نظریه به زبان ساده ، فلسفه : ارسطو (5)

نظریه به زبان ساده، (فلسفه): ارسطو (5)
نوشته : زهره روحی

همانطور که در بحث‌های پیشین دیدیم، علاقة یونانیان از زمان سقراط به بعد، معطوف به کشف ماهیت «معرفت» شد. تا جایی که افلاطون سخن از عالم «مُثُل» به میان آورد: جهانی (از نظر او) جاودانی و سرشار از نمونه‌های حقیقی و «نخستینِ» چیزها که فقط به وسیلة عقل و تفکرِ عقلانی می‌توان بدان راه یافت. اینکه عالم مثل، واقعاً در جهانی دیگر باشد یا اینکه افلاطون از این گفته فقط به منظور استعاره استفاده کرده است، چندان تفاوتی در دیدگاه ایدآلیستیِ وی نمی‌کند، زیرا در هر حال عالم حقیقی از نظر او عالم عقلانیت و یا به زبان استعاره، عالم نور و روشناییِ آن سوی غار است.
بهرحال، در بحث شماره قبل (4)، از طریق تفکر افلاطون با نشانه‌های تفکر ایدآلیستی آشنا شدیم. تفکری که ضمن آنکه عقل و عقلانیت را مهمترین عامل (ابزار) شناخت می‌داند به دلیل تفکیک گذاری‌ بین شناخت از راه حس و نیز شناختِ توسط عقل به «ثنویت انگاری» (یا دو انگاری) منتهی می‌شود.
امروز می‌خواهیم از طریق ارسطو (384 ـ 322 ق. م.) (که در ضمن شاگرد افلاطون بوده)، بحث دربارة فلسفة ایدآلیستی یونانیان را کمی بیشتر بسط دهیم. یعنی هم دربارة «صورت‌»های عقلی ارسطویی که به نوعی ملهم از «مُثُل» افلاطونی است، صحبت کنیم و هم دربارة «شهر ـ دولت»های یونانی؛‌ و بالاخره اینکه تا حدی که امکانش باشد، با ایدة ارسطو در خصوص اهمیت زندگی سیاسی آشنا شویم.
اما قبل از آغاز بحث شاید بد نباشد این را هم بدانیم که وی معلم «اسکندر مقدونی» بوده است و ظاهراً همراه وی (در جهانگشایی‌ها) به بسیاری از مناطق سفر کرده بود. گفتن این مطلب از اینرو مهم است که احتمال می‌رود این همراهی در شکل گیریِ سیستم فکری او بی‌تأثیر نبوده است؛ به عنوان مثال شاید در نظم فکری او (یعنی توجهی که هم به امور جزئی و در عین حال کلی دارد) و نیز تألیف زبان و روش شفاف علمی، دیدن تفاوت‌ها و در عین حال مشترکات در مکان‌های مختلف، تأثیرگذار بوده است.
بهرحال زبانی که ارسطو از آن استفاده کرده است، زبانی مبتنی بر دقتِ علمی است. یعنی اگر او را با افلاطونی که به زبان استعاره فلسفه‌اش را بازگو کرده است، مقایسه کنیم، درمی‌بابیم که میل شدیدی در ارسطو وجود داشته است تا عاری از ابهام سخن بگوید و به همین دلیل «اجزاء» در فلسفة ارسطو از اهمیت بالایی برخوردارند. از اینرو خواهی ، نخواهی از فلسفة افلاطونیِ مبتنی بر عالم مثل یا عالم حقیقتی که بر کلیات تکیه زده است، بسیار متفاوت است.
اگر فرایند تاریخیِ «تحول فلسفه» را دنبال کنیم، به نظر می‌رسد، فلسفه، همراه با ارسطو، وارد مرحلة جدیدی می‌شود. ممکن است در برخی موارد به قول بسیاری از مفسران (و از جمله اردشیر روتُنجی وادیا)، فلسفة وی از افلاطون جدایی نداشته باشد، اما واقعیت این است که روشی که وی به کار می‌گیرد، موقعیت‌هایی را برای وی (در مقام فیلسوف و رویکردهای او) به وجود ‌آورده بود که مسلماً افلاطون نمی‌توانسته آنها را دریابد تا به اهمیت‌شان پی ببرد.
بهرحال، ا. ر. وادیا در خصوص مقایسة «صُورِ» ارسطو با «مُثُل» افلاطون می‌گوید:
« ارسطو "مُثل" افلاطونی را انتقاد و رد می‌کند ولی آنچه خودِ او تحت عنوان صور به میان می‌گذارد با مثل فرقی ندارد. بطوری که ذکر شد صورت ارسطویی بر خلاف مثل افلاطونی قائم به ذات نیست، بلکه وابسته به ماده است. صورت نمودار امری کلی است که در جزئیِ محسوس خانه دارد. علم کلی همانا علم صور است. جوهر هر چیز صورت اوست اما صورت برای آنکه تحقق پذیرد نیازمند ماده است؛ پس هر چیزی هم ماده دارد و هم صورت» (تاریخ فلسفه شرق و غرب، 1367: ص 71).
بنابراین همانگونه که خود وادیا هم معترف است دقت ارسطو بر جزئیات، باعث می‌شود که برخلاف «مُثُل افلاطونی»، «صُوَرِ» وی قائم به ذات نباشد و در عوض بر عالم محسوسات متکی باشد. وانگهی می‌توان از گفتة بالا اینگونه برداشت کرد که فرضاً اینکه ما می‌توانیم تصوری از انواع اشیاء و یا موجودات و مقولات داشته باشیم، صرفاً به این دلیل است که آن چیز از طریق حواسِ ما قابل رؤیت و احساس است؛ اما واقعیت این است که وقتی ارسطو «خانة امر کلی» را در «جزئیِ محسوس» می‌بیند، این بدین معنی نیز هست که وی به مطلب دیگری هم اشاره دارد: تقدم عالم «ظهور» بر عالمِ «مُثُلِ» افلاطونی؛
به بیانی، از آنجا که «صور» با «مُثُلِ» افلاطون مقایسه شده است، می‌توان در بسط این مقایسه گفت اینکه «تصور» اشیاء یا موجودات در ذهن ما وجود دارند، نه به دلیل مقدم بودن عالم مُثُل بر جهان تجربی بلکه بر عکس به این دلیل است که ما اول چیزها را در جهان تجربی می‌بینیم، و سپس خصوصیات ویژة آنها را به وسیلة «عقلی که از قدرت تشخیصِ آن ویژگی‌ها برخوردار است»، شناسایی می‌کنیم؛ وانگهی نه تنها می‌توانیم در عالم ذهن، آنها را به یاد آوریم، بلکه حتا می‌توانیم آنها را به صورت ترکیبی عجیب و غریب از چیزهایی که قبلاً دیده‌ایم، از راه قوة مصوره (متخیله)، در عالم تخیل به تصور درآوریم؛ اما برای چنین اتفاقی، نخست ما به جهان محسوسی نیازمندیم که واقعیتِ آن از سوی قوای حسی تأیید شده باشد و دوم آنکه این تأیید حسی، مقدم بر تصور ذهنی ما باشد. (وگرنه نمی‌توانیم تصویرش را در ذهن به تخیل درآوریم و ...).
زیرا، به گفتة ارسطو «خانة امر کلی در جزئیِ محسوس است». یعنی فی‌‌المثل اگر از نظر ارسطو «عقلِ بشری» در مقام «صورت» است (همانی که به گفتة افلاطون به عالم حقیقت راه می‌برد)، این بدین معنی است که اولاً «تواناییِ تعقل» آدمی، در جهان تجربی و در شکل روابطی که با دیگر آدمها در زندگی روزمره دارد، معلوم و شناخته می‌شود، و در ثانی برای اعلام این گزاره (: عقل، صورت آدمی است) حتماً می‌باید حضور آن را به منزلة «ویژگیِ» خاص آدمی، تجربه کرده‌ باشیم؛ چیزی که فرضا نزد حیوانات و یا گیاهان نیست و فقط به صورت امری کلی، در خصوص تمامی آدمها صدق می‌کند؛ حالا این آدم، رنگ پوست و یا نژادش هرچه باشد و یا به هر زبانی که تکلم کند، اثری بر ویژگیِ یاد شده ندارد و بهرحال از قدرت فکر و یا صحبت کردن (قدرت ناطقه) برخوردار است.
وانگهی از نظر ارسطو این «صورتِ بشری» (عقل یا قدرت تعقل و قدرت سخن گویی) بدون «ماده»ی خاص خود که «طبع و سرشتِ بشری»ست، نمی‌تواند وجود داشته باشد. یعنی عقلانیت آدمی به منزلة «صورت»، تنها می‌تواند همراه با طبع و سرشت بشری، که حاوی احساس‌های متفاوتِ بشری‌ست به ظهور رسد و مرئی شود تا بر اساس آن ما به این حکم دست یابیم که فی‌المثل «عقل، صورتِ آدمی» است ...
بنابراین یک بار دیگر می‌بینیم هر چند که وقتی ارسطو «عقل» و «عقلانیت» را «ویژگیِ» کاملاً خاصِ بشری شناسایی می‌کند، همانند افلاطون عمل کرده است، اما تفاوت مهم او با معلم خود در این است که این «صورت» را وابسته و نیازمند به عنصر «مادیِ» آن می‌کند.
از طرف دیگر، ارسطو چنان به اهمیت جهان محسوس و امکانات سکونتگاهیِ «عقل» در آن، در مقام «خانة امرکلی» باور داشت که جداً تلاش می‌کند تا در جهان تجربی به ویژگی‌های دیگر موجوداتِ عالم هستی توجه نشان دهد و ویژگی‌های هر یک را به عنوان وضعیت هستی شناسانه‌شان معرفی کند. فی‌المثل اگر «صورت بشری» با عقلانیت و یا قدرت تعقل و قدرت نطق، تعریف و شناسایی می‌شود، از نظر وی «فلس» و «آب شش»، و ...هم می‌تواند صورت و ویژگی ماهی‌ها باشد که بدان وسیله این گروه از موجودات ماهیت‌شان از دیگر موجودات مشخص می‌شود. همانطور که در خصوص ماهیت درختان می‌توان به «ریشه» داشتن و یا شاخ و برگ و .... اشاره کرد.
بهرحال از نظر ارسطو تمامی این خصوصیات که در عالم تجربی به ظهور می‌رسند، از سوی حواس و شعور بشری دیده و درک می‌شوند؛ وانگهی همانگونه که ارسطو عملا انجام می‌دهد (آنهم به یاری روشی که به کار می‌گیرد)، تمامی این‌ها در نهایت در ذهن طبقه بندی می‌شوند. و این بدین معنی است که عقل و عقلانیتی که ارسطو منظور دارد یک جورهایی با آن تقدسی که افلاطون به عقلانیت و عالم مُثل می‌‌دهد، تفاوت‌هایی اساسی دارد. شاید بتوان گفت «عقل افلاطونی»، عقل متکی بر دانایی‌ست: عقلی که پنداری پیشاپیش همه چیز را می‌داند و فقط کافی است تا با نگاه کردن به چیزها آنها را به یاد آورد؛ حال آنکه «عقل ارسطویی»، عقلِ متکی بر «کند و کاو» در جهت «طبقه بندی» جهان و چیزهاست.
باری، همانگونه که دیدیم از نظر ارسطو نه تنها تمامی موجودات از «صورت» برخوردارند، بلکه این صورت نیازمند «ماده» نیز هست. اگر به یاد آوریم (به لحاظ هستی‌شناسی)، به این گونه نگرشها به دلیل دو تایی کردن موقعیت‌‌ها، «ثنویت گرا» گفته می‌شود. به عنوان مثال از نظر ارسطو چنانچه دیدیم ماهی از اتحاد دو پاره به وجود آمده است: «صورتِ» آن، که حاملِ ویژگیِ صرفاً متعلق به ماهیان است همانند فلس و یا آب شش؛‌‌ و نیز «ماده»ی آن که همانا «جسم» ماهی است؛ که بدون این جسم، هیچکدام از ویژگی‌های ماهی نمی‌توانند ظاهر شوند، و در عالم هستی جایی داشته باشند.
اما ارسطو در کنار چنین باوری به استثناء هم قائل است. موقعیتی کاملاً استثنایی که ظاهراً مبتنی بر بی‌نیازی و یا شاید حتا بشود گفت مبتنی بر نوعی کمال‌گرایی است؛ زیرا به اعتقاد او فقط در خصوص «خدا» در مقام «صورت محض»، می‌شود بی‌نیازی به ماده را دید. چنانچه ا. ر. وادیا هم این نکته را در اندیشة ارسطو می‌بیند و بر آن تأکید می‌کند:
«در این [حالت] باید گفت که [در فلسفة ارسطو] هستی دستخوش ثنویتِ ماده و صورت است ـ ثنویتی که در هر یک از اشیاء به وحدت می‌انجامد. ماده چون امکان محض است، پس به خودی خود وجود ندارد و فقط پس از آمیزش با صورت، خلعتِ وجود می‌پوشد. بنابراین هر صورتی با ماده‌ای همراه است، مگر صورت محض که همانا "خدا" یا "روح الاهی" است » (تاریخ فلسفه شرق و غرب، 1367: ص 71).
و بر این اساس، طبیعی است که در تفکر ارسطو هم (همچون تفکر افلاطون) خصوصیت «غایت‌گرایی» وجود داشته باشد، که احتمالا می‌شود آنرا برآمده از موقعیت تاریخی‌اش دانست. به این معنی که او در مقام «فیلسوف» (و نه دانشمندِ زیست‌شناسی که به طور جدی در صدد شناسایی و طبقه بندیِ جهانِ گیاهان و یا حیوانات و ویژگی‌های هر یک است)، در صدد پاسخ به این مطلب نیز هست (که صرف نظر از توجیه علل‌های سه گانة قلمرو دقت علمی: علت مادی، علت فاعلی و علت صوری) می‌باید بنا بر سنت فلسفیِ غایت‌گرایانه‌ای که در زمانش وجود داشته، در فلسفة خویش پاسخی در جهت «علتِ غایی» داشته باشد. بهرحال ا. ر. وادیا در خصوص «غایت‌گرایی» ارسطو می‌نویسد:
«ارسطو نیز مانند افلاطون از غائیت غافل نمی‌شود و برای توجیه عالم، هم علیّت و هم غائیت را لازم می‌شمارد ... علیت مستلزم حرکت است و حرکت همواره با ماده و صورت ملازمه دارد. اگر بخواهیم از دور و تسلسل ایمن بمانیم باید برای حرکات متوالی و گوناگون عالم اصلی نامتحرک قائل شویم و این اصل همانا صورت محض یا خدا یا واجب‌الوجود است. بدین ترتیب ارسطو با اثبات لزوم وجود محرکِ غیر متحرک، وجود خدا را اثبات می‌کند و ضمناً با این مفهوم اصل غائیت خود را هم توجیه می‌کند. در نظام او خدا [به گفتة خودش] "وجودی زنده و جاویدان و نیکوست" » (تاریخ فلسفه شرق و غرب، 1367: صص 71، 72 ،).
اکنون وقت آن است تا کمی هم دربارة نظریات سیاسی ارسطو و نحوة درک او از هستی اجتماعی (خصوصاً در مورد روابط گروههای متفاوت اجتماعی با «قدرت») صحبت کنیم. به این منظور سراغ کتاب «سیاست» او می‌رویم.
اگر به یاد داشته باشیم از نظر افلاطون (بحث شماره 4)، جامعة آرمانی، جامعه‌ای است که به دست فلاسفه اداره شود، ضمن آنکه ظاهراً وی تلاش داشت تا با طراحی جامعة مطلوبش از تکرار حادثة شومی که بر سر سقراط آمده بود، جلوگیری کند. و چنانچه در همان بحث دیدیم، هرچند نقد دموکراسیِ آتنی می‌توانست هدف اصلیِ افلاطون باشد اما خودِ وی با تبعید شاعران و هنرمندان (از مدینه فاضله یا همان جامعة ایده‌آلش) به نوعی دیگر دچار خشونت می‌شود. و بدین ترتیب عملاً معنایی گزینشی ـ تبعیض‌آمیز از «شهروند» ارائه می‌دهد.
با توجه به این مطلب می‌خواهیم ببینیم از نظر ارسطو، «شهروند» چگونه معنا می‌شود. و وقتی برای این منظور سراغ کتاب «سیاست» می‌رویم، در وهلة اول متوجه می‌شویم این کتاب به نوعی بر اساس رفع نواقص«مدینة فاضلة» افلاطون شکل گرفته است. یعنی به نظر می‌رسد همانگونه که ارسطو «صُور» فلسفیِ خود را بر اساس «مُثُلِ افلاطونی» برپا می‌دارد، شهر و یا جامعة مطلوب‌اش هم از درونِ نقد و بررسی جامعة افلاطونی ساخته و پرداخته می‌گردد.
اما واقعیت این است که همانگونه که در قلمرو فلسفه هم دیدیم، ارسطو به دلیل نگاه کارکردگرایانه و عملی‌ای که دارد، ماهیت انسان را در عرصة زندگی اجتماعی‌اش، مبتنی بر «اجتماعی» بودن او می‌بیند.
یعنی اگر از نظر ارسطو، در قلمرو فلسفه، (چنانچه دیدیم) «صورت» انسان به «عقلانیت» و یا قدرت تعقل و یا قدرت ناطقة بشر، تعبیر می‌شود، در عرصة قلمرو روزمره و روابط سیاسیِ برخاسته از آن، وی انسان را به مثابه موجودی (با ویژگیِ ماهیتی) اجتماعی و غایتمند می‌بیند و درک می‌کند. چنانچه می‌گوید:
«اکنون روشن است که چرا آدمی از زنبوران و جانداران دیگری که با یکدیگر به سر می‌برند، طبعی اجتماعی‌تر دارد. طبیعت که هیچکاری را بیهوده انجام نمی‌دهد، موهبت نطق را فقط به آدمی بخشیده است. نطق را با اصوات نباید مشتبه کرد. اصوات حاکی از احساسات خوش یا ناخوش است که به حیوانات دیگر نیز دست می دهد. طبیعت به آنها اندامی داده است که تنها به این کار می‌آید. اما آدمی اگر از شعور کامل بی‌بهره نباشد، دست کم دارای قوة تمیز نیکی از بدی و سود از زیان و درست از نادرست است. و برای بیان همین معانی، به او اندام گفتار بخشیده شده است و در پرتو همین نطق است که خانواده و کشور پدید می‌آید.» (ارسطو، سیاست ، 1337 : صص 6 ـ 7).
بنابراین، می‌توان گفت ما با همان شیوة تفکرِ روش‌مندی روبروییم که با دقت خاص دانشمندان، به دنبال یافتن کُد یا کلیدهایی‌‌ست که تحت عنوان «صورت»، تصمیم دارد از ماهیت موجودات «رمزگشایی» کند.
و در اینجا می‌بینیم که ارسطو از شعورمندیِ صورت فلسفیِ انسان، به طرزی با شکوه راهی باز کرده است تا به «هستی اجتماعیِ» منحصر به فرد انسان برسد.
اما چنانچه در زیر خواهیم دید، دست‌آوردِ هستیِ اجتماعیِ آدمی، نزد ارسطو دوام چندانی ندارد. زیرا اگر چه وی در اینجا از فرایند «اجتماعی» بودنِ قدرت ناطقه و یا قدرت تعقل، در شکل گیری خانواده و یا کشور پرده برمی‌گیرد، اما به دلیل همان نگرش تاریخیِ«غایتگرایانه»ای که دارد (و همانگونه که دیده شد در فلسفه هم خود را ملزم به پاسخ به آن دیده بود)، به سرعت از اصل «اجتماعی بودن قدرت ناطقه (و یا) قدرت تعقل» که بر اساس دقت علمیِ خویش بدست آورده بود، دور می‌شود و قلمرو اجتماعی ـ سیاسی انسان را تحت شعاع همان «غایت‌گراییِ» برخاسته از فلسفة خویش قرار می‌دهد. و از اینرو می‌گوید:
«آدمی طبعاً برای زندگی در جامعة سیاسی ساخته شده است. [...] کشور نه تنها برای همزیستی بلکه برای بهزیستی مردم در اجتماع پدید می‌آید. و گرنه اجتماع، بندگان و حتا ددان را نیز باید در بر گیرد، حال آنکه اینگونه جانداران نه فقط از سعادت اجتماعی بهره‌ای ندارند، بلکه به خواست خود نیز زیست نمی‌کنند [...] شهر، اجتماعی است مرکب از خانه‌ها و خانواده‌ها که هدفش بهزیستی، یعنی زندگی کامل و کافی مردم آن است [...] پس هدف اجتماع سیاسی بهزیستی است و همة موسسات آن در راه رسیدن به این هدف، جز وسیله نیستند [...] اجتماع سیاسی بیشتر از جمع بر منش و فضیلت پدید می‌آید تا از اشتراک زندگی» (ارسطو، سیاست ، 1337 : صص 47، 49، 50).
همچنان که می‌بینیم، ارسطو اکنون، علتِ غایی‌ای، برای آدمی تشخیص داده‌ است که آنرا زندگی در جامعه‌ای سیاسی می‌نامد. ضمن آنکه ویژگیِ «اجتماع» (سیاسی) را «بهزیستی» می‌داند. و از قضا همینجاست که می‌باید سراغ تعریف او از «شهروند» برویم. و چنانچه خواهیم دید از نظر وی شهروند نه تنها مفهومی «طبقاتی» دارد، بلکه به دنبال نگاه «کارکردگرایانه‌»ای که پیشتر در بینش وی تشخیص داده بودیم، شاهد گرایشات «فایده باورانه»ی او نیز خواهیم شد. به عنوان مثال می‌گوید:
«کودکانی که به سن برخورداری از حقوق مدنی نرسیده‌اند، یا پیرانی که به علت سالخوردگی از هر خدمتی معاف‌اند، به آسانی نمی‌توان ایشان را شهروند دانست. ... برخی دیگر به سبب فرسودگی، حقوق خویش را از دست داده‌اند. هر نامی به دلخواه می‌توان بر آنان گذاشت. نام اهمیتی ندارد. ما اینجا در پی شهروند محض‌ایم که گرفتار هیچ منع و شرطی نباشد. [...] دربارة عنوان شهروند شک دیگری باقی‌ست. آیا فقط آنان که در ادارة امور عمومی شرکت دارند، شهروند به شمار می‌آیند، یا ‌آنکه کارگرانِ دستی نیز می‌توانند دارای این عنوان شوند؟ اگر ایشان را شهروند بدانیم، بی آنکه از احترامات این عنوان بهره‌مند سازیم، این امتیاز دیگر وجه مشخص شهروند نخواهد بود؛ و اگر آنان را شهروند نشماریم، به چه طبقه‌ای [آنان را] وابسته بدانیم؟ کارگران دستی نه بیگانه‌اند و نه از جمله کسانی که حقوق شهروندی یافته‌اند. آیا ایشان را یکسره به شمار نیاوریم؟ این کار عیبی نخواهد داشت. به همین دلیل بندگان و آزاد شدگان را نیز از شمار شهروندان بیرون می‌رانیم.
زیرا نباید پنداشت که همة کسانی که شهر از وجود آنان بی‌نیاز نیست شهروندند. حتا به همین دلیل ما میان کودکان و مردان بالغ فرق می‌گذاریم: اینان شهروندان محض و ساده‌اند. اما آنان یا امید شهروندی دارند [همانند کودکان] و یا آنکه از حقوق ناقصی بهره‌ مند‌ند [همانند سالخوردگان] » (ارسطو، سیاست ، 1337 : صص37، 40ـ 41).
پس چنانچه می‌بینیم، «شهروند ارسطویی» که همانا علت غاییِ انسان به مثابه حیوان ناطق و اجتماعی‌ست، دارای ویژگی‌ها و نشانه‌هایی طبقاتی است که صد البته در چنین صورتی، شکل و شمایلی آلوده به تبعیض پیدا می‌کند. همانطور که درباره «زنان» از نظریات ارتجاعی و مبتنی بر تبعیض برخوردار است (ارسطو، سیاست ، 1337 : فصل سوم و ...).
وانگهی گروه اجتماعی دیگری که از نظر ارسطو بی‌ارج شناخته می‌شوند، صنعتگران و بازرگانان هستند، چنانچه معتقد است:
« اینجا ما در پی بهترین نوع حکومت هستیم و آن حکومتی است که بتواند سعادت کشور را بهتر تأمین کند. همچنانکه دیده شد، محال است که بتوان سعادت را از فضیلت جدا کرد. از اینرو بهترین کشورها آن است که در آن مردان با فضیلت حکومت کنند، آنهم نه فضیلت نسبی بلکه فضیلت مطلق. صنعتگران و بازرگانان را نباید در شمار شهروندان آورد، زیرا کارشان پست و مخالف فضیلت است. همچنین برزگران را؛ زیرا وقت کافی برای آموختن فضیلت و به انجام رساندن وظایف اجتماعی ندارند. پس شهروندان عبارتند از جنگجویان و اعضای انجمنهای نمایندگی که صلاح مردم را معین می‌کنند و دادرسان که حق را در جامعه برقرار می‌دارند. اعضای اصلی هر حکومت بی‌گفتگو ایشانند» ( ارسطو، سیاست ، 1337 : ص95).
لازم به گفتن نیست که از طریق پس زدن و به حاشیه راندنِ افراد و گروههای اجتماعیِ مختلفی که از نظر ارسطو «شهروند» به شمار نمی‌آیند، عملاً با خودِ مفهوم تنگ‌نظرانة «شهروند» مواجه می‌شویم. شهروندی که به قول ارسطو می‌تواند غایت حیوان اجتماعی باشد. ضمن آنکه همانگونه که دیدیم نگرش ارتجاعی ارسطو او را از این امکان محروم می‌کند که «فضیلت» و یا «بهزیستی» را به موقعیت مطلوب و ذاتی هستیِ اجتماعی شهر انتقال دهد. یعنی به دلیل همان نگرش آلوده به تبعیض و طبقاتی بودن که حتا وقتی سخن از «قانون» می‌کند و حکومت قانونی را بهترین نوع حکومت می‌داند، (ارسطو، سیاست ، 1337 : ص145)، قانونی که وی بدان اقتدا می‌کند، کاملاً غیر قابل اعتماد می‌شود. زیرا به گونه‌ای ارائه می‌شود که مانند بسیاری از قوانینی که از سوی حکومتهای تبعیض‌گرا عادت به تحریف در آن لحاظ می‌شود، مسئولان حکومتی را فراتر از مقام «شهروندان معمولی» تعریف می‌کند.
از اینرو راه تخلف از قوانین را در نهایت به طرزی ریشخند‌آمیز بطور«قانونی» برای «برگزیدگان» دور می‌زند و آنها را ممتاز و فراتر از قانون می‌نشاند، چنانچه می‌گوید:
« روا نیست که برگزیدگان با مردمی که در فضیلت و شایستگیِ سیاسی فروتر از ایشانند یکسان شناخته شوند. چنین کسانی را میان مردم باید همچون خدایان دانست. قوانین باید فقط بر کسانی حاکم باشد که در تبار و نیرو یکسانند؛ اما برگزیدگان تابع هیچ قانونی نیستند، زیرا که خود عین قانون‌اند» (ارسطو، سیاست ، 1337 : ص 163ـ 164).
بهرحال اینکه بحث قانونِ ارسطو در نهایت به اقتدار «بی‌قانونیِ برگزیدگان» منجر می‌شود، حاکی از این مطلب است که «دولت ـ شهر» مورد نظر وی همچون «دولت ـ شهر» افلاطون به دلیل حضور تبعیض، (حتا اگر با انواع ترفندها و توجیه‌سازی‌ها آنرا مشروع جلوه دهند)، غیر قابل اعتماد است. آنهم از اینرو که در اساس «قدرت» را در اختیار گروهی خاص قرار می‌دهد و بدین ترتیب برخی از افراد را فراتر از قانون عام و همگانی جای می‌دهد. گمان می‌رود همین کافی باشد تا حکومت (با هر ویژگی و نامی که دارد، مشروعیت‌اش را از دست بدهد و نزد شهروندان چهره‌ای بی‌اعتبار بیابد.
پس از متن:
برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. تاریخ فلسفة شرق وغرب ، جلد دوم : تاریخ فلسفه غرب ، فصل دوم (نوشته ر.د. راناده و همچنین ر. ن . کائول و فصل سوم نوشته ا. ر.وادیا ) زیر نظر سَروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم 1382 استفاده شده است.
2. سیاست ، نوشته ارسطو، ترجمه حمید عنایت ، انتشارات نیل ، 1337

