اعتماد کند، بلکه ای ایمان متوجه درستیِ آن دانش تخصصی است که آنها به کار می بندند، دانشی که معمولاً نمی‌توان به گونه‌ی کامل آنرا باز سنجی کرد» (صص33 ـ 34).

  

بنابراین چنانچه دیده می‌شود، گیدنز آن صورتی از «اعتماد» را مورد مطالعه قرار می‌دهد که در روابط روزمره به آن توجهی نمی‌شود. زیرا همانگونه که گفتیم، همگیِ ما در عرصه‌ی روزمره،  فقط مجال عمل کردن و یا اندیشه دربارة بهترین روش عمل را داریم. «عمل»ی که به دلیل حیاتی بودن برخی از موقعیت‌های روزمره، می‌باید با انبوهی از «مهارتهای ارتباطی» همراه باشد. 

با این وجود اینکه مهارتهای ارتباطی ما در روابط روزمره چگونه و تا چه اندازه‌ای باشد، تأثیری در کاهش  «اعتماد» به عنوان بنیادی‌ترین عنصر «رابطه در قلمروی روزمره» ندارد . و این یعنی «اعتماد» و «ایمانِ» مورد نظر گیدنز همواره حرف اول نحوه‌ی زندگیِ مدرن در نظام‌های تخصصی را می‌زند. چنانچه می‌گوید:

«اعتماد همان ایمان به اعتماد پذیریِ یک شخص یا نظام نیست، بلکه چیزی است که از این ایمان سرچشمه می‌گیرد. [...] اعتماد می‌تواند معطوف به نشانه‌های نمادین یا تخصصی باشد، اما این نوع اعتماد نیز مبتنی بر ایمان به درستیِ اصولی است که شخص از آن بی‌خبر است و نه مبتنی بر ایمان به "اصالت اخلاقی" (خوش نیتی) دیگران. البته اعتماد به اشخاص همیشه تا اندازه‌ای به اعتماد به نظامها ربط دارد، اما این اعتماد به کارکردِ شایسته‌ی این نظامها مربوط است و نه به عملکرد واقعی‌شان» (صص 41 ـ 42).

لازم است روی این سخن گیدنز که می‌گوید:« اما این اعتماد به کارکردِ شایسته‌ی [مطلوب] این نظامها مربوط است و نه به عملکرد واقعی‌شان»، کمی بیشتر تأمل کنیم. احتمالا این سخن را گیدنز از اینرو گفته است که از کلیت بحث «اعتماد» خودش در برابر کسانی که (آنها هم  به حق) از مدیریت جهان حاضر بی‌اعتماد شده‌اند، حمایت کند. زیرا همانگونه که گیدنز هم به درستی در صدد توضیح این مطلب است، در جهان مدرن و شیوه‌ای که با آن خود، جهان اشیاء و روابط را می‌شناسیم، نمی‌توانیم بدون نظامهای تخصصی، قدمی از قدم برداریم و یا کمترین اندیشه‌ای داشته باشیم. جالب است که بدانیم حتا متفکرانی هم که (معمولا در قلمرو فلسفه) خواسته‌اند این نظامها را به یکباره دور بریزند، بی‌آنکه خود متوجه باشند، نحوه‌ی تفکر اعتراضی‌شان برخاسته از ساختارهای فکری مدرنی است که علی‌الرغم مخالفت با مدرنیته، به نظام فکری آن متکی است. باری، گیدنز با طرح درهم بافتگیِ «مخاطره و اعتماد» نشان می‌دهد که هم از مخاطراتِ جنگ هسته‌ای و یا فاجعه‌های بوم شناختی که ناشی از مدیریت نادرست جهان حاضر است اطلاع دارد و هم آنکه به خوبی از این امر خبر دارد که تا وقتی که «مخاطره» نباشد، اعتماد نمی‌تواند معنا و مفهومی داشته باشد:

«مخاطره و اعتماد درهمبافته‌اند و اعتماد معمولاً در خدمت تقلیل یا تخفیف خطرهایی کار می‌کند که انواع خاصی از فعالیت بشری با آنها روبروی‌اند. در برخی شرایط، الگوهای مخاطره نهادمنداند (مانند سرمایه گذاری در بازار سهام یا ورزشهای جسمانی خطرناک). در اینجا، مهارت و اتفاق، عوامل محدود کننده‌ی مخاطره‌ اند، ولی معمولاً مخاطره آگاهانه محاسبه می‌شود [...] مخاطره تنها به کنش‌ِ فردی ارتباط ندارد. "محیطهای مخاطره"‌ای وجود دارند که به گونه‌ای جمعی بر توده‌هایی از افراد تأثیر می‌گذارند و در برخی موارد، مانند مخاطره‌ی بومشناختی یا جنگ هسته‌ای بالقوه بر هر کسی روی زمین تأثیر می‌گذارند. "امنیت" را می‌توان موقعیتی خواند که در آن، با یک رشته خطرهای خاص مقابله شده و یا به حداقل رسانده شده باشند. تجربه‌ی امنیت به تعادل اعتماد و مخاطره‌ی پذیرفتنی بستگی دارد...» (صص 44، 43) .

گمان نمی‌کنم گفته‌های گیدنز نیازی به توضیح داشته باشد. همانگونه که می‌بینیم وی به  دو پهلو بودنِ نحوه‌ی زندگیِ مدرن اشاره دارد : به زیستن درجهانی از امکانات و مخاطره‌ها؛  چنان که گویی در پسِ هر امکان و قابلیتی، خطری نهفته است و در گوشه و کنار هر خطری، راهی برای به تأخیر انداختن آن.