اصفهان ـ خرداد1390

نظریه به زبان ساده ، فلسفه : افلاطون (4)

نظریه به زبان ساده ، فلسفه : افلاطون (4)
نوشته زهره روحی

قبل از متن:
امروز می‌خواهیم دربارة افلاطون (حدود 427 ـ 347 ق. م.) صحبت کنیم یعنی یکی از مهمترین فلاسفه‌ای که شهرت‌اش اگر بیشتر از سقراط نباشد، حتماً کمتر از وی نیست؛ و از قضا نه تنها یکی از مریدان و دانش‌آموخته‌های اوست، بلکه کسی است که ظاهراً تلاش بسیار عظیمی برای ثبت اندیشة وی داشته است؛ تا جایی که موجب بحث‌هایی در خصوص شک و شبهة انتساب آنها به سقراط شده است.
باری، همانطور که در بحث پیش (پروتاگوراس و سقراط) گفته شد، آنچه در آن دوره موضوع تفکر بوده و کنجکاوی را برمی‌انگیخته، بررسی فضیلت، طریقة شناخت حقیقت و اموری از این دست بوده است؛ به بیانی اموری که با باورهای مردم گره خورده بود و در تبیین آنها از زندگی و امور مربوط به آن به کار می‌رفت.
اگر «حضور اندیشة سقراط» و نیز «شهادت» او را برآمده از موقعیت دموکراتیک شهر آتن بدانیم، (با توجه به نگرش افلاطون که در پایین آنرا توضیح خواهیم داد) بی‌شک افلاطون را هم می‌باید فیلسوفی بدانیم که در صدد جلوگیری از تکرار خطای شهروندان آتنی و یا هر شهروند آزاد دیگر، در صدور حکم اعدام فلاسفه است.
شاید تنها حُسنی که این نگاه دارد، در نظر گرفتن موقعیت تاریخی ـ اجتماعی افلاطون در پرورش نظریاتی است که در بسیاری موارد، بر خلاف نگاه سقراط عاری از هرگونه آزادگی است. یعنی همان امری که سقراط به خاطرش، جام شوکران را بی‌ذره‌ای تردید سر کشید.
****************