با استفاده از بحث‌های گیدنز در کتاب پیامدهای مدرنیت ، ترجمه محسن ثلاثی، نشر مرکز، 1377

آبان 1389

نظریه به زبان ساده (1): جوانی

 نوشته زهره روحی

در زندگی روزمره به ندرت به مفهوم «جوانی» فکر می کنیم. اما اگر فکر کنیم، معمولاً در رابطه با موقعیتی است که در آن قرار گرفته ایم . به عنوان مثال یا دیگر احساس جوان بودن نمی‌کنیم و با تحلیل رفتن قوای جسمانی و احساس ضعف، یادی از جوانی «کجایی» می‌کنیم و یا با دیدن جوانان، شور و حال و امکاناتی که زمانه در اختیار آنها  قرار داده ، دچار غبطه می‌شویم و به «جوانی» می‌اندیشیم . بهرحال هر واکنشی که نسبت به آن نشان دهیم ، آن واکنش ، خواهی نخواهی به موقعیتی که در آن قرار داریم گره خورده است. و ما به درستی (هرچند ناخودآگاه) ، «جوانی» را همانگونه که هست ، یعنی به مثابه یک موقعیت درک می کنیم و نسبت بدان واکنش نشان می‌دهیم ؛ موقعیتی که شاید احساس کنیم دیگر در آن جایی نداریم.  

در ادبیات ایران، صرف نظر از قلمروی عرفان (در معنای سیر و سلوکِ فرایند خامی به پختگی،) گفت‌وگو دربارة موقعیت جوانی ، قدمتی بسیار طولانی دارد . احتمالا یکی از مهمترین این آثار ، «شاهنامه» است که در آن ستایش زیادی از جوانی و نیرو ، توانایی ، شهامت، گستاخی و دلاوریِ آن موقعیت شده است . ضمن آنکه در گوشه و کنار چنین ستایشهایی از فقدانِ تجربه و خامی (با تعبیر شاهنامه‌ای : کم خِردی و سبک مغزیِ) موقعیت جوانی نیز همواره یاد شده  است .

همانگونه که می‌دانیم، قلمروِ جامعه شناسی هم سراغ «جوانی» می‌رود ، اما نه چون ادبیات و یا عرفان ؛ واقعیت‌اش را بخواهیم ، جامعه‌ شناسی هیچگاه همچون ادبیات یا عرفان، قدرتِ قضاوتِ مستقیم درباره‌ی جوانی را ندارد. چرا که معمولا نمی‌تواند، هیچ رابطه‌ای «شخصی» نه فقط با «جوانی» بلکه با هیچ موقعیتی برقرار کند . که اگر اینگونه کند شیشه‌ی عمرش شکسته می‌شود. از اینرو در ارتباط با موقعیت‌های انسانی، تمایل‌اش معطوف به بررسی و شناساییِ آنها به لحاظ اجتماعی و احیاناً تاریخی می‌شود تا فرضاً در نهایت بتواند بگوید:  به این موقعیت با این نشانه‌ها، در زمان معاصر یا فلان عصر تاریخی، نوجوانی یا جوانی و یا ...، گفته می‌شود. بنابراین همانگونه که می‌بینیم این قلمرو تلاش می‌کند تا داوری و قضاوتِ  خود را بپوشاند و تا جایی که بشود آنرا پنهان کند تا وضعی به اصطلاح علمی بدان بدهد.

باری، آنتونی گیدنز (1938) در کتاب دانشگاهی خود تحت عنوان «جامعه شناسی» (1990) ، درباره‌ی بررسی خود از «نوجوانی» می‌گوید: «خصوصیت ممتاز نوجوان بودن در جوامع غربی ، از یک طرف با گسترشِ کلی حقوق کودک و از طرف دیگر با فرایند آموزش رسمی در ارتباط است» (1990، جامعه شناسی ، 111). و باز مثالی دیگر ، هم او (گیدنز) در همان کتاب (1990، جامعه‌شناسی) درباره‌ی جوانان بزرگسال جوامع غربی می‌گوید: «امروزه در غرب اکثر جوانان بزرگسال می‌توانند به یک زندگی که یکسره تا پیری امتداد می‌یابد چشم داشته باشند. در دورانهای پیش...، مرگ از راه بیماری، طاعون یا آسیب دیدگی در میان همه گروههای سنی بسیار فراوان‌تر از امروز بود» (همانجا).

شاید جالب باشد که بدانیم، با وجودیکه تمام گروههای جامعه‌شناسی مایل به شناسایی موقعیت اجتماعی «جوانی» ، «پیری» و یا «نوجوانی» اند ، اما تلقی آنان از این موقعیت‌ها می‌تواند متفاوت باشد . به عنوان مثال  پیر بوردیو در گفتگویی که با «آن ماری متاییه» در سال  1978 داشته ، نشان می‌دهد که از نظر او رویکرد جامعه شناس نسبت به مسئله‌ی تقسیمات سنی باید این باشد که «دلبخواهی بودنِ» این تقسیمات را با توجه به شرایط تاریخی ـ اجتماعی نشان دهد. به بیانی، لُب کلام بوردیو این است که شرایط که تغییر کند ، این تقسیمات هم عقب و جلو می شوند . چنانچه می‌گوید: «در واقع مرز میان جوانی و پیری در همه جوامع موضوعی برای مبارزه است» (ص 86) .    

 اگر بخواهیم نگاه او را با نگاه گیدنز (در بالا) مقایسه کنیم ، شاید بتوان گفت بوردیو کمی عقب تر از گیدنز می ایستد تا از ماجرای موقعیت جوانی در ساختار اجتماعی، نمایی بزرگتر داشته باشد . بهرحال، وی از  مطالعات «ژرژ دبی» در آثار قرون وسطا ، متوجه می‌شود که در آن ایام رابطه‌ای مستقیم بین  نحوه‌ی تلقیِ آدمها از سن ، قدرتِ سیاسی و جایگاه اجتماعی (و طبعاً الگوهای رفتاری و باورهای اجتماعیِ متعلق به آنزمان) وجود داشته است . چنانچه می‌گوید:

«چند سال پیش مقاله‌ای می‌خواندم درباره روابط میان جوانان و بزرگان در فلورانس قرن شانزدهم میلادی که نشان می‌داد مردان مسن به جوانان، ایدئولوژی خاصی درباره مردانگی و خشونت پیشنهاد کرده و با این امر به گونه‌ای فرزانگی، یعنی قدرت، را برای خود حفظ می‌کردند . ژرژ دبی نیز نشان می‌دهد که چگونه در قرون وسطا، مرزهای جوانی موضوع دستکاری‌هایی از جانب صاحبان قدرتی است که باید جوانان نجیب‌زاده را در موقعیت جوانی و از این لحاظ در موقعیتی از بی‌مسئولیتی نگه می‌داشتند، تا ادعای جایگزینی بزرگان خود را نکنند» (صص 86 ـ 87) .

اما اینکه هنوز هم چنین رابطه‌ای بین نحوه‌ی تلقی از سن و ساختار اجتماعی ـ سیاسی وجود دارد یا نه، فقط از طریق مشاهدة روابط به دست می‌آید. و احتمالاً با همین روش دیدن است که بوردیو به یافته‌های زیر می‌رسد. به عنوان مثال اینکه :

«دوره هایی وجود دارد که در آنها می‌بینیم "نورسیدگان" ، [...] ،"از پیش رسیدگان"  را به طرف گذشته هل می‌دهند، مایل‌اند از آنها عبور کنند و آنها را به مرگ اجتماعی محکوم کنند (" او دیگر کارش تمام است"). وقتی این دوره‌ها شدت بیشتری به خود می‌گیرند، مبارزة بین نسلی نیز به اوج خود می‌رسد. [...] این تنش‌ها تا جایی که افراد مسن‌تر بتوانند تمایلات جاه‌طلبانه‌ی جوان‌تر را کنترل و تعدیل کنند، پیش نمی‌آیند، یعنی تا وقتی که مسن‌ترها بتوانند مسیرهای شغلی و تحصیلی را تنظیم کنند و سرعت پیشرفت در هر شغلی را نیز در دست خود داشته باشند» (صص 100ـ 101).

با این وجود، گفته‌ی بوردیو بدین معنی نیست که امروزه در تمامی عرصه‌های اجتماعی، تنش‌های «بین نسلی» رسوخ کرده باشد. چرا که طبق مشاهدات وی، در برخی از عرصه‌ها، هنوز هم «اطاعت» طلبیده می‌شود؛ به بیانی با وجود ساختارهای اجتماعیِ مدرن،  ایدئولوژیِ قرون وسطایی، هنوز هم کاربرد دارد . بوردیو برای اثبات سخن خود از ورزش راگبی و تجلیلی که از اصطلاح «کوچولوهای قوی» در این ورزش می‌شود مثال می‌آورد. اصطلاحی که از قدرت ایدئولوژیک مربی پرده برمی‌دارد : «قوی باش و دهنت را ببند! تو لازم نیست فکر بکنی!» (ص 87) . بوردیو با مثالی که می‌آورد قصد دارد تا ما را با نحوه‌ی«تقسیمات ایدئولوژیکی» آشنا کند. چه به لحاظ تقسیم کار و چه به لحاظ تقسیمات سنی؛ «کوچولوی قوی»، ضمن آنکه به قدرت و توانایی جوانی اشاره دارد، بیانگر بی‌دست و پاییِ شخص کوچولو برای اداره و تصمیم گیری برای خود نیز هست. به استثنای جهان افسانه‌ها، هنوز هیچ «کوچولو»یی پیدا نشده که بداند چه چیز برایش خوب و چه چیز برایش بد است. از اینرو «فکر کردن و تصمیم گیری» همواره به عهده‌ی بزرگترها بوده است. و در ورزش راگبی، این بزرگتر به مربی تبدیل می‌شود.     

اما آیا ما می‌توانیم در همینجا پرانتزی در درس بوردیو باز کنیم و برای چند لحظه مثالی را که وی از زمینة ایدئولوژیک قرون وسطایی به زمین ورزش راگبی آورده است، از این عرصة ورزشی دوباره به ساختارهای ایدئولوژیک برگردانیم!؟ آنهم صرفاً به این منظور که بین رهبر ایدئولوژیک و مربی ورزش مشترکات ذهنیِ رهبری را ببینیم. اگر  تعبیر برآمده از قلمروِ ورزش راگبی (که از بازیکن انتظارمی‌رود بدون نیاز به فکر کردن، قوی و دهان بسته باشد) را به عرصة عمومیِ تحت سلطة «قدرت‌های ایدئولوژیک» (با هر نوع نگرش و باوری) تعمیم دهیم، گمان می‌کنم بتوانیم به تقسیمات زیربناییِ اعتقادیِ اینگونه روابط دست یابیم: ملت‌ به مثابه جایگاه «جوانی» و حاکمان سیاسی ـ اعتقادی به مثابه «مربی». در چنین ساختاری همچون قلمروِ ورزشِ راگبی، از «ملت» در مقام کوچولوهای دلیر، انتظار می‌رود قوی باشند و دهان خود را ببندند و فکر کردن و تصیم‌گیری را به عهده‌ی پیران حاکمِ ایدئولوژیک بسپارند.

پس آیا می‌شود گفت، تمامی دعوا بر سر «تصمیم گیری» و «جایگاه تصمیم‌گیری‌» ست : اینکه چه کسی تصمیم گیرنده‌ی اصلی باشد. و نیز اینکه به هنگام تصمیم گیری تا چه حد بتوان از خود و منافع جایگاهی ـ موقعیتی خویش حفاظت کرد؟ در چنین افقی، واژه‌های «جوانی»/ «پیری» (میانسالی و پیری)، به طور ضمنی به دو نیروی متخاصمِ اجتماعی اشاره می‌کند. نیروهایی که سعی دارند تا دیگری را پس بزنند و «جایگاه تصمیم‌گیری» را به سلطه‌ی خود درآورند و صاحب قدرت شوند. با این حال نکته‌ی مهمی در این افق نگرشی وجود دارد که  بوردیو به خوبی از آن آگاه است : اینکه «تنش‌های بین نسلی»، را پدیده ای ببینیم که کم و کیف آنرا شرایط اجتماعی تعیین می‌کند. به عنوان مثال بوردیو می‌گوید:

« آنچه برای والدین امتیازی خارق‌العاده به حساب می‌آمد (برای مثال، در زمانی که آنها بیست ساله بودند، از هر هزار نفر یک نفر خود رو داشت) برای جوانان کنونی، با توجه به آمار، امری پیش‌پا افتاده شده است. و بسیاری از کشمکش‌های بین نسلی، کشمکش‌هایی میان نظام‌های تمایلات بنا بر سنین مختلف است. آنچه برای نسل اول یک دستاورد بزرگ در زندگی تلقی می‌شده است، برای نسل بعدی امتیازی است که از هنگام تولد از آن برخوردار است. [و این در حالی است که نسل اول] حتا آنچه را که در بیست سالگی از آن برخوردار بودند در اختیار ندارند، آن هم در دورانی که تمام امتیازات دورة بیست سالگی آنها (برای مثال، رفتن به اسکی یا به کنار دریا) بدل به چیزهایی پیش پا افتاده و رایج شده است» (صص 96 ـ 97).      