افلاطون در مقام مربی و نیز نخستین نظریه‌پرداز شهرآرمانی
اگر در شهری زندگی کنیم که به وسیلة شهروندانش‌ اداره شود و بنابراین از آزادی گفت‌وگو و بیان اندیشه برخوردار باشیم، اما از سوی دیگر با بیان برخی از اندیشه‌ها و بی‌تابی شهروندان و خط و نشان کشیدن آنها (تا سر حد تهدید به مرگ) مواجه شویم، به نظر شما مشکل را در کجا باید جست!؟
400 سال قبل از میلاد مسیح، وقتی افلاطون با چنین پدیدة متناقضی روبرو شد، احتمالاً فکر کرده است که مشکل هم در ساختار سیاسیِ دموکراسی‌‌ست (که مبتنی بر نظر اکثریت شهروندان است) و هم در جاهلیت مردمی که تاب و توان اندیشه‌ای دیگرگونه را ندارند. زیرا فلسفه‌ای که از وی به جا مانده، مبیّن نظریاتی‌ست که به طور موازی هم به ساختار سیاسی و شیوة حکومت‌داری و وظایف زمامداران می‌پردازد و هم به مثابه پاره‌ای نظریات تعلیم و تربیتی‌ای دیده می‌شود که ظاهراً در صدد اصلاح و یا پرورش نحوة تفکر است. به بیانی شاید بتوان گفت که افلاطون هم خواست ساختن جامعه‌ای آرمانی داشت و هم در فکر پرورش انسانهایی که قرار است در این جامعه زندگی کنند.
وی در کتاب «جمهور» خود (که معروفترین کتاب اوست و مشتمل بر ده بخش یا به واحد زبانی همان دوران، «ده کتاب» است) خوشبختانه به هر دوی این مطالب پرداخته است. بهرحال تصور او برای ساختن جامعه‌ای جدید، چنان جدی است که سعی می‌کند هر آن چیزی را که به نظرش کمکی‌ست در شکل‌گیری شهر و روابط اجتماعیِ آن، در شهر «آرمانی» خویش وارد کند.
ضمن آنکه نام راوی کتاب را «سقراط» می‌گذارد (یعنی به نام استاد خویش که به دلیل جهالت مردمِ آتن برای بیان اندیشه و نیز مجادلاتش کشته شد). بهرحال مشابهت این نام با نام سقراط، گذشته از اینکه ممکن است برای عده‌ای این تصور را ایجاد کند که کتاب را سقراط نوشته است، برای عده‌ای دیگر هم ممکن است اینطور تصور شود که اینها واقعاً سخنان سقراط حکیم بوده که پس از مرگش، افلاطون به رشته تحریر درآورده، بگذریم...؛ افلاطون در خصوص ساخت شهر جدیدش می‌نویسد:
« ... اگر ما دربارة یک فرد قائل به عدالت هستیم ناچار برای یک شهر هم این صفت را قائلیم [...] بنابراین اگر شما موافق باشید اول تحقیق می‌کنیم که کیفیت عدالت در شهرها چیست [...] اگر در عالم خیال شهری را مجسم کنیم که در حال احداث باشد، آیا نه این است که طرز پیدایش عدل و ظلم را هم مشاهده خواهیم کرد؟ [...] گفتم به عقیدة من یک احتیاج باعث می‌شود که انسانی، انسان دیگر را با خود شریک کند، سپس احتیاج دیگری او را وادار می‌کند که با شخص دیگری بپیوندد و بدین طریق کثرت حوائج موجب می‌شود که عدة زیادی نفوس در یک مرکز گرد آمده با هم معاشر شوند و به یکدیگر کمک کنند و ما این تجمع را شهر می‌نامیم... گفتم پس بیا تا در عالم تصور شهری از نو بسازیم و بدیهی است که پایه واساس شهر احتیاجات ما خواهد بود» (صص 113، 114، 115).
بنابراین، «شهر آرمانیِ» افلاطون که همه چیز آن بر اساس «عدالت»، جفت و جور می‌شود، مبتنی بر «احتیاج» شهروندانی‌‌ست که به مرور که متن پیش می‌رود، جایگاه اجتماعی و طبقاتی آنها مشخص می‌شود: کشاورزان، بازرگانان، صنعتگران یا آهنگران و نیز تودة کثیری از افرادی که به گفتة افلاطون: « به واسطة نداشتن استعداد فکری لایق شرکت در جامعه نیستند، ولی چون قوة بدنی خود را می‌فروشند و چون بهایی که در ازای آن می‌گیرند مزد نام دارد آنانرا ظاهراً مزدور می‌خوانند»(ص 119) ، و نیز سربازان (ص 123)، و بالاخره زمامداران (یا همان فرمانروایان: کسانی که علم مملکت داری بدانند، صص 228ـ 229).
از نظر افلاطون این گروه آخر که به لحاظ نفرات از همه گروههای اجتماعیِ دیگر کمتر است، برای حفاظت از عدالت و مردم شهر لازم است تا بر دیگران حکومت کنند. و عدالت زمانی بر شهری حاکمیت می‌یابد که هر کدام از طبقات سه گانه مسئول وظایف خویش باشند و در کار دیگری دخالت نکنند (ص 240)، کارهایی که توسط فرمانروا نظارت می‌شود. چنانچه می‌نویسد:
« ... بنابراین شهر ما که بر طبق ناموس طبیعت تأسیس شده است، من حیث‌المجموع حکمت خود را مدیون محدودترین طبقه و کوچکترین جزء خویش است که به مناسبت علمی که دارد بر شهر ریاست و حکومت می‌کند پس صاحبان این علم که در میان همة علوم نام حکمت تنها بر آن قابل اطلاق است طبقه‌ای هستند که به حکم طبیعت افراد آن از همة طبقات کمترند. [...] شهر ما صفت شجاعت را مرهون جزئی از خود می‌باشد که کار آن همواره محافظت عقیدة عمومی نسبت به آن چیزهایی است که عامه باید از آن برحذر باشند و این همان چیزهایی‌‌ست که قانونگذار در طرح تعلیم و تربیت مقرر داشته است» (ص 229 ـ 230).
پس چنانچه مشاهده می‌شود، افلاطون از شیوة دموکراسیِ آتنی که بر پایة رأی و حکومت شهروندان، مدیریت می‌شد، فاصله می‌گیرد و به نحوة دیگری از ادارة شهر علاقه نشان می‌دهد. اما قبل از آنکه به شیوة مورد علاقة او بپردازیم، لازم است تا حتا به اجمال هم که باشد کمی به «دموکراسی آتنی» بپردازیم. بدین منظور سراغ کتاب «تاریخ تمدن» اثر معروف ویل دورانت می‌رویم. او در جلد دوم، موسوم به «یونان باستان» در خصوص این دموکراسی می‌گوید:
« دموکراسی آتن محدودترین و کاملترین دموکراسی تاریخ است؛ از آن جهت که عدة معدودی از مزایای آن برخوردارند، محدود است واز جهت که کلیة شارمندان [(شهروندان)] مستقیماً و متساویاً بر وضع قوانین نظارت و در ادارة امور شرکت دارند، کامل است. نقایص دستگاه با مرور زمان آشکار می‌شود، و حتا در همان ایام، آریستوفان مردم را از آن با خبر می‌سازد. مجلس به هیچ وجه خود را مسئول نمی‌داند. یک روز بر اثر احساسات و تمایلات آنی، بدون توجه به سوابق امر و بدون تجدید نظر به صدور رأی مبادرت می‌ورزد، و روز بعد با شدت تمام از کردة خویش اظهار ندامت می‌کند و در این میان نه خود را بلکه کسانی را که موجب این گمراهی شده‌اند به مجازات می‌رساند. حق قانونگذاری منحصر به کسانی است که در مجلس حق شرکت دارند. عوامفریبان تشویق، و مردمان با کفایت تبعید می‌شوند. مقامات عالی به حکم قرعه و بر حسب نوبت واگذار می‌شود، و کارگزاران دیوانی سال به سال تغییر می‌کنند؛ [...] شاید تنها همین دموکراسی آشفته باشد که بتواند نیرویی پدید آورد که آتن را در تاریخ جهان به مقامی شامخ برساند. پیش از آن، و نیز پس از آن، هرگز هیچ حیات سیاسی که به طبقة شارمندان منحصر باشد، تا این حد نیرومند و خلاق نبوده است...» (دورانت، 1365: صص294ـ 295).
همانگونه که ویل دورانت به کمال بیان می‌کند، آنچه که موجب جاودانگی نام آتن در تاریخ جهان شده است، قدرت شهروندان (در معنای واقعی آن) در ادارة شهر است، و از نگاه دموکراسیِ امروزی، احتمالاً به غیر از فقدان مسئولیت در رویة تصمیم‌گیری‌های مجلس، یکی از مشکلات مهم دیگر در دموکراسیِ آتنی جلوگیری از مشارکت تمامی افراد مقیم در شهر است. به طوری که همین امر سبب شده است که شهر به دو پاره تقسیم شود، افرادی متشکل از شهروندان آزاد و بردگان.
اما همانگونه که در تقسیمات اجتماعی افلاطون دیده شد، در «شهر آرمانی» مورد علاقة وی نه تنها از برطرف کردن معایب دموکراسی آتنی خبری نیست، بلکه همان قدرتی را هم که شهروندان آتنی به پاسش در جهان و تاریخ از شهرتی بی‌نظیر برخوردار شده بودند، محو و نابود می‌کند و چنانکه خواهیم دید تدوین کنندة ساختار سیاسی‌‌ای می‌شود که در آن حکومت به «فلاسفه» واگذار می‌شود! یا بهتر است بگوییم به دیکتاتوریِ فلاسفه. ایده‌ای بسیار جالب البته از نظر «خود شیفتگی» طبقات نخبه!
شاید بتوان گفت میل جنون آمیز کنترل و نظارت بر دیگران از سوی افرادِ به اصطلاح «نخبه» و نیز «توجیهاتِ عقلانیِ حذف و نابودی تفاوت‌ها»، احتمالاً از همین زمان‌ها آغاز شده است. «فیلسوف» در مقام پرورش‌دهندة ذهن و روان، چنان به علم خود غره می‌شود که خود را در مقام «چوپان» و کسانی را که علم او را ندارند به مثابه «گله»ای گوسفند می‌بیند (ص 294)، که او را موظف به حفاظت از آنها می‌کند!
اما امروزه به لحاظ حقوق دموکراتیک و برابر همة افراد، گمان نمی‌رود، رابطة«چوپان / گلة گوسفند»، که معمولاً شاهان تاجدار و یا ...، با هر نیتی که در سر دارند در نهایت و در پس تمامی گزافه گویی‌ها، (که متکی بر حذف قدرتِ تصمیم‌گیری به اصطلاح گلة گوسفندان است) ، تصور جالبی به نظر رسد، از اینرو شاید لازم باشد تا جایی که امکان برخورد وجود دارد، به آشکار ساختن جنون قدرتمداری و سلطه‌گراییِ چنین تصوراتی اقدام کنیم. خصوصاً زمانی که با متون کلاسیک (به منزلة ثبت تاریخیِ منشاء چنین تصوراتی)، مواجه می‌شویم. بهرحال افلاطون در مورد «سلطنت و حکومت فلاسفه» با چنین استدلالی شروع می‌کند:
«گفتم ای گلاوکن عزیزم مفاسدی که شهرها را تباه می‌کند، بلکه به عقیدة من به طور کلی مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت مگر آنگاه که در شهرها فلاسفه پادشاه شوند یا آنانکه هم اکنون عنوان پادشاهی و سلطنت دارند به راستی و جداً در سلک فلاسفه درآیند و نیروی سیاسی با حکمت، تواماً در فرد واحد جمع شود...» (ص 216).
بنابراین از نظر افلاطونی که خود را «فیلسوف» می‌داند، «شهر آرمانی»، شهری است که قوانین آن را فلاسفه تعیین کنند و از قضا وقتی این قوانین بازگو می‌شوند، بیشتر به جنونِ پنهان فیلسوفانی (همچون افلاطون) در خواستِ کنترل همه جانبة زندگی اجتماعی پی خواهیم برد. چنانکه متوجه می‌شویم که به «آدمها» و «طبقه‌ بندی مشاغل»، نگاهی کاملا از بالا، و مطابق با تقسیم بندی‌های زیست‌واره‌های حشراتی همچون مورچه‌ها و زنبوران عسل دارد. شاید اصلا لازم باشد گفتة او را از هستیِ اجتماعیِ زنان، مردان و نحوة تعلیم و تربیت و کودکان، عیناً نقل کنیم بهرحال او دربارة آدمهای شهرش به گونه‌ای سخن می‌گوید، که گویی دربارة نه موجودی انسانی، بل در خصوص مشتی حیوان که برای اموری خاص و «سودمند» باید پرورش‌شان داد، سخن می‌گوید:
«[...] گفتم پس ما از میان زنهایی که دارای استعداد [نگهبانی: ورزش و جنگیدن] باشند، برای مردان واجد همین استعداد، همسر انتخاب خواهیم نمود تا با آنها در نگاهبانی شهر شرکت کنند، زیرا لیاقت اینکار را دارند و طبیعت این گونه زنها و مردها یکسان است. (ص281)، [...] گفتم، زنهای مردان جنگی بین همة آنها مشترک خواهند بود و هیچیک از آنها به خصوص با یکی از آنان زیست نخواهد کرد و فرزندان هم مشترک خواهند بود، یعنی نه والدین فرزند خود را خواهند شناخت و نه فرزندان والدین خود را. گفت توجیه این قانون و اثبات عملی بودن و سودمندی آن به مراتب دشوارتر از آن قانون دیگر است. گفتم در باب سودمندی آن گمان نمی‌کنم کسی انکار کند که اشتراک زن و فرزند در صورتیکه عملی باشد نعمت بزرگی است» (ص 283).
در دیدگاهِ افلاطون شاید جالبتر از «اشتراک زن و فرزند» (به مثابه دو دارایی برای جنس نر (! ؟)) ، ذکر این مطلب باشد که وی چنان به دانایی خود (که تولید کنندة «سودمندی»های اجتماعی‌ست!)، غَرّه است، که نه تنها کمترین شکی در ماهیت ساختار مهندسی آن نمی‌کند، بلکه حتا خود را همچون زنبورداران، موظف به «اصلاح نژاد» انسانها می‌بیند تا بدین ترتیب ساختار اجتماعی جلوة طبیعی بیابد:
«گفتم بنا بر اصولی که تصدیق کردیم، لازم است که افراد نخبة جنس نر و ماده حتی‌المقدور بیشتر و افراد پست حتی‌المقدور کمتر جفت شوند. همچنین لازم است که فرزندان دستة اول پرورش یابند، نه فرزندان دستة دوم؛ تا بدین طریق ممتاز بودن گله کاملاً حفظ شود از طرفی هم، سِرِّ این تدابیر باید تنها نزد زمامداران بماند تا حتی‌المقدور از بروز اختلافات در میان گلة نگاهبانان جلوگیری شود. گفت بسیار درست گفتی» (صص287ـ288).
«بسیار درست گفتی» ..... (!).
تفکرات ارتجاعی و فاشیستیِ (نژاد برتر)، همانند تفکرات دموکراتیک و خواست مشارکت در ادارة امور شهرها، همانگونه که می‌بینیم سابقة تاریخی دارند و چیزی نیستند که فرضاً فکر کنیم به یکباره در تاریخ (آنهم صرفاً توسط هیتلر) و یا در جهتی عکس توسط شهروندان خواهان حقوق اجتماعی سر بر آورده باشند. بهرحال، افلاطونی که از حکومت دموکراسیِ آتنی به دلیل نقص‌هایش رویگردان شده بود، به جای اصلاح آنها در همان فضای قلمرو دموکراسی، به فضایی کاملاً مغایر کشیده می‌شود: دیکتاتوریِ نخبه سالاران.
غافل از اینکه با پشت کردن به شیوة دموکراسیِ «شهر آتنی»، در حقیقت به استاد خویش یعنی به سقراط پشت کرده است. همان سقراطی که همانگونه که در شماره قبل (بحث شماره 3) دیدیم، نه تنها «شهر آتن» را معلم واقعی خود می‌دانست، بلکه حتا برای رهایی از حکم اعدام، حاضر به تاخت زدن ترک و یا تبعید از شهر آتن در قبال آزادی نشد.
اما مسئلة مهمتر به نظر می‌رسد این باشد که افلاطون تمامی این تفکرات فاشیستی را به «سقراطِ» حکیم نسبت می‌دهد و همواره این پرسش را در ذهن مخاطب ایجاد می‌کند که اگر افلاطون، صرفاً در مقام «شاگردِ متعهد» بازگو کنندة نظریات سقراط است، و به واقع اگر این نظریات بدیعی که به دیکتاتوری نخبگان منجر می‌شود، متعلق به سقراطِ حکیم بوده‌اند، پس چرا خودِ سقراط هرگز به ترک آتن اقدام نکرد تا برای ساختن «آرمان شهر»ش راهی دیاری دیگر شود!؟ یعنی همان کاری که افلاطون خود به آن اقدام کرد و با آمال‌هایش آتن را (بی‌آنکه زندگی‌اش در خطر افتاده باشد) به قصد تدوین قانون اساسی کشور سیراکوز (syracuse ) برای مدتی ترک کرد.
باری، یکی دیگر از شگفتی های نگرش «کمال گرا»ی افلاطون در مدینة فاضله‌اش این است که حکم به تبعید «شاعران» و «نقاشان» می‌‌‌دهد. زیرا معتقد است اینان با جنبه‌ای از نفس سر و کار دارند که بی‌ارزش و ناسودمند است. چنانچه می‌گوید:
«[...] گفتم پس ما حالا می‌توانیم بی درنگ به او [شاعر] حمله و او را در ردیف نقاش‌ها قرار دهیم زیرا او هم مانند نقاش آثاری به وجود می‌آورد که از لحاظ پی بردن به حقیقت ارزشی ندارد و با جنبه‌ای از نفس انسانی سر و کار دارد که آن نیز بی‌ارزش است و از ارتباط با جنبة شریف روح محروم می‌باشد و بنابراین حق داریم که او را از ورد به شهر خود که علاقه مند به حسن ادارة آن می باشیم منع کنیم زیرا کار او بیدار کردن و پرورش و تقویت جنبة غیر مرضیة نفس و معدوم نمودن قوة عاقله است» (ص 573).
همانگونه که امروزه می‌دانیم بسیاری از حکومت‌های دیکتاتوریِ کمال گرا، مشکلات شان فقط ناشی از داعیة رستگاری آنهاست. باری، اکنون لازم است اندکی هم دربارة فلسفة افلاطون سخن بگوییم.
چنانکه دیدیم افلاطون از اینرو در عالم نظر، شاعران و نقاشان را طرد کرد که می‌پنداشت، اینان در جهت پرورش جنبه‌ای از نفس عمل می‌کنند، که اگر تقویت شود، قوة عاقله را نابود می‌کند. و قوة «عاقله» (که همانا عقل و خرد باشد) از نظر افلاطون، تنها جنبه‌ای از نفس ا‌ست که می‌تواند آدمی را به «حقیقت» رهنمون سازد و البته منظورش حقیقتی‌ست که از کون و فساد جهان فانی در امان باشد.
بنابراین چنانچه می‌بینیم، افلاطون هم مانند بسیاری از فیلسوفانِ پیشاسقراطی در جستجوی امر جاودان و لاتغییر است والبته این بار در پوشش «حقیقت مطلق و جاودان»؛ یعنی چیزی که ظاهراً بتواند نقطة مقابل جهان فانی قرار بگیرد و در مقابل تغییرات آن ایستادگی کند.
تنها تفاوت مهم بین فلاسفة پیشاسقراطیِ معتقد به عنصر مطلق و جاودانی با افلاطون در این است که او به روش و ابزاری کاملاً فلسفی برای ادعایش دست می‌یابد: «عقل و عقلانیت»، و یا به قول خودش «قوة عاقله»؛ زیرا به باور او فقط به اتکای عقل و تفکرات مبتنی بر آن است که می‌توان به «جهان حقایق» راه یافت. معمولاً در چنین پنداشتهایی عقل و عقلانیت، به مثابه «نور»ی توصیف می‌شوند که بر این جهان حقایق (که همانگونه که گفتیم، جهانی پایدار و غیر قابل تغییر است) می‌تابد و آدمی را از جهل و گمراهیِ متعلق به جهان فانی بیرون می‌آورد. چنانچه می‌گوید:
«[...] گفتم اکنون دربارة نفسِ انسان هم از همین قرار فکر کن، یعنی چنین بیندیش که اگر نفس انسان به چیزی توجه کند که به نور حقیقت و وجود روشنی یافته باشد بی‌درنگ آنرا درک خواهد کرد و خواهد شناخت و قوة ادراک آن ظاهر خواهد شد اما اگر به چیزی توجه کند که آمیخته به تاریکی و وابستة جهان کون و فساد باشد دربارة آن به جای علم، فقط وهم می‌تواند داشت یعنی بینایی آن تیره می‌شود و چنان دستخوش تردید می‌گردد که گویی قوة عاقلة خود را از دست داده است. (ص 383).
و بدین ترتیب از نظر افلاطون دستیابی به خیر مطلق و حقیقت آن، تنها به یاری عالم معقولات، امکان پذیر می‌شود، همان عالمی که به باور وی فراتر از جهان محسوسات و یا به بیان خودش «عالم مرئی» است و هر چند هر کس در نفس خویش قوة ادراک و واسطة استفاده از آنرا دارد اما تنها راه دستیابی به آن «آموزش و تربیت نفس» برای قدرت درک آن است. و یا به قول خودش «انصراف نفس از عالم کون و فساد» (ص403).
باری، یکی از نکاتی که در خصوص فلسفة متافیزیک افلاطون نمی‌باید از نظر دور داشت، این است که علی‌الرغم اینکه وی مرتبه‌ای عالی برای عالم معقولات یا به قول خودش عالم غیب نسبت به عالم مرئی و یا جهان محسوس قائل است، اما با این وجود در فلسفه‌اش تمایلی برای ترک جهان محسوس دیده نمی‌شود. بهترین مثال برای این ادعا، پرداختن وی به آرمان‌شهر خیالی‌اش (موسوم به مدینة فاضله) است. بنابراین حتا وقتی عالم فانی و یا مرئی را به زندان تشبیه می‌کند (ص400 ) قصدش از این عمل صرفاً تأکیدی‌ست بر فاصلة این دو عالم با یکدیگر و تعلق خاطرِ جایگاه «اصل خیر» به عالم معقولات وگرنه به خوبی از رابطة غیرقابل کتمان جهان محسوسی که حتا در مقام سایة جهان حقیقت نیست: همان عالم غیبی و حقیقی‌ای که به وسیله عقل ادراک و فهمیده می‌شود. بهرحال در خصوص رابطة جهان محسوس (به مثابه شبح، سایه و یا آفریدة) عالم حقیقت و عالم خیری که در منتهاالیه عالم معقولات قرار دارد، وی معترف به وجود رابطه است (ص 381). حتا اگر این رابطه‌ای از جنس آفرینندگی نور و روشنایی در جهان مرئی باشد:
«منشأ کل خوبی و زیبایی همان است و در جهان مرئی، آفرینندة روشنایی و کانونِ نور جز آن نیست و در عالم معقولات نیز منبع حقیقت و عقل همان است و اگر انسان بخواهد خواه در زندگی خصوصی خواه در زندگی عمومی به حکم عقل رفتار کند باید به آن اصل تشبث جوید» (ص 401).
اکنون اگر بخواهیم از بحث‌های فلسفی و متافیزیکی افلاطون در خصوص «عالم معقولات» و یا «خیر مطلق» و یا «عالم حقیقت یا غیب» جمع بندی داشته باشیم، می‌توانیم بگوییم که از نظر وی در پسِ آنچه که ما از جهان محسوس و تجربی‌مان درک می‌کنیم، عالم دیگری وجود دارد که تنها به یاری تعقل می‌توانیم آنرا دریابیم. به این نحوة تفکر ، «ثنویت گرا» گفته می‌شود. زیرا همانگونه که دیدیم معتقد به «دو» گونه عالم یا جهان است.
از سوی دیگر از آنجا که در مقایسه با عالم مرئی و محسوس (که فانی است)، «عالم غیب» یا همان «عالم خیر مطلق» را جاودان می‌داند و عالم محسوس را سایة وجود و یا شبح عالم غیب می‌داند، یعنی ذات جهانِ محسوس را به عالمی دیگر (که همان عالم جاودان و مطلق باشد) حواله می‌دهد، به این شیوة اندیشه، «متافیزیکی» هم می‌گوییم.
و بالاخره اینکه، به این نحوة اندیشه، تفکر «ایده آلیستی» هم می‌گوییم ،زیرا اگر شناسایی عالم حقیقی و یا به قول افلاطون همان عالم خیر مطلقِ غیر قابل تباهی و فساد، به وسیلة عقلانیت صورت بگیرد، این بدین معنی است که به قول افلاطون (همانگونه که دیدیم)، بخشی از نفس بشری که قوة عاقله نیز جزو آن است از امکان دسترسی به این عالم برخوردار است. افلاطون این عالم را «عالم مُثُل» می‌نامد. عالمی که حقایق را در خود دارد و تنها از طریق ذهن و یا قدرت عقلانیت می‌توان آنها را دریافت.