اما از سوی دیگر بوردیو ما را با موقعیتِ سرخوردگی جوانانی روبرو می‌کند که با تورم مدارک تحصیلی و بحران بیکاری روبرو هستند. بنا بر گفته‌ی او :

« وقتی امروز فرزندان طبقات اجتماعی که پیشتر نمی‌توانستند به دبیرستان [و دانشگاه] راه یابند به دبیرستان [و دانشگاه] وارد می‌شوند، در والدین آنها این انتظار بالا می‌رود که شانس فرزندان خود را همچون زمانی تصور کنند که این دبیرستانها [و دانشگاهها] تنها بر روی دانش‌آموزان طبقات بالا گشوده بودند. [...] با تورم و افزایش رقم مدارک، ارزش آنها پایین آمده و «کیفیت اجتماعی» دارندگان آنها رو به سقوط می‌گذارد. اثرات تورم مدارک تحصیلی مهمتر از آن چیزی هستند که معمولاً ادعا می‌شود. [...] مدرک، ارزش خود را از دست می‌دهد زیرا برای افرادی که "فاقد ارزش اجتماعی هستند" قابل دسترس شده است» (ص 93).‌

   بنابراین می‌توان گفت شرایط اجتماعی ـ تاریخیِ سرخوردگی در عصر حاضر، تنها وضعیتِ عام «جوانی»، به شمار می‌آید. و احتمالاً به دلیل همین «سرخوردگی اجتماعیِ» گریبانگیر جوانی است که بنا به گفته‌ی بوردیو جوانان بورژوا (به دلیل امکانات حمایت مالی خانواده‌ها) مایل‌ به طولانی کردنِ دوره‌ی نوجوانی خویش‌اند. که از قضا همین امکانِ کمک، (تنها برای گروهی از جوانان) موجب می‌شود که حدود و ثغور «جوانی»، خصلتی «طبقاتی» به خود بگیرد. و خودِ واژه‌ی جوانی، چنانچه بوردیو می‌گوید مورد سوءاستفاده‌ی تردستانه‌ی زبان قرار بگیرد :

« به عبارت دیگر، تنها با سوءاستفاده‌ی تردستانه از زبان است که می‌توان جهان‌های اجتماعی کاملاً متفاوتی را که در عمل هیچ‌چیز مشترکی با یکدیگر ندارند در مفهوم یکسانی جمع کرد. از یک طرف ما جوانانی را داریم که واقعاً در یک جهان نوجوانی سیر می‌کنند، یعنی در دنیایی از عدم مسئولیت [... (دانشجوی بورژوا) ...] و [در طرف دیگر] کارگر جوان، که حتا دوران نوجوانی را تجربه نکرده است، ما امروز شاهد بروز چهره‌های بینابینی هستیم» (صص89 ، 90) .  

حضور «چهره‌های بینابینی»، همانگونه که دیدیم ناشی از کوتاه و بلند شدن و یا کش و قوس آمدن موقعیت‌ها در شرایط مختلف اجتماعی است. و اتفاقاً همین امر است که از میدان مبارزه بودن بسیاری از  مفاهیم و از جمله «جوانی» پرده برمی‌دارد.

چهارم آبان ماه 1389   

با استفاده از گفتگوی پیر بوردیو و آن ماری متاییه: جوانی واژه‌ای بیش نیست،

 کتاب درسی درباره درس، ترجمه ناصر فکوهی، انتشارات نی، 1388

مصاحبه با سرکار خانم فاطمه ظفرنژاد (پژوهشگرآب و توسعه پایدار)

زهره روحی: سرکار خانم ظفرنژاد عزیز از اینکه دعوت به مصاحبه را پذیرفتید تشکر می کنم. باید عرض کنم سخنرانی شما برای جمعیت حاضر در دومین همایش هفته ی اصفهان (4 آذر 1389) بسیار اثر  گذار بود و همین امر ضرورت بحث «توسعه پایدار»، را نشان می‌دهد. حال پرسش من این است که چگونه می شود توسعه پایدار داشت. به عنوان مثال شما هشداری کاملاً جدی در مورد آینده شهر اصفهان و زاینده رود دادید ، و همه هم تحت تأثیر قرار گرفتند اما فکر نمی کنید که «حساسیت ایجاد شده» نیاز به راهکار «عملی و اجرایی» دارد؟ لطفا در اینباره بفرمایید چه باید کرد؟

خانم فاطمه ظفرنژاد:   سپاسگذار از لطف شما و گویا شما چنان تحت تاثیر هشدار جدی من قرار گرفتید که بخش پایانی مقاله در ذهن شما اثر پررنگی برجای نگذاشت. اما من هر بار که نقدی را با انگیزه عشق به این سرزمین کهن پرافتخار مطرح کرده ام حتما راهکارهای برون رفت را هم گفته ام. در آخرین بخش مقاله  "اصفهان و زاینده رود" که در همایش دوستداران اصفهان ارائه کردم، به راهکارهای اصلاح وضعیت با نام "راهبردهای پایداری شهر اصفهان" پرداختم. این راهبردها در  4 راستای اصلی تنظیم شده اند:

1. احیای آبخیز زاینده رود از سرچشمه تا چاهه آن(تالاب بین المللی گاوخونی)، و برچیدن سدها و از همه مهمتر غول 1.5 میلیاردمترمکعبی زاینده رود.  احیای این حوضه آبخیز مهم که مانند حوضه کارون، هر  کیلومتر طول آن شاید بیش از یک کشور اروپایی تاریخ فناوری پایدار، تمدن، فرهنگ، و هنر داشته باشد، نه تنها از  اهمیت زیستی و اکولوژیک که همچنین از اهمیت تاریخی، اجتماعی، سیاسی در سطح ملی برخوردار است. شهر تاریخی اصفهان بخشی از آبخیز زاینده رود است که بشدت به رودخانه زاینده رود (و نه جسد بیجان و خشک آن) نیازمند و وابسته است. لازم است مطالعات بازسنجی منابع و مصارف در کوتاهترین مدت و با توجه به سیاستهای کلی اصلاح الگوی مصرف (ابلاغ 15 تیر 1389) انجام شود. بهتر است بودجه ای از سوی مراجعی چون استانداری به اینکار اختصاص داده شود تا پژوهشگران و خبرگان مستقل غیرمنتفع (بیرون از دایره شرکتهای مشاور و مجری و پیمانکار و عامل چهارم طرح های سدسازی و..) با کمک همه سازمان های مردم نهاد این استان این کار را به انجام برسانند. پیش از همه باید نظر سازمان ها و نمایندگان کشاورزان استان پرسیده شود که صاحبان اصلی آب زاینده رود بوده اند و مدرنیزاسیون تقلیدی از "بیگانگان و گم شدگان لب دریا" حقابه آن ها را نادیده گرفت و از آن حاتم بخشی ها کرد.

شکست الگوی توسعه یکدست و یکسان برای همه جا و نیز خطرات بیماری غول پیکرسازی در دستور 21 سازمان ملل بازتابی گسترده یافته است. هر کشور و هر منطقه باید الگوی توسعه خود را بر پایه تجربه و دانش بومی و نیز اقلیم و شرایط ویژه خودش پیدا کند. باید راهکارهای کوچک، محلی، و تصمیم گیری شده از سوی جوامع بومی مولد جای سدها و  ساخت و سازهای غول پیکر و ناکارآمد را بگیرد. دانش بومی نخستین پله است.نیازهای روز را باید بکمک روشهای نوین پایدار مانند نیروگاه خورشیدی کوچک، نیروگاه بادی کوچک، و.... تامین کرد. روش های غیرسازه ای تامین آب را باید جانشین روشهای سازه ای یا سخت افزاری یا سدسازی کرد. مدیریت تقاضای آب و برق را باید جانشین مدیریت عرضه و تامین کرد.  در این زمینه روشهای تصفیه، بازیافت، و بازچرخانی آب و نیز افزایش کارآیی مصرف آب از میانگین 0.4-0.3 کنونی به 1، می تواند معادل سالانه دهها میلیارد مترمکعب آب جدید باشد. این  کاری است ساده تر و کم هزینه تر و کم پیامدتر از ساخت سدها و سامانه های انتقال و خوشبختانه سیاست های کلی اصلاح الگوی مصرف راهگشایی قانونی برای تغییر رویکرد مدیریت آب در کشور را نوید می دهد.

2. تدوین راهبردهای حفاظت از معماری بلند آوازه شهر.  بصیرت و ژرف اندیشی و احترام به هویت تاریخی شهر در ساخت و سازها، احیای محله ها، توقف ساخت خیابانها و بزرگراهها و تبدیل آنها به محل رفت و آمد انسانها.   یادآوری می کنم که سند دستور 21 همایش سران زمین در ریودوژانیرو (1992) که ایران نیز امضا کننده آن بوده است توجه ژرف به دانش بومی به عنوان آغاز حرکت برای توسعه را گوشزد می کند. چراکه دانش بومی هر منطقه قرنها با محیط زیستش کنار آمده و آزمون و خطاهای زیادی را از سرگذرانده است پس بخودی خود مولغه های پایداری و هماهنگی با اقلیم و محیط را در خود دارد. و البته در کشوری که 6 هزاره  تمدن و شهر نشینی را در پشت سر دارد (نگاه کنید به آثار منتشر شده در باره یافته های جیرفت، کاشان،...) معماری ملی از بیشترین پایداری و هماهنگی با محیط برخوردار است.   هماهنگ سازی با نیازهای امروز باید بر پایه معماری بومی و ملی و با ژرف اندیشی و بصیرت کامل انجام شود. نباید با ساخت و سازهای ناشیانه این هماهنگی را خدشه دار کرد.    تدوین راهبردهای حفاظت از معماری اصفهان چه از دیدگاه توسعه پایدار و چه از دیدگاه تاریخی، معماری و هنری ضرورت لحظه است.

3. تدوین راهبردهای حفاظت از محیط زیست و کاهش آلودگی آبخیز زاینده رود و محیط پیرامونی این شهر تاریخی در چهار راستای هوای پاک، آب پاک، زباله صفر، توسعه شهرباغ.   اجرای سیاستهای کلی اصلاح الگوی مصرف می تواند به کاهش مصرف منابع طبیعی مانند آب و نیز منابع سوخت فسیلی مانند بنزین کمک زیادی بکند.  حقیقت اینست که پایتخت فرهنگی ایران با همه یادگارهای تاریخی و فرهنگی اش بشدت از پیامدهای توسعه تقلیدی بشیوه دیگران یا همان مدرنیزاسیون آسیب دیده است.  بافت شهر بسیار تغییر یافته و آلودگی هوا و آب، گذشته از بخطر انداختن جان انسان ها، می تواند به ساختمانها و پلهای تاریخی شهر  آسیب بیشتری برساند. در هیچ کجای این آبخیز نباید زباله دفن کرد که راهکارهای بسیار ساده و آزمایش شده ای برای مدیریت غیرمتمرکز زباله وجود دارد.  توجه به فضای سبز کافی بویژه بشیوه شهرباغ های کهن ایران زمین  می تواند به پاکی هوا و پایداری اصفهان کمک کند. برای همه چهار راستای یاد شده راهکارهای بسیار بسیار عملی و کم هزینه و تجربه شده ای وجود دارد.

4. تدوین برنامه کاهش مصرف و مصرف زدگی در همه عرصه ها بویژه منابع طبیعی و با تاکید بسیار بر منابع آب، سوخت فسیلی، و.... با بهره گیری از توان همه سازمان های مردم نهاد، مراکز علمی/پژوهشی، دانشجویان، دانش آموزان، اصناف و بازرگانان، انجمن های صنفی کشاورزان و سایر گروه های جمعیتی بویژه زنان که جلب مشارکت آنان می تواند اثری ژرف بر هر برنامه توسعه پایدار داشته باشد. در این راستا نیز سیاستهای کلی اصلاح الگوی مصرف مهم ترین مولفه های توسعه پایدار را ارائه کرده است.