پس از متن: این نوشته با استفاده از کتاب ها زیر نوشته شده است :
1. «جمهور» اثر افلاطون، ترجمه فؤاد روحانی ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، تهران، 1348
2. دورانت ، ویل ، تاریخ تمدن (جلد دوم ـ یونان باستان) ؛ گروه مترجمان : آریان پور ، امیر حسین [و دیگران] ، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی ، 1365

نظریه به زبان ساده ،فلسفه : پروتاگوراس و سقراط (3)

نظریه به زبان ساده ـ ، فلسفه : پروتاگوراس و سقراط (3)
نوشته : زهره روحی

احتمالاً نخستین متفکرانی که در تاریخ اندیشه، بذر گفتگوهای مقدماتی درباره «ماهیت شناخت» را پاشیده‌اند، فیلسوفان «سوفسطایی» هستند؛ زیرا به نظر می‌رسد پرسش و دلمشغولیِ فکری اینان «طریقِ» دستیابیِ آدمی به آن چیزی است که بدان «شناخت» یا معرفت می‌گوییم. به عنوان مثال برای پروتاگوراس، که گویا مهمترین فیلسوف این نحلة فکری است، مهم این است که بداند آدمی«چگونه به حقایق می‌رسد» و نیز آیا این حقیقت در همه جا و برای همه زمان ها و نیز برای همه مردم یکسان است یا اینکه بسته به زمان و تاریخ و یا مکان و یا مکتب فکری، این حقایق دگرگون می‌شوند!
اگر همانگونه که در بحث‌های مربوط به شماره قبلی (1) دیدیم ، فیلسوفان طبیعت‌گرا، بنیان‌گذارِ پرسش از هستی در فلسفه غرب بودند، سوفیست ها به چیستی یا ماهیتِ شناخت و معرفتِ آدمی علاقه نشان دادند و با طرح پرسش‌هایی خاص، در صدد نشان دادن آسیب پذیر بودن«حقیقت مطلق» بودند تا بدین ترتیب راه شک و تردید را به فلسفة مدعی «حقیقت مطلق» باز کنند. جالب اینکه آنها نه تنها نحوة استدلال ایجاد شک را به مردم زمانة خود آموزش می‌دادند، بلکه ظاهراً از راه آموزش امرار معاش هم می‌کردند.
با توجه به این مطلب، به خوبی می‌توان درک کرد که سوفیست ها نمی‌توانستند مورد علاقة حداقل برخی از فلاسفه باشند. زیرا اصل و اساس کارشان، به هم ریختن و ویران کردن چارچوب فکری نظریات آنها بوده است، کاری که بابت‌اش از مردم مزد می‌گرفتند و بهرحال نمی‌شود این مسئله را هم نادیده گرفت که این کار آنها پیامدهای منفی هم در برداشته است. به عنوان مثال اینکه «تفکر» در حد بازیِ فکری تنزل کند و در نهایت به امری «تفننی»، جهت سرگرمی تبدیل ‌شود؛ در حالیکه همانطور که قبلاً هم گفته بودیم، اندیشه‌ورزی، می‌باید به «تأمل و درک عمیق‌» تر آدمی منجر شود.
اما صرف نظر از این مسئله، از دیدگاه امروز سوفیست ها به دلایلی که در زیر خواهیم دید، استعداد خوبی در ساختن قلمرو دموکراتیک اندیشه وشکستن دگمهای فلسفی داشتند. و امروز قصد داریم تا این جنبه از کار آنها را مورد بررسی قرار دهیم.
در شماره پیش دیدیم که چگونه پارمنیدس، (فیلسوف الئایی) «حواس» را گمراه کننده و در نتیجه شناخت و معرفت ناشی از حواس را باطل و کاذب می‌دید. از نظر او آن اندیشه‌ای می‌تواند سالم و درست باشد که بدون اتکاء به حواس انجام گرفته باشد. (البته در حال حاضر کاری با این مسئله نداریم که چطور می‌توان بدون یاری حواس اصلا «اندیشید»!) باری، در برابر چنین نظریاتی، فیلسوفان سوفسطایی قرار دارند به عنوان مثال شاید جالب باشد که بدانیم از نظر پروتاگوراس که یکی از مهمترین متفکران سوفیست بوده، «حس، منشاء معرفت» شناخته شد. احتمالاً او نخستین فیلسوفی است که انسان را به قول خودش «میزان همه چیز» دانست. و مسلماً منظور انسانی است که با احساس سرما‌ یا گرما، می‌تواند متوجه «تغییر» فصول شود و یا با از دست دادن عزیزانش متوجه واقعیت «نیستی» و...
اما تفاوت مهم پروتاگوراس با فیلسوفی همچون پارمینیدس فقط مسئلة تأکید او بر صحت شناخت از راه حواس نیست، زیرا ظاهراً او نخستین فیلسوفی است که متوجه «اجتماعی بودن اخلاق و قوانین» و در نتیجه نسبی بودن آن شده است. چنانچه گزارش می‌‌شود که:
«از [نظر] پروتاگوراس تمام اخلاقیات و قوانین دارای ارزش نسبی هستند و فقط تا زمانی که جامعه آنها را لازم می‌داند اعتبار دارند» (ص 40).
گفته می‌شود، سوفیست ها بسیار سفر می‌کردند و همین امر آنها را به واقعیت بزرگی رسانده بود: اینکه در جوامع مختلف، آدمها نحوة زندگی و یا به بیانی فرهنگ متفاوتی دارند، و در نتیجه می‌توانند واکنش متفاوتی نسبت به پدیده‌های اجتماعی از خود بروز دهند. و بالاخره این سخن بدین معنی است که واکنش انجام یافته واکنشی‌ست که جامعه و یا به عبارتی ساختار اجتماعیِ آن جامة خاص بدان نیاز دارد که مسلماً زمانی که با تغییر و تحول مواجه شود، آنها نیز دگرگون می‌شوند: خاصه «علم آدمی»؛ زیرا پروتاگوراس معتقد است که «علم انسان نسبی است و نظریاتی که با عقل سلیم منافات داشته باشند، باید طرد شوند» (ص 39).
بنابراین چنانچه شاهد هستیم، پروتاگوراس نخستین متفکری است که «علم» را امری اجتماعی دیده بود و مطلق بودنِ حقایق علمی را به پرسش گرفته بود ؛ اما نباید فراموش کرد که از نظر وی این «علم» بی‌تردید علمی برآمده از ساختاری اجتماعی ـ تاریخی بوده است، زیرا ذاتی ثابت و غیر قابل تغییر ندارد و چنانچه تأکید دارد «نسبی» نیز هست. بنابراین اگر گزارش راداکریشنان و دیگر مورخان فلسفه در خصوص پروتاگوراس صحت داشته باشد، «عقل سلیم»ی که وی به صحت و سلامتی‌‌اش گواهی می‌دهد، «عقلی برخاسته از نظم اجتماعیِ خاص»ی است. چنانچه در کتاب تاریخ فلسفه شرق و غرب آمده است که :
«[از نظر پروتاگوراس] حقایق و قوانین اجتماعی بهتر از حقایق و قوانین طبیعی از عهدة رهبری انسان برمی‌آیند. پروتاگوراس بر نظم اجتماعی تأکید می‌ورزید و بر آن بود که انسان در پرتو مقررات و نهادهای اجتماعی از جانوران دیگر برتر گردیده است» (ص 39).
علی‌الرغم کاستی‌هایی که در اندیشة پروتاگوراس دیده می‌شود، باید اعتراف کرد که اندیشه‌ای که 5 قرن قبل از میلاد مسیح، آدمی را برآمده از «نظم اجتماعی» بداند، و به جای قوانین طبیعی، بر قوانین اجتماعی تأکید کند، بی‌تردید اندیشه‌ای مترقی است. اگر به قضیه اینگونه نگاه شود عظمت این اندیشه آشکار می‌شود...
باری، با توجه به سخنان بالا، ظاهراً اندیشة پروتاگوراس با اتهام بی‌دینی مواجه شده است. بهرحال در همان کتاب آمده است که :
«برنت موضوع اتهام بی‌دینی او را رد می‌کند و بسیار نامحتمل می‌داند. پروتاگوراس می‌گوید "این راست است که ما نمی‌دانیم خدایان وجود دارند یا نه، اما حال که ما نمی‌توانیم در این مورد به دانشی معتبر دست یابیم، بهتر است که به پرستش متداول تن در دهیم و این همان چیزی است که می‌توان از کسی که از قانون در برابر طبیعت دفاع می‌کند، انتظار داشت..."» (همانجا).
و اکنون نوبت به پر آوازه‌ترین اندیشمند جهان است. فیلسوفی که هیچ نوشته‌ای از خود به جای نگذاشته اما با این وجود ماندگارترین سخنان را در قلمرو اندیشه از خود به یادگار گذاشته است؛ کسی که در راه آزادگیِ انسان و حق بیان، باکی از شهید شدن نداشت. می‌خواهیم دربارة سقراط (حدود470 ـ 399 ق. م.) سخن بگوییم، همویی که در 2400 سال قبل به مفهوم و عظمت «زندگی شهری» پی برده بود و «شهر و شهر نشینی » را مایة بیداری جان و خرد آدمی می‌دانست (ص 49).
درباره سقراط حکیم، سخن بسیار گفته شده است به همین دلیل گمان می‌کنم شاید بهتر باشد به جای تکرار آن گفته‌ها، توصیف‌کنندة وضع و نحوة زندگی سقراط در شهر آتن یکی از باشکوهترین شهرهای جهان باشیم. احتمالا بسیاری از ما درباره «دموکراسی آتنی» چیزهایی شنیده‌ایم: دموکراسی آتنی و نیز بحث‌های داغ و پر شور شهروندان آتنی دربارة انواع گفت‌وگوها و مسائل سیاسیِ روز و یا بحث‌های فلسفی در خصوص چیستی هستی و مسائلِ جاری زندگی ؛ سقراط در چنین شهری به دنیا آمد و نیز در آن زندگی ‌کرد. شهری که در آن روزگار به دلایل مشارکت شهروندان در ادارة امور شهری، «گفت‌وگو» در آن به منزلة بخشی اجتناب ناپذیر از زندگی به شمار می‌آمد؛ تا جایی که در معماری آن زمان، فضایی خاص برای این شیوه از زندگی شهری در نظر گرفته شده بود. «قلمرو عمومی»، در آنزمان فضایی جهت رفت و آمد مردم از نقطه‌ای به نقطه‌ای دیگر و یا اماکن عمومی‌ای همچون ساختمان‌های اداری، بیمارستانها، هتلها و یا سینما و پارکها و.... نبود؛ شاید حتا بتوان گفت «قلمرو عمومی»، کلیت شهری بود که در فضاهای عمومی‌اش مردم دربارة عموم مسائل خود که همانا کلیة سیاست‌های ادارة شهری بود، گفت‌وگو می‌کردند.
در همینجا شاید بد نباشد اینرا هم بگوییم که در معنای گفته شده، امروزه دیگر «قلمرو عمومی» وجود ندارد. زیرا این قلمرو یا نسبتاً «عقیم» (و یا بی‌نیاز) از قدرت سیاسی است (به عنوان مثال مانند اغلب کشورهای دموکراتیک که مردم قدرت سیاسیِ خود را به نمایندگان خویش تفویض کرده‌اند و در نتیجه قلمرو عمومی را از بار سیاسیِ آن رها کرده‌اند و در عوض آنرا به صحنه‌ای برای بروزِ برابر همگان درآورده‌اند) و یا به کلی «محروم» از قدرت سیاسی است (که در مورد کشورهایی صدق می‌کند که به طور غیر دموکراتیک یعنی به شیوة توتالیتر و یا استبدادی اداره می‌شوند).
بنابراین «گفت‌وگو» یکی از مهمترین عناصر شهروندِ «آتنی» محسوب می‌شود و از قضا طنز تلخ قضیه هم در این است که به همین دلیل هم سقراط کشته شد زیرا به دلیل امکان شهروند آتنی بودن‌اش، دست به مجادلات فلسفی سختی می‌زد که فراتر از تاب و تحمل مردم نادان شهری بود که ناخودآگاه تلاش داشت با خاموش کردن صدای سقراط ، امکان آزادی بیان در شهر آتن را به محدودیت وادارد. مردم نادانی که عاقبت از آنجا که پرسش‌ها و مجادلات فلسفی سقراط‌ نادانی‌شان را به ستوه آورده بود، حکم به مرگ او دادند .....
سقراط همچون سوفسطائیان، مرکز توجه‌اش را به جای چیستی هستی و جهان، به «انسان» اختصاص داد. بدین لحاظ سقراط به نوعی سوفیست به شمار می‌آید، منتها سوفیستی که روش بحث‌ و نحوة زندگی کاملاً متفاوتی با سوفیست های ولنگار در شهر داشت. ا. ر. وادایا، (در کتاب تاریخ فلسفه شرق و غرب) او را سوفیست‌ی می‌داند که کار انقلابی پروتاگوراس را (که به جای پرداختن به چیستی هستی، انسان و طریق معرفت و شناخت او را مورد توجه قرار می‌داد) به سرانجام رسانده است. چنانچه در این باره می‌گوید:
«با سقراط انسان‌گرایی سوفسطاییان به اوج کمال و شدت خود رسید و سقراط خود این امر را به عنوان مطلبی غرور آمیز تلقی می‌کرد و به مردمی که او را متهم ساخته بودند چنین گفت: " ای آتنیان حقیقت محض این است که مرا با تعقلات و اندیشه‌های طبیعی [طبیعت‌گرایان] کار نیست" . او بارها تأکید کرده بود که نخستین وظیفة آدمی شناخت خویشتن است » ( صص 43 ـ 44) .
و طریق این «شناخت خویشتن» را سقراط در تأمل خودکاوانة آدمی می‌دانست. اما مسئله اینجاست که طبق شواهدی که در اختیار داریم ظاهراً این تآمل تنها زمانی صورت می‌گرفت که آدمی در فضای «گفت‌وگو» و یا «پرسشگری» قرار گرفته باشد. مگر به غیر از این است که هرگاه که بخواهیم سقراط را در نظر مجسم کنیم، همواره ناخودآگاه او را «در شهر و کوچه و بازار و در حین گفت‌وگو با مردم» مجسم می‌کنیم!؟
اما آنگاه که سقراط شناخت و بصیرت حقیقی را ناشی از تآملی می‌داند که «از درون آدمی» بیرون کشیده شده باشد و خود را هم به طور سمبلیک در مقام «قابله‌»ی آن می‌شناسد که به آدمها در رسیدن به این شناخت یاری می‌رساند، به کلی فراموش می‌کند که برای آنکه این شناخت اصلا به وجود بیاید و یا امکان شکل یافتن پیدا کند، آدمها به زندگی اجتماعی نیازمندند. یعنی تا وقتی که زندگی اجتماعی شکل نگرفته باشد و آدمها در آن به دنیا نیامده باشند و در آن رشد نیافته باشند، وضعیتی شکل نمی‌گیرد که برای شناسایی‌اش نیازمند به تأمل و شناخت باشیم.