روحی: اگر اشتباه نکرده باشم شما تخریب سدها را به عنوان راهکار عمده  ای  معرفی کردید که برای حیات تالابها و همچنین اثرات زیست محیطی آن در زندگی همه ی ما ضروری است،  آیا ممکن است در همین مورد به طور مشخص درباره رابطه ی تالاب گاوخانی و شهر اصفهان بفرمایید؟

ظفرنژاد : ساخت سد 1.5 میلیارد مترمکعبی زاینده رود در اواخر دهه 40 به پایان رسید و آبگیری آن آغاز شد.  مانند همه سدهای ساخته شده، این سد مطالعات نیازسنجی، مطالعات گزینه یابی، مطالعات تخصیص موثر، بررسیهای هزینه موثر، و مطالعات تحلیلی فایده/هزینه اجتماعی زیست محیطی نداشت.  پس از کودتای 28 مرداد ساخت و ساز به تقلید از الگوی توسعه نابومی (عمدتاً الگوی توسعه امریکایی) بشدت همه آبخیزها و عرصه های طبیعی کشور را درنوردید.  متاسفانه پس از انقلاب نیز این تقلیدِ ساخت و ساز در آبخیزها حتی با آهنگی تندتر ادامه یافت.

 تفوق اقتصاد متمرکز و پی ریزی دولت بسیار حجیم در دهه نخست پس از انقلاب، احیای دانش بومی غنی آب در این بزرگترین تمدن آبی جهان را نادیده گذاشت و شرکتهای دولتی با گرایش ساخت و ساز و مدیریت سازه ای در بخش آب بشدت گسترش یافتند. غافل بودیم از آنکه دولت حجیم و تفوق اقتصاد دولتی در همه جهان از جمله در امریکا و  شوروی سابق و نیز اروپا نه تنها به کارکردهای طبیعی و موثر  جوامع آسیب زده که در آمریکا به خاموشی رودها به زیان کشاورزان پائین دست و نابودی تالابها، در شوروی سابق به خشکیدن بزرگترین دریاچه آب شیرین جهان آرال، و.... انجامیده است.

با متورم شدن دولت، تصمیم گیری  ژرف اندیشانه توام با بصیرت و دوربینی جوامع بومی، که 6 هزار سال در برخورد با طبیعت روشی پایدار و مسالمت آمیز داشتند،  به تصمیم گیری از بالا به پائین جانبدارانه مهندسان و دیوانسالاران بخش دولتی سپرده شد که طبیعتاً نه تنها ناکارآمد و ناموثر است که پیامدهای بسیار ناسازگاری بر جوامع بومی پائین دست آبخیزها دارد.  گروههای اجتماعی ذیضرر این تصمیم گیری ها عبارتند از: کشاورزان حقابه بر از رودها و قنات ها و..، عشایر، ماهیگیران، جنگل نشینان، باغداران، نخلکاران، صاحبان صنایع و حرف ملی، پیشه وران وابسته به منابع طبیعی آبخیزها، زنان و صاحبان صنایع دستی بومی... یعنی مولدترین اقشار جامعه که در مقوله مهم خودکفایی ملی بشدت به آنها وابسته ایم.  در 50 سال گذشته جوامع بومی از سیاستگذاری های جانبدارانه مهندسان و شرکتهای بخش دولتی بویژه در بخش آب آسیب زیادی دیدند، زمین کشاورزی شان از دست رفت و به مهاجرت تلخ و اجباری وادار شدند.  این مساله ای است که جامعه شناسان و متخصصان علوم اجتماعی پژوهش های زیادی  می توانستند درباره آن انجام دهند. در کشور هند در این زمینه پژوهش های گسترده ای انجام شده است.

ساخت و ساز در حوضه زاینده رود با ویژگی های یادشده به نابودی تالاب بین المللی گاوخونی انجامید.  از نقش تالاب در تعدیل هوای حوضه و سایر  کارکردهای طبیعی مانند زیستگاه گونه های جانوری و گیاهی و  نیز از  ارزش بسیار زیاد آن برای منطقه و کشور که از میلیاردها دلار فراتر می رود که بگذریم، این تالاب 470 کیلومترمربعی منبع معیشت مردم منطقه بود و برای آنها درآمد ماهیگیری و نیز  گردشگری داشت.

ساخت و سازها بدون توجه به حقابه کشاورزان پائین دست انجام شده بود بنابراین در نخستین سالهای پس از آبگیری سد زاینده رود، روستای شاخ کنار از بابت از دست دادن حقابه ها و در نتیجه از دست دادن کشاورزی اش، از سکنه خالی شد.  ضبط حقابه در سد سپس به ورزنه در 30 کیلومتری تالاب رسید. این شهر متعلق به هزاره سوم است با گنجینه ای غنی از هنر معماری و یادگارهای چند هزار ساله که خود به تنهایی یک موزه بزرگ بشمار می رود. این شهر از 1347 شهرداری داشت (یعنی شهر بشمار می رفت) اما  امروز به سبب از دست دادن همه مبانی معیشتی مردمش تنها 13 هزار نفر جمعیت دارد و می رود که به خیل روستاها و شهرهای متروکه کشور بپیوندد.  ورزنه با از دست دادن حقابه، پنبه زارهایش و گندمزارهایش و ... را از دست داد و نیز صنایع و پیشه های مرتبط با کشاورزی و کارگاه های نخ ریسی و پارچه بافی اش از میان رفت. کشاورزان مولد ناگزیر از مهاجرتی ناخواسته و اجباری شدند. با مهاجرت باقیمانده مردمش، سنت ها و فرهنگ و نیز گویش ویژه اش که گفته می شود به زبان پهلوی بسیار نزدیک است در غبار تاریخ ناپدید خواهد شد.