و اتفاقاً این همان مسئله‌ای است که ظاهراً نزد مفسرانِ فلسفة وی اهمیت چندانی ندارد تا در نتیجه، به «زندگی شهری» و «گفت‌وگو»ی فعالِ لازمة آن بهای بیشتری دهند حتا با وجود آنکه سقراط نحوة زندگی و فلسفیدن‌اش را به گفتة خود مدیون آن بوده است.
اما در چنین حالتی اگر فلسفة سقراط را به عنوان فلسفه‌ای شهری شناسایی کنیم، در این صورت نه می‌توان آنرا از عناصر برساخته‌اش (که فی‌المثل«پرسشگری» از مقولاتِ ظاهراً بدیهیِ آن به شمار می‌آید) جدا ساخت، و نه می‌توان بدون «پشتوانه‌های امکانی» آن (به عنوان مثال بدون ساختار حکومتِ دموکراتیکی که امکانات «پرسش‌گری» را برای عموم مردم فراهم ‌سازد)، همگان را تشویق به تأملات درونی ساخت.
بهرحال « آزادی بیان» و «زندگی شهری» و نیز دموکراسی‌ای که از نظر سقراط ضامن رشد زندگی شهری است برای وی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار بوده است. چنانچه از لابلای گزارش وادیا می‌شود آنرا به عین دریافت. وی می‌گوید:
« عظمت واقعی سقراط آنگاه تجلی یافت که او را ناروا به جرم بی‌دینی و اغفال جوانان متهم ساختند. سقراط می‌توانست آتن را ترک گوید و از چنگال مرگ رهایی یابد، اما از حقوق طبیعی خویش دائر بر زیستن در شهری که همه چیز خود را بدان مدیون بود، صرفنظر نکرد. سقراط اساساً مردی مدنی به شمار می‌آمد و چنین می‌پنداشت که شوق یا عشق او نسبت به معرفت، تنها در شهر می‌تواند ارضا گردد. چه به قول خودش "شهرنشینان معلمان واقعی من هستند". همچنین می‌توانست متعهد شود که از تبلیغ عقاید خویش دست بردارد و مکالمات مجادله‌آمیز را رها سازد، و در شهر آتن به زندگی خویش ادامه دهد. اما از حق طبیعی خویش دائر بر کشف حقیقت و ترویج آن چشم نپوشید» (ص 49) .
بنابراین به وضوح می‌بینیم که آنچه باعث شهادت سقراط شد، بخش بسیار مهمی از فلسفة اوست که متأسفانه نادیده انگاشته می‌شود. یعنی فراموش می‌شود ، بگوییم سقراط فیلسوفی است که «زندگی شهری» را مترادف «پرسشگری»‌ای می‌دانست که به تأمل راه می برد . همان تأملی که اصل و اساسِ «دانستن و معرفت یافتن» شناخته می‌شود: تأمل برآمده از به چالش کشیدن اموری که همواره با تصور «بدیهی بودن» و «پیشاپیش دانستن‌»‌شان، به دست خود، بزرگترین موانع را در شناخت و درکِ صحیح ایجاد می‌کنیم. در یک کلام فراموش می‌کنیم که بگوییم سقراطِ حکیم، همان فیلسوف فرزانه‌ای است که نه تنها بر علیه پیش‌فرضهای جهان بدیهیات و اطاعت کورکورانه از آنها شورید، بلکه مردم آتن را نیز به کاویدن مفاهیم در پسِ امورِ به اصطلاح بدیهی و «فضایل» تشویق می‌کرد. آیا مگر برای همین «پرسشگری» یعنی تشویق جوانان به پرسیدن از مفاهیم بدیهی نبود که محافظه‌کاران آتنی از ترس و بیم ِ شکسته شدن چارچوبِ نظم اجتماعی، مردم را با این تصور غلط که وی در صدد گمراهی جوانان است، بر علیه وی شوراندند تا حکم به قتل‌اش دهند!؟
همانگونه که پیشتر هم اشاره داشتیم (و چنانچه دیدیم بنا بر اعتراف خود سقراط) ، مدنّیت و زندگی شهری برای وی فراهم آورندة موجبات فرزانگی و رستگاری از «نادانیِ امور بدیهی» بوده است؛ شهری همانند «آتن»، شهری است که شهروندمداری در آن به ظهور رسیده باشد و «گفت‌وگو» و مباحثه جا و معنایی مشخص در زندگیِ شهری پیدا کرده باشد. چنین شهری، به مثابه محل ظهور فلسفة سقراط، بخشی انضمامی و ناگسستنی از فلسفة سقراط است. یعنی مدنیّتِ آتنی و نحوة شهروندمداریِ آن، چیزی نیست که به راحتی بتوان آنرا از فلسفیدن به شیوة سقراط حذف کرد.
به نظر می‌رسد، در جامعة نسبتاً مرفه و متمدن آتن، همانگونه که سقراط هم روش خود را بر پایة آن تنظیم کرده بود، «حقیقتِ» فضایل اخلاقی چیزی نبود که به آدمی دیکته شود؛ و راز موفقیتِ فلسفة سقراط و همچنین راز نابودی وی (در مقام فیلسوفی که شهادتِ وی نقطة اوج فلسفه‌اش محسوب می‌شد)، در همین مسئله بود.
اصلاً شاید بتوان اینگونه گفت که «مجادلات سقراطی»، در حقیقت «وضع ناگزیر» چنین جامعه‌ای بوده است: «ناگزیر» به آزمودن انعطاف خویش و نیز تاب آوردن در برابر پرسشگری شهروندمداریِ خویش؛ به بیان ساده، جامعة آتنی، به دلیل مشارکتِ به اصطلاح آزاد مردان در ادارة امور شهر، اساساً چنین مجادلاتی را می‌طلبید، و ظاهراً سقراط فیلسوفی بود که با به خطر انداختن جان خویش (که همانا ترسیم خط قرمز از سوی مردم آتن بود) به این رسالت تاریخی پاسخ داده است.
بهرحال سلامتیِ جامعة آتن حکم می‌کرد که نسل جوان از راه گفتگو و مجادله، «فضایل اخلاقی» پدران‌شان را مورد محک و آزمون قرار دهند، و این همان نکتة مهمی بود که سقراط به خوبی آنرا دریافته بود. وانگهی علاقه و احترام جوانان آتنی به سقراط را هم می‌بایست در همان پاسخی دید که وی به نیاز تاریخی نسل جوان آتنی می‌داد، زیرا به راستی آنان را لایق فرهیختگی می‌دانست. و از اینرو با جلسات مباحثه و گفت‌وگوهای طولانی کاری می‌کرد تا درک ضعیفِ آنان (چه بسا همچنین پدرانشان ) نسبت به مفاهیم برملا شود. وادیا می‌نویسد:
«سقراط با تأکیدش بر شناخت انسان، تمام توجه خویش را به کشف مفاهیم اخلاقیِ فضایل مختلف متمرکز ساخت. این کار به هیچ روی امر آسانی به شمار نمی‌آمد ولی سقراط با مهارت، تعاریف هر فضیلت را بیان می‌کرد و حضار را متوجه نارسایی این تعاریف می‌ساخت و بدین وسیله روح تحقیق را در آنها بر می‌انگیخت، چندانکه تا به تعریفی جامع نمی‌رسیدند آرام نمی‌گرفتند» (ص 46).
برانگیختنِ «روح تحقیق»؛ و این همان چیزی‌ست که می‌باید بدان توجه کرد، زیرا اهمیت «سقراط» در تاریخ فلسفه نیز در همین مسئله بوده است، همان رخداد شگفت یا معجزه‌ای که در زمانة سقراط، در شهر آتن، و به دست وی صورت گرفت. مسلماً اینکه بدانیم نظریة سقراط در خصوص «شناخت»، مبتنی بر این باور بوده که فی‌المثل تنها معرفتی قابل اعتماد است که از خود ـ تأملی شخص برآمده باشد، در جای خود مهم است؛ اما نه به آن اندازه که بدانیم وی عمیقاً بر این باور بوده که وظیفة مهم فلسفه، به وجود آوردن انسانِ پرسشگر است؛ و این چیزی نیست که وی بر زبان رانده باشد، بلکه آن نکتة مهمی است که زندگی و نحوة زیستن‌اش را صرف آن کرده بود. نحوة زندگی و فلسفیدن سقراط، خود شاهدی است بر این ادعا که از نظر وی حقیقتِ رستگاری و مادر تمامی فضائل در «پرسشگر بودنِ» آدمی‌ست. آری فقط از این راه می‌توان به «خود ـ تأملیِ» همواره جوشان رسید....
باری، در پایان بد نیست به نکاتی اشاره کنیم که وی با تأکید بر آنها نه تنها به فاصله گرفتن از نحوة تفکر سوفسطائیان اقدام کرده بود (و بدین ترتیب به استقلالی از آن خود رسیده است)، بلکه به نوعی مقدمات فلسفة ایده‌آلیسمِ غربی را پی ریخته است.
همانگونه که گفته شد، سوفیستی همچون پروتاگوراس «انسان را میزان همه چیز» به شمار آورد و از آنجا که از سوی دیگر بر اهمیت جامعه و قوانین اجتماعی تأکید فراوان داشت، می‌شد فهمید که مراد وی از انسان، انسانِ اجتماعی است. انسانی که متعلق به جامعه و فرهنگ خاصی است؛ و طبعاً از دید پروتاگوراس، از دید چنین انسانی خیر و شر، همان چیزی است که جامعه و فرهنگ خاصی که در آن پرورش یافته، آنرا خیر و شر تشخیص داده است.
حال آنکه، چنین باوری مسلماً از دید سقراط می‌توانست به نوعی نشانة عدم امکان رشد عقلی باشد، چرا که در اینصورت، انسان هرگز به مرحلة خود ـ تآملی نخواهد رسید و در نتیجه قدرت انتقاد و نقادی را پیدا نخواهد کرد. چرا که وی جداً بر این باور بود که انسان از قدرت تکامل عقلی برخوردار است. بهرحال وادیا باور سقراط به تکامل عقلی را گزارش می‌دهد:
«این مفهوم را که "معرفت، فضیلت است" ، به سقراط نسبت داده‌اند، اما کسانی درستی آنرا مورد تردید قرار داده‌اند، زیرا مثلاً پیش از سقراط اووید گفته است:" من خوب را می‌بینم ولی بد را دنبال می‌کنم" . با این همه، این از عظمت سقراط است که می‌گوید اگر کسی عمیقاً بر چیزی عالم باشد نمی‌تواند خلاف علم خود عمل کند. به این ترتیب سقراط برای عقل انسانی و تکامل انسان امکانی عظیم قائل می‌شود» (ص 47).
غیر قابل کتمان است که این باور عمیق سقراط به خود ـ تأملی، و نیز قدرت نقد و بررسیِ برآمده از آن که به رشد عقلی می‌انجامد، همان چیزی ا‌‌ست که فقدانش در نظریات پروتاگوراس دیده می‌شود. هر چند که عکس قضیه هم صادق است زیرا همانگونه که در بالاتر هم گفته شد، سقراط با حذف امکان‌های اجتماعیِ این به اصطلاح «خود ـ تأملی»، یعنی تأکید بر شناخت و معرفتِ برخاسته از خود ـ تأملی، آنهم بدون در نظر گرفتن امکان‌های اجتماعیِ ظهور مقولاتِ مورد تأمل، (چنانچه در آینده خواهیم)، بنیان گذار ایده‌آلیسم و مشکلاتِ عظیمی می‌شود که تا قرنها فلسفة غرب را اسیر خود می‌کند. به عنوان مثال زمانی که وی برای درک و شناخت مهمترین فضیلت از طریق «گفت‌وگو» و بحث با شهروندان آتنی به بررسی فضیلت‌هایی همچون «دوستی» و یا «اعتدال» و یا «شجاعت» و یا «عدالت» به کند و کاو می‌پردازد، هیچ توجهی به تجربیات پروتاگوراسی در خصوص «اجتماعی و فرهنگی» بودنِ درک آدمها از هر کدام از این فضایل نمی‌کند.
به بیانی، به کلی فراموش می‌کند که طبق آموزه‌های تجربی و عینیِ پروتاگوراس درک مردم یونان در خصوص شجاعت یا دوستی با درک قبایل نانویسا ممکن است متفاوت باشد ضمن آنکه این درکِ آتنی ـ یونانی ممکن است در 2400 سال بعد به کلی تغییر کند. چنانچه گمان نمی‌رود امروزه دلاوری‌های یک تنة جنگاورانِ اسطوره‌ای به معنای شجاعت باشد و یا کسی دیگر به دوستی‌های افسانه‌ای دوران قدیم باور داشته باشد و آنها را در زندگی الگوی رابطة دوستی خود قرار دهد !
همانگونه که در بحث‌های جامعه‌شناسی دیدیم، از نقطه نظر جامعه‌شناسی این تغییرات به معنای بد یا خوب بودن انسان قدیم یا انسان عصر جدید نیست، بلکه به معنای تغییر در نحوة زندگی است. اما در بحث های فلسفی به زودی درخواهیم یافت که «ارزش گذاری» یکی از عمده مسائل فلسفی است. بهرحال در اینجا می‌بینیم که مطابق روش ایده‌آلیستیِ سقراط، چیزی در انسان وجود دارد که او را برای رسیدن به «حقیقت کلی» آماده می‌سازد. وادیا این اعتقاد سقراط را اینگونه توضیح می‌دهد:
«سقراط همچنین به تفاوت عینی یا خارجی بین خیر و شر که می‌توانند وجود اجتماعی ثابتی را تضمین کنند اعتقاد می‌ورزید، و نیز به حقیقت عینی قوانینِ کلی ایمان داشت [...] آنگاه که سوفسطاییان به تبیینات شتاب آمیزی دربارة اشکال متغیر اشیاء خرسند بودند، سقراط اهتمام داشت تا حقایق ورای اشکال و نمودها را دریابد. فرد انسان هر قدر دارای عوارض شخصی باشد، باز چیزی دارد که مشخص انسانیت اوست. آنگاه که تمام عوارض شخصی را از انسان جزئی انتزاع کنیم، یک چیز باقی می‌ماند که در تمام انسانها مشترک و مفهوم انسان کلی را به دست می‌دهد، و این مفهومِ مشترک همان "کلی" است که در جزئیات یا مصادیق خارجی کلی وجود دارد» (صص 44 ، 45 ـ 46).
بنابراین «جستجوی حقیقت»، همان چیزی است که منبعد در بیشتر آثار فلسفی دنبال خواهد شد. و ما هم طبعاً دربارة آنها گفت‌وگو خواهیم کرد؛ و چنانچه در خصوص پروتاگوراس و سقراط دیده شد، اکنون فیلسوف از اندیشمند عالم هستی، به جستجوگر عالم حقیقت تبدیل می‌شود.