ضبط حقابه های کشاورزان در سد بالا گرفت و آنها را به مهاجرت تلخ به حاشیه شهرها کشانید و تورم جمعیت بیش از توان اکولوژیک اصفهان را سبب شد.  و باز هم با ادامه وضعیت و حاتم بخشی های بیشتر از آب سد و  واگذاری غیرقانونی و غیرمشروع حقابه کشاورزان به کارخانه های بسیار پُرنیاز به آب مانند فولاد و... خشکی به 140 کیلومتر بالاتر از گاوخونی در اصفهان رسید و این شهر تاریخی با خاموشی زاینده رودش با خطر بسیار بزرگ خاموشی پایتخت فرهنگی خاورمیانه روبروست.  رودی که زمانی "زاینده رود" بود اینک به گفته زیست شناس طبیعت دوست و شاعر اصفهانی، مهندس محمود سلطانی، "زاینده بود" است.  مرثیه ای که این شاعر برای رود دیارش سروده همه تارو پود انسان را به درد می آورد.

و این همه تنها به سبب برنامه ریزی های نادرست، جانبدارانه، و  نخوت آمیز از بالا به پائین مهندسان و تکنوکرات های بخش دولتی برای حقابه کشاورزان و جوامع بومی رخ داده است. روشن نیست تصمیم گیری درباره حقابه های جوامع مولد بدون هیچ نظرپرسی از صاحبانشان چگونه مشروعیتی می تواند داشته باشد.  غالبا مهندسان و دیوانسالارانِ تصمیم گیرنده، هیچ شناخت ملموسی از حقوق آب و اهمیت اجتماعی آن برای میلیونها خانوار کشاورز و عشایر و... در پائین دست حوضه های آبخیز ندارند.  شرکتهای دولتی با نادیده گرفتن حقابه مردم پائین دست جلگه خوزستان، ساخت چندین تونل انتقال از سرشاخه های کارون و دز را طراحی و اجرا کردند و از این میان تونل انتقال پرهزینه دز به قمرود را با شتاب هر چه بیشتر به پایان نزدیک می کنند. گویا تجربه تلخ سد 15 خرداد را فراموش کرده ایم. آیا باید حتما در مدارس علوم دینی درس خوانده باشیم تا بفهمیم ضبط حقابه دیگران بدون هیچ پرسش از آنها کاری خدشه دار است و مصرف آن آب مغایر با همه ارزش هایی که باید به آنها پایبند باشیم؟ اما گذشته از شرکتها و مهندسان منتفع از ساخت و ساز در آبخیزها،  آنها که اینگونه فعالیت ها را توسعه می پندارند دو مساله مهم را نادیده می گیرند    1)زمانی می توان مُلکی را توسعه یافته تلقی کرد که اگر گرد آن دیواری کشیدیم و راه ورود منابع گوناگون را بر آن بستیم آن جامعه بتواند به حیات خود ادامه دهد. مناطق گوناگون ایران زمین از مُلک ری تا مُلک خوزستان، از خراسان تا اصفهان، از فارس تا کرمان... همواره این تعریف پایه از توسعه را در خود داشتند. هر جامعه و منطقه باید تنها روی منابع خودش حساب باز کند نه روی حقابه هزاران ساله مردم آبخیز زاینده رود یا کارون یا...  هر مُلک باید با راهکارهای صرفه جویی و نیز بکارگیری روشهای نوین پایدار ادامه حیات دهد.    2)بسیار راهکارهای ساده و کم هزینه تر برای تامین آب و برق وجود دارد که خوشبختانه در سیاست های کلی اصلاح الگوی مصرف به شمار زیادی از آنها اشاره شده است. بگذریم که ساخت و سازگرایان شرکتها منطقاً رابطه خوبی با اصلاح الگوی مصرف و راهکارهای ارزانِ غیرسازه ای نمی توانند داشته باشند. 

روحی: به نظر شما آیا برای توسعه پایدار نمی باید از تمامی کارشناسان و پژوهشگران رشته های مختلف حتا جامعه شناسی دعوت به عمل آورد؟ آیا فکر نمی کنید جا انداختن نحوه ی صحیح استفاده از آب به همکاری کارشناسان علوم اجتماعی نیز نیاز دارد؟ لطفا در اینباره بفرمایید.

ظفرنژاد :  این همایش، همانگونه که از نامش پیداست همایش هفته ملی اصفهان بود که دوستداران اصفهان در آن گرد هم می آیند و بناگزیر همه مسائل از جمله مسائل حفاظتی این شهر تاریخی هم می تواند در همایش مطرح شود. از حفاظت معماری تا محیط زیست و آبخیز همه و همه می توانند در این همایش مطرح شوند. در جمع دوستداران اصفهان همه می توانند شرکت کنند از پیشه وران و صنعتگران خرد و کلان تا کارشناسان تاریخ،علوم اجتماعی، علوم دینی، فلسفه،معماری،آب، توسعه پایدار...

اما نقش کارشناسان مستقل علوم اجتماعی در حل مسائل اصفهان بویژه مسائل زیادی که جوامع بومی حوضه آبخیز زاینده رود با آن دست به گریبان بودند و هستند بسیار تعیین کننده است.  انتظار می رفت که پژوهش ها و پایان نامه های زیادی به مسائل اجتماعی حوضه آبخیز زاینده رود: مانند ضبط حقابه ها، مسائل اجتماعی خشکاندن تالاب گاوخونی، سرنوشت ماهیگیران تالاب، متروکه شدن روستاهای آبادی چون شاخ کنار، ضبط حقابه کشاورزان ورزنه در سد و از دست رفتن کشاورزی و در پی آن صنایع بافندگی کهن این شهر، خالی از سکنه شدن شهرتاریخی و زیبای ورزنه، و مقوله های اجتماعی از این دست اختصاص داده می شد.  چنین مقوله هایی، علیرغم اهمیت زیاد و توان بالقوه در اصلاح رویکرد مدیریت آب از دهه ها پیش، به موضوع پژوهش جدی و اثرگذار بدل نشدند.    

کارشناسان علوم اجتماعی در اصلاح وضعیت کنونی می توانند اثرگذار باشند چنانچه با پویایی پژوهشیِ مستقل به تحلیل نقش اجتماعی دو گروه مهم بپردازد: نخست، گروه اجتماعی نوپدید مصرف کننده آب در شهرها (و غالبا تصمیم گیرنده برای جوامع بومی مولد) که همراه و همزبان با شرکتهای دولتی، منتفعان یا ذینفعان طرح های آب هستند.  دوم، گروه اجتماعی مولد بومی و ارزشمند کشور با جمعیت بسیار بیشتر متشکل از کشاورزان، عشایر، ماهیگیران، نخلکاران و باغداران و صاحبان صنایع بومی و دستی و پیشه وران مولد صاحب صنایع کوچک و...  که  حقابه هایشان در برنامه های موسوم به توسعه منابع آب با خشونت تمام تصرف شده و آسیب بسیار زیادی را متحمل شده اند و ذیضرران طرح های آب بشمار می روند.  

همچنین در حوضه آبخیز مهم زاینده رود، مسائل زیادی هست که می تواند موضوع پژوهش علوم اجتماعی باشد.  تحلیل علل متورم شدن بیش از اندازه شهر اصفهان و پیامدهای بسیار ناسازگار اکولوژیکی و محیطی و نیز اجتماعی آن در سایه سیاستگذاری های نادرست تامین آب و برق، تحلیل علل مهاجرت اجباری کشاورزان از انتهای حوضه آبخیز، تحلیل علل کوچک شدن غیر طبیعی شهر چند هزارساله ورزنه تا مرز نابودی با سیاستگذاری های نادرست دستگاه های دولتی از یک سو و رشد قارچ مانند شهرک های تازه تاسیس بدون هویت در کنار شهر اصفهان از سوی دیگر، و...

روحی : نقش شهروندان اصفهانی در احیا و ارتقاء حوضه آبریز «زاینده رود» چه می‌تواند باشد؟ چه راهکارهایی را پیشنهاد می‌دهید؟

ظفرنژاد: شهروندان اصفهانی در احیای حوضه آبخیز و زنده کردن دوباره "زاینده رود" نقش بسیار مهمی می توانند داشته باشند. کار و عزم مشترک سازمان های مردم نهاد، انجمن های محلی و بومی، سازمان های صنفی معماران، آموزگاران، دبیران، استادان دانشگاه ها، انجمن های مذهبی، فرهنگی، ادبی،  دوستداران تاریخ و فرهنگ اصفهان، انجمن های طرفدار محیط زیست، انجمن های زنان و دانش آموزان و دانشجویان، شوراهای محلی، تشکل ها و اتحادیه های پیشه وران، و...  می تواند احیای حوضه آبخیز را در دستور کار  سه قوه قرار دهد. از همه مهم تر حرکت انجمن های کشاورزان حوضه آبخیز است که می توانند بیشترین اثرگذاری را داشته باشند. تهیه نامه های درخواست اصلاح شیوه سخت افزاری در مدیریت حوضه آبخیز با امضاهای جمعی تشکل های کشاورزان و سازمان های مردم نهادِ دلسوز  و ارسال آنها برای مسئولان کشور بسیار اثر گذار خواهد بود.  

سال گذشته انجمن پیام سبز اصفهان و  30 تن اعضای هیئت علمی دانشگاه صنعتی اصفهان در حرکتی پیشگامانه و بسیار اثرگذار با ارسال نامه ای به شمار زیادی از مسئولان طراز نخست کشور خواستار حذف مدیریت سخت افزاری در حوضه های آبخیز شدند که خوشبختانه از دفتر مقام رهبری پاسخی شایسته دریافت کردند که عطف به آن همه تشکل های دیگر می توانند با ارسال نامه های جداگانه در پشتیبانی خود از نامه یادشده، خواستار اصلاح جدی رویکرد سخت افزاری و  تغییر مدیریت سازه ای در حوضه آبخیز و احیای زاینده رود شوند.

روحی: خسته نباشید. بار دیگر از همراهی تان در انجام این مصاحبه تشکر می کنم. لطفا اگر صحبتی درباره شهر اصفهان دارید  بفرمایید .

ظفرنژاد:  منهم با آندره مالرو موافقم که زمانی گفت اصفهان زیباترین شهر جهان است. اما اینکه امروز هم بتوانیم با این صفت وصفش کنیم با پرسش روبروست. شهری که زاینده رودش مرده و خاموش و خشک شده و پل های تاریخی زیبایش از خشکیِ زیر پایشان سیمایی مغموم و دلگیر دارند دیگر آن اصفهان گذشته نیست.  نیز الگوهای شهرسازی معماریِ نابومیِ تقلیدیِ ناسازگار با فرهنگ و اقلیم و...، شهرباغ اصفهان و معماری هنرمندانه، افسانه ای، و بلندآوازه آن را دستخوش اغتشاش و تخریب کرده است.

حقیقت اینست که شهر اصفهان تنها متعلق به اصفهانی ها نیست که به همه ایرانیان تعلق دارد.  اهمیت تاریخی و فرهنگی زیاد این شهر ما را وامی دارد که برای انجام هر کار حتی کوچک زمان زیادی بیندیشیم و بعد دست به اجرا بزنیم.  نباید هر سازمان دولتی یا خصوصی و یا هر کس با هر عنوان و مدرکی بتواند هرگونه ساخت و سازی را در آبخیز زاینده رود و در شهر تاریخی اصفهان انجام دهد.   در حوضه زاینده رود که هر کیلومترش بیش از یک کشور اروپایی تاریخ تمدن دارد، حتی جابجا کردن یک آجر یا یک دیوار مسئولیت بزرگ و خطیری است. اما متاسفانه در 50 سال گذشته تقلید از "گم شدگان لب دریا" و بی توجهی به دانش درخشان بومی با  دستاویزی به خردِ خام، بلای بزرگی بر سر این حوضه مهم کشور درآورده است.

گرچه که زمان زیادی را از دست داده ایم اما اگر عزمی عمومی وجود داشته باشد شاید بتوانیم حوضه آبخیز زاینده رود و شهر تاریخی اصفهان را نجات دهیم.  اگر مسئولیت امروزمان را درک نکنیم شاید فردا بسیار دیر باشد.

امید که با عشق و ایمان و تلاش، آبخیز زاینده رود و دیگر حوضه های آبخیز و آبریز این سرزمین کهن پرافتخار را بار دیگر احیا کنیم و آنچه با همه مواهب طبیعی اش از رود و جنگل تا تالاب و دریاچه از نسل گذشته تحویل گرفتیم همچون گذشتگانمان، امانتدارانه و سالم به نسل های آینده بسپاریم.