پس از متن :
برای نوشتن این متن از کتاب تاریخ فلسفة شرق وغرب ، جلد دوم : تاریخ فلسفه غرب ، فصل دوم (نوشته ر.د. راناده و همچنین ر. ن . کائول و فصل سوم نوشته ا. ر.وادیا ) زیر نظر سَروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم 1382 استفاده شده است.

نظریه به زبان ساده ، فلسفه : از پارمیندس تا دموکریتوس (2)

نظریه به زبان ساده ، فلسفه: «فلاسفة پیشاسقراط، طبیعت‌گرایان» :
پارمنیدس ، امپدوکلس، دموکریتوس

نوشته : زهره روحی

در ادامه بحث پیش احتمالاً جالب است که بدانیم حدود 515 سال قبل از میلاد مسیح در شهر «الئا» (یکی از مستعمرات یونان باستان)، فیلسوفی به نام پارمنیدس زندگی می‌کرد که اندیشه‌هایش کاملا بر خلاف نظر هراکلیتوس بود. او نه «عدم» را باور داشت و نه «تغییر» یا «صیرورت» (شدن) را؛ از نظر او همه چیز، همیشه بوده و ، هیچ چیزی نمی‌تواند از «نیستی» یا «عدم» به وجود آمده باشد. بهرحال در شعری که ظاهراً از پارمنیدس به جا مانده وی می‌گوید:
«وجود بی‌آغاز و زوال ناپذیر است. وجود کلیت دارد، و به تنهایی موجود است، ساکن و بی‌حرکت و بی‌پایان است. وجود نه بوده است و نه خواهد بود بلکه هست ... و به حکم ضرورتی قاطع حدود و ثغوری معین دارد ... به این ترتیب حقی الاهی مانع از آن است که وجود غایت یا پایانی داشته باشد. وجود فاقد هیچ چیز نیست، چه اگر فاقد چیزی بود، فاقد همه چیز بود...» (ص 32).
به نظر می‌رسد امروزه برای ما جداً کار مشکلی است که خود را به تفکراتی نظیر اندیشة پارمنیدس نزدیک سازیم. بنابر چارچوب‌ و شیوة اندیشه‌ای که داریم «عدم» به هیج وجه امری ذهنی نیست و به طور حتم نقطة مقابل «هستی» است. همانطور که «شدن» یا «صیرورت» امری واقعی است و اصلا نمی‌توانیم باورمان را تغییر دهیم. بر اساس ساختار فکری‌ای که داریم این پرسش واقعاً برایمان جدی است که چطور جهان می‌تواند از همان ابتدا به همین صورت بوده باشد. آنهم فقط از اینرو که آموخته‌ایم فی‌المثل برای آنکه کره زمین به همین صورتی که «امروز هست» ، «وجود داشته باشد»، جهان و ساکنان زمینیِ آن، نیازمندِ زیستی فرایندوار بوده‌اند. به همین دلیل وقتی سخن «فرایند» به میان می‌آید ما بیشتر از اینکه خود را به نگرش «سکون و دوامِ ازلی ـ ابدیِ پارمنیدسی» نزدیک احساس کنیم، با «صیرورتِ هراکلیتوسی» احساس قرابت می‌کنیم.
اما وقتی بیشتر با وی به سر می‌بریم متوجه نکته‌های قابل تأملی در گفته‌هایش می‌شویم که به هیچ عنوان نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. چنانکه می‌گوید:
«تنها آن چیزی می‌تواند وجود داشته باشد که بتواند در اندیشه درآید. زیرا وجودِ اندیشه [موقوف] بر آن چیزی است که هست». (ص 31)
با کمی دقت در سخنان پارمنیدس، متوجه این نکتة شگفت می‌شویم که وی بین «اندیشه» و «هستی» (یا وجود)، رابطه‌ای انضمامی ـ پیوندی برقرار کرده است؛ زیرا اگر به گفتة او تنها آن چیزی به اندیشه درمی‌آید که «وجود داشته باشد»، بنابراین، این گفته بدین معنی نیز هست که هر آن چیزی که هستی دارد یا به بیانی موجود است، به اندیشه راه می‌یابد...
پرسشی که در حال حاضر شکل می‌گیرد این است که آیا این نحوة استدلال پارمنیدس در پی این نیست که بین «هستی» و «اندیشه»، مفهومی مترادف بسازد!؟ یعنی اگر «اندیشیدن به هستی» در بردارندة خودِ «هستی» باشد، آیا این سخن به این معنی نیست که اندیشه، هرگز نمی‌تواند از هستی جدا باشد!؟
وانگهی او خیلی راحت می‌گوید «هر چه هست، هستی است»(ص 31)؛ و سخن قابل تأملی که در بحث ما می‌تواند مهم و جالب باشد، همین «هستی»ای است که در همه چیزهای موجود هست و از اندیشه جدایی ندارد. یعنی ما به هر چه فکر کنیم، آن فکر و تأمل از اینرو امکان ‌پذیر است که آن «چیز» برخوردار از «هستی»‌ست.
اما ظاهراً از این جلوتر نمی‌توانیم برویم، چرا که پارمنیدس با این سخن که «وجود (هستی) بی‌آغاز و زوال ناپذیر است...[.و یا] وجود نه بوده و نه خواهد بود، بلکه هست ...[و نیز] ساکن و بی حرکت و بی‌پایان [است]»(ص 32)، راه را بر هر گونه فلسفه‌ورزی بیشتر می‌بندد. فی‌المثل ما دیگر نمی‌توانیم به پشتوانة نحوة استدلال مترادف کردن «اندیشه و هستی» از یک سو و نیز «هستی» قلمداد کردن «هر چه هست» (یا همان هستها) از سوی دیگر، اینطور بگوییم که منظور او از این دو عبارت این است که فی‌المثل جهان و کهکشان، و یا کوه، دشت، نه تنها «هستند» بلکه به دلیل همین «هستی داشتن‌»شان، خود عین وجود‌ اَند و به همین دلیل هم به «اندیشه درمی‌آیند»؛ زیرا به دلیل تربیت ذهنی و شیوة اندیشیدنی که داریم، به امر آگاه شده‌ایم که این کوهها و دشتها و یا حتا کهکشان‌ها حاصل فرایندی زیستی هستند. و بنابراین بر این باوریم که کوهها و دشتهای بیشتری وجود داشته‌اند که امروزه وجود ندارند؛ حال آنکه پارمنیدس ما را از اندیشیدن به «عدم» منع می‌کند ....
اما چرا این کار را می‌کند!؟ او که به تجربه می‌دیده که به چیزهای بسیاری می‌تواند بیندیشد که «وجود ندارند»؛ به عنوان مثال به عزیزانی که بر اثر «مرگ» از دست داده است. و یا به «زمان»ی که به گذشته تعلق دارد، گذشته ای که دیگر نیست و فاقد هستی است مگر صرفاً در ذهن؛ به بیانی دیگر به «گذشته‌ای که هم اکنون هستی‌اش مطلقاً ذهنی‌ است....
و اکنون با نوع جدیدی از «هستی» مواجه می‌شویم: «هستیِ ذهنی»؛ مانند تمامی خاطرات و محفوظات ذهنی؛ اما نکتة جالب اینجاست که پارمنیدس به هیچ عنوان نمی‌تواند این نوع هستی را با وجودیکه «به اندیشه درمی‌آید» به تصرف فکری خود درآورد و آنرا بخشی از نظریه خود بداند؛ آنهم تنها به این دلیل که این «هستیِ ذهنی» از تاریخ و زمان برخوردار است. یعنی از آنجا که محل زیست‌اش در ذهن آدمی‌ست، هم تاریخ و زمان شکل گیری دارد و هم تاریخ و زمان نابودی؛
بهرحال همانگونه که دیدیم، پارمنیدِس با افتادن در دام لغزش‌های زبانیِ ناشی از تعارضات مفهومی، منکر وجود واقعیات تجربی مبتنی بر «حواس» می‌شود. به عنوان مثال پنداشت او بر این است که اگر «عدم» به مفهوم نیستی است، در چنین صورتی نمی‌توان در عین حال گفت که «عدم، وجود دارد» (یا « نیستی، هست»)؛
اما نکتة جالب‌تر اینجاست که برخی از مفسرانِ پارمنیدس به عوض افشای این خطا و لغزش منطقِ زبانی، عمل انکار «حواسِ» پارمنیدس را ناشی از «ایدآلیستی» بودنِ فلسفة او تعبیر کرده‌اند. چنانچه در کتاب رادا کریشنان اینگونه می‌خوانیم:
«تضاد ماده‌گرایی (ماتریالیسم) و انگار گرایی (ایدآلیسم) در نظام پارمنیدس که برنت با روشی مادی مورد تبیین و تفسیر قرار داده است، می تواند از منظر انگار گرایی یا ایدآلیستی نیز توجیه گردد [...] آدامسون و گومپرز نیز با تفسیر ایدآلیستی از فلسفة پارمنیدس موافقند. آدامسون معتقد است که پارمنیدس اگر نه به مفهوم ذهنی یا نفسانی دست کم به مفهوم غیر مادی رسیده بود.» (ص 32) .
بنابراین فلسفة پارمنیدِس، نقطة مقابل فلسفة هراکلیتوس است. زیرا همانگونه که پارمنیدس بر خلاف نظر وی، نه تنها هیچ اعتمادی به «حواس آدمی» نمی‌کند، بلکه کمترین جایی برای «صیرورت» و یا تغییر و «شدن» قائل نمی‌شود.
اما فیلسوف دیگری که جزو فلاسفة «طبیعت‌گرایان» به شمار می‌آید، امپدکلس (حدود 495 ـ 435 ق. م.) نام دارد. احتمالاً او نخستین فیلسوفی است که جهان را نه برآمده از «یک عنصر» بلکه حاصل ترکیب و آمیزش «چهار عنصر» یعنی عناصرِ«آب، خاک، هوا و آتش» می‌دید. به باور او این عناصر هر کدام به تنهایی «جاویدان، فناناپذیر و غیر قابل تغییر» هستند. اما زمانی که با یکدیگر ترکیب شوند، آنزمان است که تبدیل به شیئ می‌شوند و آن شیئ قابل تغییر، حرکت و نیز فناپذیر می‌شود.
بنابراین چنانچه می‌بینیم، امپدوکلس نخستین فیلسوفی است که صحبت از «چند عنصر» به عنوان بنیان هستی می‌کند. به عنوان مثال اگر طالس، کل عالم هستی را مبتنی بر«آب» می‌دید، و یا هراکلیتوس همه چیز را برآمده از «آتش»ی می‌دانست که وحدت بخش تمامی تناقضات است، اینک امپدوکلس تصویری از هستی ارائه می‌دهد که به جای یک عنصر، از چندین عنصر ساخت یافته است. که ترکیب‌شان جهان و موجودات در آنرا رقم می‌زند.
جدا از طرح «تکثر عناصر بنیادی»، شاید بتوان گفت کار شگفت دیگری که فلسفة امپدوکلس به انجام رسانده، نحوة تلقی او از «عشق و نفرت» به منزلة عنصرهایی مادی است. به بیانی او علت بنیادیِ ترکیب عناصر چهارگانه (آب، خاک، آتش و هوا) را در عنصرِ «مهر » و علت بنیادی گسست و نابودی را در «کین» می‌داند. به نظر می‌رسد امپدوکلس سعی دارد تا «طبیعت» و عناصر وجودیِ آنرا فراتر از چارچوبهای معمول ببرد. معتقد است :
«آنچه باعث آمیختن یا گسیختن عناصر می‌شود، همانا «مهر» و «کین» است، این دو اموری انتزاعی نیستند بکله مانند عناصر چهارگانه عناصر مادی محسوب می‌گردند. مهر وسیلة آمیزش و کین عامل جداییِ چهار عنصر است، مهر و کین برای جهان همانند خون و هوا برای تن‌اند. «عناصر»، جاویدانند؛ اما اشیاء جزئی، ترکیبهای نا استوارند و همواره به یکدیگر تبدیل می‌شوند. اشیاء ذاتی مستقل ندارند و فناپذیری آنها از این رهگذر است. آنچه نمرده است و نمیرد آب و خاک و باد و آتش و نیز دو عامل مهر و کین است »(ص 36).
اکنون می‌خواهیم با تفکرات دموکریتوس (حدود 460 ـ 370 ق. م.) آشنا شویم. او آخرین فیلسوف از گروه طبیعت‌گرایان است، و از آنجا که جهان و هستی را مبتنی بر «اتم»ها می‌دانست، شهرت به سزایی دارد. به باور او این اتم ها که سازندة همه چیز هستند غیر قابل تقسیمند. جالب اینکه دموکریتوس زمانی سخن از اتم ها گفت که هنوز هیچ کدام از ابزارهای علمی به وجود نیامده بود. بنابراین مشخص است که سخن وی تنها در اثر تأمل عقلانی بوده است. بهرحال او فیلسوفی نبود که حواس را انکار کند اما بر نسبی بودن آنها تأکید می‌کرد. هر چند معتقد است که « ما از طریق حواس هیچ چیز قابل اطمینانی دربارة حقیقت نمی‌دانیم» (ص 41) ، اما به خوبی از این مسئله نیز آگاه است که بدون یاری همین حواسِ غیر قابل اطمینان قادر به دریافت حقیقیت نخواهیم بود، چرا که طبق گفتة راداکریشنان، بنا بر نظریة معرفت وی:
« بدان گونه که روح مانند هر چیز دیگر از اتمها ترکیب یافته است، احساس نیز باید، نتیجة تأثیر اتمهای خارج بر اتمهای روح باشد. عضوهای حسی در حکم راههایی هستند که اتمهای خارجی از آنها به حیطة اتمهای روح می‌رسند. آنجه ما می‌بینیم عین اشیاء نیستند، بلکه تصویرهایی هستند که اجسام دائماً از خود می‌پراکنند. هر تصویر عین جسمی که از آن ساطع می‌شود نیست، بلکه تصویری است که بر اثر دخالت هوا دگرگون شده است» (ص 40 ـ 41).
مسلماً دانستن اینکه در حدود 2400 سال قبل، خردمندی بوده که جهان و عالم هستی را متشکل از «اتم» در معنای ذرات ریز تجزیه ناپذیری می‌دانسته که از پیوستن به یکدیگر و یا گسستن از یکدیگر موجب شکل گیری یا نابودی اشیاء در طبیعت می‌شده‌اند، به خودی خود جالب است، اما این باور وی که برخلاف امپدوکلس، برای «جذب و یا گسست» (و یا حتا برای «حرکت») ، به دنبال دلیلی اخلاقی نبوده است، به همان اندازه مهم است:
«مطابق نظر دموکریتوس این اتمها به واسطة وزن و اندازة متفاوتی که دارند در همان آغاز در یک حالت حرکت دوری قرار می‌گیرند. به این ترتیب حرکت در ذات مادة نخستین موجود است و ما دیگر مانند امپدوکلس و آناکساگوراس نیازی نداریم تا برای توجیه حرکت به نیرویی خارجی قائل شویم» (ص 40).
بهرحال مطلب دیگری هم که در اینجا گفتن‌اش دربارة دموکریتوس ضروری به نظر می‌رسد، گرایشات عقلانی او نسبت به کنترل شور و احساسات است. از نظر وی «خوشبختی» و «سعادت»، به معنای لذت جسمانی نیست. او شادمانی و یا خوشبختی و سعادت حقیقی را در لذت روحی می‌داند. چنانچه می‌گوید:
«"بهترین چیزی که برای انسان وجود دارد این است که زندگی خود را طوری بگذراند که هر چه بیشتر لذت برد و هرچه کمتر به الم افتد". به عقیدة اوکمال مطلوب انسانی لذت جسمانی نیست، بلکه بهزیستی و شادمانی است که آن چیز روحی است» (ص 41).
اما قبل از آنکه سخن دربارة دموکریتوس را به پایان بریم، بد نیست به این نکته نیز اشاره داشته باشیم که همانگونه که شاهد هستیم گریز از رنج و کسب لذتِ فارغ از رنج، مسئله‌ای است بسیار کهن؛ گویی انسان همواره در جستجوی راهی برای تصاحب «خوشبختی» بوده است....
باری، همانگونه که به اتفاق دیدیم، متفکران «طبیعت‌گرا»ی پیشاسقراطی، دلمشغولی یکسانی در خصوص «چیستیِ هستی» داشتند. پرسشی که شاید امروزه طراوت و تازگی‌اش را برای عموم فلاسفه‌ از دست داده باشد، زیرا قرنهاست اصلاً فلسفه اندیشیدن به این گونه مسائل را به قلمرو علوم طبیعی واگذار کرده‌است؛ همانطور که طبابت و یا شاعری و یا تعلیم و تربیت را به گروههای تخصصی ـ شغلی دیگر واگذار کرده است. اما صرف نظر از دلمشغولیِ مشترکی که برای هر کدام از این متفکران (ونیز متفکران طبیعت گرای دیگری که به آنها نپرداختیم)، مهم بوده است، آنچه از این مجموعة بررسی، آموختیم این بود که گویی هر فکر و اندیشه‌ای، فکر و اندیشة دیگری را به وجود می‌آورد.
به بیانی از نقطه‌ای که شروع کردیم (که مسلماً می‌توانسته نقطة واقعیِ آغازین در تاریخ فلسفه نبوده باشد، بلکه صرفاً ما از آنجا شروع کرده‌ایم)، به تدریج قلمرویی برپا شد که به یاری واکنش‌های متفکرانِ پیشاسقراطی (معروف به طبیعت‌گرا) نسبت به اندیشة یکدیگر ایجاد شده بود. یعنی همانگونه که در ابتدای متن هم گفتیم، یکی از شاخص‌های شناسایی «فلسفه»، عمل فلسفیدنِ آن است؛ عملی که در خصوص هر کدام از فیلسوفانی که دیدیم به یاری اندیشة دیگری آنرا انجام گرفت. و این بدین معنی است که فی‌المثل بدون وجود اندیشة «طالس» در خصوص معرفتِ هستی‌شناسانة او (که آب را به منزلة عنصر بنیادین هستی و شکل گیری جهان می‌دید)، بعید بود که عمل فلسفه‌ورزی دربارة ماهیت هستی، به پارمنیدس و نظریة هستیِ جاودانه و غیر قابل تغییرِ وی و یا به هراکلیتوس و نظریة صیرورتِ او و یا امپدوکلس و نظریة «چند عنصریِ» وی منتهی شود.
در همین ابتدای امر، به لحاظ روش‌شناسی، توجه به این «زمینه‌»های فکری (که مسلماً برای هر متفکر به عنوان پیش‌فهم‌) به شمار می‌رود، از اینرو اهمیت دارد که به عنوان نوآموز فلسفه خوب متوجه این مطلب شویم که «اندیشه و اندیشه‌ورزی» به هیچ وجه ذاتی مستقل از جهان و چیزهای موجود در آن ندارد. امروزه فیلسوف می‌داند که اگر پرسش از ماهیت جهان را به علم واگذار کرده است، در عوض علاقه‌اش را معطوف «پرسشگریِ» آدمی کرده است. برای او اینکه علت بنیادی «هوا» باشد و یا «آب» یا «آتش»، و یا «چند عنصری» باشد، کوچکترین اهمیتی ندارد، برای فیلسوف مهم نحوة اندیشه‌ورزیِ طالس، و .... ، است؛ فی‌المثل اینکه هراکلیتوس به نحوی بیندیشد (یا به بیانی اندیشه ورزی کند) که تفکرش سر از «صیرورت» درآورد. و آنرا بر تارک تاریخ اندیشة بشری به نام خود حک کند. نحوة اندیشیدنی که همانگونه که گفته شد، اصلا بعید بود که بدون وجود تفکرات پیش از هراکلیتوس شکل بگیرد.
به عبارتی مهم برای ما در همین ابتدای کار این مطلب است که بدانیم برای آنکه قدرت اندیشه‌ورزی داشته باشیم نیازمند جهانی هستیم که در آن زندگی کنیم و نیز مسائلی که ایجاد پرسش کند.

پس از متن :
برای نوشتن این متن از کتاب تاریخ فلسفة شرق وغرب ، جلد دوم : تاریخ فلسفه غرب ، زیر نظر سَروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم 1382 استفاده شده است.

نظریه به زبان ساده ، فلسفه : از طالس تا هراکلیتوس (1)

نظریه به زبان ساده ، فلسفه: «فلاسفة پیشاسقراط، طبیعت‌گرایان» :
اطالس، آناکسیمنس، آناکسیمندروس ، هراکلیتوس
نوشته : زهره روحی

در بخش حاضر به نظریات فلسفی خواهیم پرداخت، و طبعاً زمانی که از «فلسفه» سخن به میان می‌آید، می‌باید آمادة مواجهه با تاریخ طولانی اندیشة بشری شویم و به افق فکری انسان در مقاطع تاریخی متفاوت نگاهی اندازیم تا دریابیم که در هر دوره‌ای «آدمی» چگونه و به چه چیزهایی فکر می‌کرده است.
بنابراین در همینجا، یعنی در اولین گام متوجه این مسئلة مهم می‌شویم که سر و کارِ «فلسفه» با فکر و اندیشه است. اما آیا هر فکری می‌تواند «فلسفی» تلقی شود!؟ به عنوان مثال زمانی که دوست‌‌‌مان از شهر ماکو، ما را به همراه خانواده چند روز در فصل تابستان به خانه‌اش دعوت می‌کند و در پاسخ به وی می‌گوییم «باید درباره‌‌اش فکر کنیم»، و به طور مشخص منظورمان از این جمله، بررسی و برآورد هزینه سفر همة اعضاء خانواده است، آیا می‌باید این فکر و بررسی را عملی فلسفی دانست!؟
مسلماً پاسخ منفی است. و همینجا معلوم می‌شود که منظور از«فکر» یا « اندیشه»، نه محاسبة امور جاری در زندگی روزمره و یا چگونه انجام دادن آنها، بلکه فکر به «چیستی» و یا ماهیتِ امور زندگی است. با ذکر یک مثال مسئله را توضیح می‌دهیم:
اگر زمانی که در حال فکر کردن به دعوت دوست خود هستیم، یکمرتبه متوجه شویم که سر از پرسش در خصوص «ماهیت سفر» درآورده‌ایم، و در اثر این پرسش، فی‌المثل متوجه شباهت بین هستیِ موقت انسان در جهان، و موقعیتِ استعاریِ «مسافر» بودن‌‌مان شویم (و افکاری از این دست را در ذهن بپرورانیم)، بله در اینصورت پاسخ مثبت است . زیرا در حال عملی فلسفی بوده‌ایم؛ آنهم به این دلیل که از مسئلة هزینة سفر و یا دیگر مسائل جاری زندگی روزمرة خاص خویش فراتر فکر کرده‌ایم و در نتیجه با پدیدة عام «وضعیت مسافر بودن همة انسانها در جهان» مواجه شده‌ایم.
مسلماً اندیشه‌ورزی مانند هر کار تولیدی دیگر با «کیفیت» سر و کار دارد، فی‌المثل اینکه چنین افکاری از محتوای خوبی برخوردار باشند یا بالعکس با افکاری سطحی پر شده‌ باشند، موقعیت بسیار مهمی در جلب نظر دیگران دارد و به هیچ وجه نمی‌توان آنرا نادیده گرفت. اما منظور از افکار فلسفی در اینجا صرفاً تأکید بر این مطلب است که همة ما حتا برای لحظات کوتاهی هم که باشد، به عمل «فلسفه ورزی» روی می‌آوریم. شاید اصلا بتوان اینگونه گفته که آدمی با توجه به مسائل واقعی و روزمرة زندگی‌اش «به عنوان منبع الهام»، به لحاظ فکر و اندیشه قادر است از وضعیت روزمرة خویش فراتر رود، و خود را به موقعیت کلی‌تری برساند. موقعیتی‌ که به وی این امکان را می‌دهد تا از طریق عام کردن مسائلِ روزمره‌اش، به بازنگری الگوهای ارزشی و هنجاری مورد استفاده‌اش بپردازد. کاری که «انسان مدرن» (که منظور همان انسانی است که در حال خواندن این سطور است و با نحوة زندگی مدرن آشناست) همواره «آمادة» ارزیابی دائم آنهاست. آنهم درست در لحظات حساسِ زندگی‌اش؛
و باز در نمونه‌ای دیگر، می‌توان از برخی از اشعار حافظ و یا اکثر رباعیات خیام مثال آورد که گمان می‌کنم همگی با آنها آشنایی داریم، غزلها و رباعیاتی که مهم‌ترین و قدیمی‌ترین پرسشِ فلسفی را مطرح می‌کنند: پرسش از هستی و نیستی («از بهرِ چة این آمدن و رفتن») و یا به قول فرنگی‌ها «بودن یا نبودن....»؛
اما یکی از ویژگی‌های تفکر فلسفی که احتمالاً از مهمترین آنهاست، نگاه کردنِ خارج از «عادت» به چیزهاست. شاید بزرگترین تفاوت نگاه «فیلسوف» و نگاه مردم عادی در این باشد که او قادر به ارتباط چیزها بدون عینک عادت‌ها و در نتیجه کشف وضع جدیدی‌ست؛ و از آنجا که برای فیلسوف امر بدیهی وجود ندارد، نگاهش همواره کنجکاو و تازه است؛ از این بابت او همانند کودکی‌ست که نسبت به جهان و چیزهای پیرامون‌اش «به راستی» دچار احساس شگفتی می‌شود و با انبانی از پرسش درصدد شناسایی و یا کشف آنهاست.....
باری، همانگونه که در ابتدا گفتیم، سخن گفتن درباره «اندیشه بشری»، به نوعی ما را به گذشته می‌برد. به زمان‌های خیلی خیلی قدیم. شاید حتا جایی که نخستین اسطوره‌ها زاده شده‌اند؛ فرقی هم نمی‌کند شرقی باشند یا غربی؛ بنابراین چنانچه می‌بینیم با قلمرو بسیار وسیعی سر و کار داریم و همین امر ما را ملزم به انتخاب عرصة نگرش و نیز تعیین محدودة تاریخی می‌کند. به بیانی در همین لحظه می‌باید تصمیم بگیریم که چارچوب بحث‌های خود را در خصوص کدام فلسفه قرار است برپا کنیم.
اما برای این تصمیم، می‌باید دلیل این قبیل بررسی ها را جستجو کرد و از آنجا که هدف از بر پا ساختن این قبیل بحث‌ها، فهم و درک بهتر مسائل زیست جهان‌مان است و باز از آنجا که بسیاری از این مسائل، یا برخاسته از نحوه زندگی مدرن است و یا مبتنی بر «مطالباتِ» زندگی به شیوة مدرن است، و طبعاً بررسی آنرا تا به امروز، تفکرِ به اصطلاح «غربی» به عهده گرفته است، متمرکز بر مباحث آن یعنی «فلسفه غربی» خواهیم شد که از قضا به دلیل داشتن همت لازم برای شناسایی پدیده‌های متفاوت، خواهی ـ نخواهی یکه‌تاز عرصه‌های متفاوت فکری (اعم از مدرن و یا پست مدرن) بوده است. از اینرو چارچوب بحث را (و مسلماً به طور گزینشی) در پیش زمینه‌های فلسفی آن قرار می‌دهیم یعنی در فلسفه‌های یونانی و الئایی و ... یا بهتر است به طور دقیق‌تر بگوییم در قلمرو حکیمان پیشا سقراطی؛
***************

بنابراین فلسفه‌ای را مورد مطالعه قرار می‌دهیم که برای «فکر کردن» جایگاه ویژه‌ای قائل بوده و فلاسفة آن دیار راه سعادت و به روزیِ بشر را در پرورش فکر و اندیشه می‌دانستند. راداکریشنان درباره راه و رسم زندگیِ یونانیان باستان می‌گوید:

«آنان فرهنگ انسانی را از طبیعت جدا نمی‌دانستند و میان دنیای درونی فرهنگ و دنیای بیرونی طبیعت جدایی نمی‌شناختند، طبیعی و ساختگی را وابسته به یکدیگر می‌شمردند و به وحدت فکر و اراده و باطن و ظاهر اعتقاد داشتند. می‌گفتند که هر چه انسان را در راه صدق و شرف به پیش راند عاملی فرهنگی است؛ ... فکر یونانی از معتقدات جزمی دینی آزاد است و از این رو قدرت آنرا دارد که به وجهی علمی و بی‌غرضانه مسئله جهان و میرایی را تبیین کند و اخلاقی فارغ از منابع و استناد و الهام به بار بیاورد» (ص 20).

اما پرسش مهم این است که اینان درباره چه چیزهایی فکر می‌کردند؟ واضح‌تر بگوییم، فیلسوفان پیشاسقراطی چه پرسشهایی را پیش می‌کشیدند به معنایی، چه چیزهایی برایشان اهمیت داشته است؟
مسلم است که به همة پرسش‌ها و یا تفکرات آنها نمی‌توان پرداخت، اما با انتخاب تعدادی از آنها می‌توانیم به کلیت مسائلی دست یابیم که ذهنِ آنان را به خود مشغول داشته بود. شاید جالب باشد که بدانیم نخستین پرسشها و تأملات فلسفی دربارة «هستی» بوده است. بله همین جهان هستیِ بی‌نهایت.....
امروزه به دلیل وجود علم و نهادینه کردن آن در سطوح آموزشیِ مختلف، از همان کودکی به ما آموخته می‌شود که فی‌المثل پیدایش هستی و جهان را اصلا «چگونه» ببینیم و بفهمیم. اما متاسفانه «روش دیدن» و یا «فهمیدن و درک مطلب کردن» بسیار ابزارگرایانه است.
یعنی در قاب و چارچوب شسته رُفتة «شیء انگارانة بی‌ارتباط با ما» دربارة جهان هستی گفت و گو می‌شود. به بیانی از همان ابتدا به کودکِ در مقام «دانش آموز» آموخته می‌شود با نگاهی فاصله‌دار و به مثابه شیئی کاملاً بی‌ارتباط با «او» به «زمین» و «کهکشانها» و کلاً جهان هستی نگاه کند و درباره‌اش سخن بگوید. و متأسفانه نام این آموزة نافیِ پیوند انسان و هستی را «علم» هم می‌گذارند. اما جالب اینکه پس از آنکه کودک دیروز را با آموزه‌های «شیئ انگارانه» به سن و سال بلوغ می‌رسانند و مطمئن می‌شوند که به مثابه یک مصرف کنندة اصیل، آمادة بلعیدن تمامی منابع است، با بوق کرنا مدام در رسانه‌های عمومی «گفتمان های درست مصرف کردن» را راه می‌اندازند و بدین ترتیب بی‌آنکه در شیوة آموزشی و پرورشی کمترین بازنگری‌ شود، با پیروی از همان روشِ ابزارگرایانه بار دیگر، «منابع» بسیاری را صرف تبلیغاتِ بی‌فایدة خود می‌کنند ...
باری، همانگونه که گفته شد مهمترین مشغلة ذهنیِ فیلسوفان پیشا سقراطی دربارة عنصر اصلی جهان هستی بوده است. می‌خواستند بدانند مادة نخستینِ این جهانی که در آن زندگی می‌کنیم ازچه بوده است. بنابراین پرسش از مادة بنیادیِ جهان هستی، نظم دهندة چارچوب فکری متفکران نخستین در فلسفة به اصطلاح غربی بوده است. و این یعنی «تاریخ اندیشة بشر» تا شکل‌گیری پرسش فلسفی از هستی در باب اینکه منظور از آمدن به این جهان چیست، هنوز فاصلة زیادی دارد، در حال حاضر (که منظور همان دوران فیلسوفان پیشاسقراطی است) درکِ «ماهیت عنصر بنیادیِ هستی» مهمترین مسئلة ذهنیِ متفکران پیشاسقراطی است.
اما از یک مسئلة بسیار مهم نمی‌باید غفلت کرد: اینکه متفکر پیشاسقراطی با طرح پرسش عنصر نخستین جهان هستی، دارد تلاش می‌کند تا با توسل به این پرسش، «تفکر» را از «اسطوره» جدا سازد؛ اگر تا پیش از پرسشهای فلسفیِ وی، پیدایش جهان مبتنی بر تصورات اسطوره‌ای بود، اکنون او در مقام «فیلسوف» می‌کوشد پاسخی برخاسته از جهان واقعی و عینی برای پرسش خود بیابد. و چون جهان واقعی در نظرش صرفاً به مفهوم جهان طبیعی است، در میان عناصری چون آب، خاک، هوا و آتش به دنبال پاسخ فلسفی خود می‌گردد. از اینرو به این گروه از متفکران، فیلسوفان «طبیعت گرا» گفته می‌شود که در واقع به نوعی نخستین دانشمندان کیهان شناس نیز هستند.
به عنوان نمونه ظاهراً طالس (تاریخ تولد 625 قبل از میلاد مسیح و تاریخ فوت 546 قبل از میلاد مسیح) نخستین متفکری بوده که سعی در جدا کردن «اندیشه» از «اسطوره» داشته است. از نظر او نه تنها «آب»، عنصر اصلی هستی است، بلکه زمین نیز بر روی آب شناور است. راداکریشنان می‌گوید:
«عظمت طالس در این است که قبل از هر کس دیگر به جای اینکه بپرسد شیئی نخستین چه بوده، می‌پرسد که اکنون عنصر اصلی هستی یعنی آنچه جهان از آن ترکیب یافته است، چیست و سپس در پاسخ آب را اقامه می‌کند. موافق نظر طالس آب بیش از اشیاء دیگر می‌تواند تغییر شکل دهد و به صورت جامد و مایع و بخار درآید». (صص 22 ـ 23).
واقعیت این است که از دوران پیش از میلاد مسیح اطلاعات بسیار اندکی موجود است، خصوصاً اگر بخواهیم قابل اعتماد هم باشند، اما ظاهراً یکی دیگر از اعتقادات فلسفیِ بسیار مهم طالس که در کتابهای متعدد به آن استناد شده است، باور وی به هستیِ سرشار از خداست. چنانچه معتقد است که «همة اشیاء (همه چیز) سرشار از خدایانند». اینکه منظور دقیق طالس از این گفته چه بوده، مشخص نیست. اما از آنجا که دغدغة ذهنی‌اش در خصوص «هستی» و عنصر نخستین آن بوده، می‌شود این احتمال را داد که «خدای سرشار» او که در همة چیزها و یا همة اشیاء موجود است، همان تک تک اجزاء هستی‌ای است که عنصر اولیه‌اش همانا«آب»است. بهرحال راداکریشنان در اینباره می‌گوید:
«[می‌باید] فلسفة طالس را نه تنها فلسفه‌ای که روان را مشتق از ماده، بلکه فلسفه‌ای که همه چیز را دارای روان می‌داند بشماریم. آنگاه که طالس می‌گوید "همة اشیاء سرشار از خدایانند" آهن‌ربا و کهربا را به عنوان دو نمونة متناسب انتخاب می‌کند تا بدین وسیله این نظر کلی را که همة اشیاء از خدایان پرند به اثبات برساند»(ص 23).
به همین ترتیب می‌توان از فیلسوف دیگری به نام آناکیسمنس نام برد که به باور او جوهر نخستین همة اشیاء، نه آب بلکه «هوا»ست؛ «هوا»یی که جهان هستی را در گروی خود دارد (ص 24). اما با نگرش متفکر دیگری به نام آناکسیمندروس، ماده‌گرایی و یا فلسفة طبیعت وارد مرحلة تازه‌ای می‌شود؛ زیرا از نظر وی نه تنها جوهر نخستین می‌باید از ماده‌ای زوال ناپذیر باشد بلکه لازم است فارغ از هر گونه تعیّن مادی نیز باشد. وانگهی او به طرح جاودانگی مادة نخستین می‌پردازد و آنرا لازمة قدرت و توانایی آفرینندگی می‌داند و از اینرو آنرا «الاهی» می‌داند. به گفتة خودش: «آنچه رنگ هستی دارد در معرض نابودی است»، این جاودانگی و یا زوال ناپذیری است که «الاهی» یا خدایی محسوب می‌شود.
بنابراین همانگونه که می‌بینیم، با نظریة آناکسیمندروس «مادة نخستین»ی که عنصر اصلی هستیِ جهان محسوب می‌شود و جهان طبیعی را با تمامی عناصر آب و خاک و هوا و آتش می‌سازد، به دلیل جاودانگی‌ و الاهی بودن‌اش، خود به خود فراتر از عناصر چهارگانه‌ای که در طبیعت می‌بینیم و شاهد عینیت آن هستیم قرار می‌گیرد.
اما اکنون این پرسش پیش می‌آید که آیا با نحوة «تفکر» آناکسیمندروس، «فلسفة پیشاسقراطی» در حال دگرگون کردن فضای زیستیِ خویش نیست؟ به بیانی به نظر می‌رسد، آناکسیمندروس با طرح «جوهر جاویدان و زوال ناپذیر و نامتعین و الاهی»، در کار دور کردنِ «فلسفه» از جهان طبیعتِ عینی و به همین نسبت نزدیک کردن‌اش به طبیعت (یا ماده)‌ای غیر عینی است. بنابراین با آناکسیمندروس، «تفکر بشری» وارد مرحله جدیدی می‌شود، زیرا به وضوح می‌بینیم که در قلمرو فلسفیِ پرسش از ماهیت عنصر نخستین، مسئلة دیگری هم اضافه شده است : «جاودانگی»؛ از نظر آناکسیمندروس همانگونه که می‌بینیم عنصر نخستین، می‌باید نامیرا و زوال ناپذیر باشد. یعنی عنصر یا ماده‌ای که به دلیل بی‌زمانی، جاودانگی و الوهی بودن‌اش، بتواند به وجود آورندة هستی و تمامی چیزها و اشیاء موجود در جهان باشد.
جالب است بدانیم تحول این افق جدید فلسفی به گونه‌ای است که حتا از ارائة نظریه‌ای درباره «سرانجام کار»، کوتاهی نمی‌کند. چنانچه به باور آناکسیمندروس: «در پایان ادوار دیریاز کیهان همه چیز به جوهر نخستین یا مادة اولی که همان وحدت اصیل و وجود کلی است باز خواهد گشت» (ص 25).
اندیشمند دیگری که قرار است با نظریه‌اش آشنا شویم، هراکلیتوس (535 ـ 475 ق.م) است. نامی که احتمالا برای بسیاری آشناست. او همان متفکری است که گویندة عبارت جاودانی«هرگز در یک رودخانه دوبار قدم نمی‌گذاریم» است. سخنی که کنایه از «گذر زمان و تغییر و صیرورت هستی» دارد. وانگهی احتمالاً او نخستین متفکری است که از ضرورت وجود «اضداد» سخن گفته است: چنانچه معتقد است:« ناسازگاری اضداد در واقع هم آهنگی است» (ص26). شاید ساده‌ترین توضیح برای این گفته این باشد که فی‌المثل فقط به یاری «مرگ» است که می‌توانیم درکی از «زندگی» داشته باشیم. و یا وجود پیری است که جوانی را قابل فهم می‌سازد. پس به باور هراکلیتوس هر آنچه که به نظر ما «متضاد» می‌آید، در واقع (همان تضاد) برخوردار از امکان مهمی است که به واسطه‌اش قدرت درک چیزها را برای ما به وجود می‌آورد.
بنابراین مطابق روش هراکلیتوسی اگر برای آنکه بفهمیم «شب» چیست، نیاز به حضور «روز» در جهان هستی داریم، این می‌تواند به این معنی باشد که «شب و روز» در عین گوناگونی و «تفاوت و ستیزی» که با یکدیگر دارند، «یک چیز واحدند»؛ چنانچه به باور هراکلیتوس: « حکمت، تنها عبارت از معرفت بر احوال اشیاء بیشمار نیست، بلکه عبارت از ادراک وحدت بنیادی اضداد متخاصم است» (ص 26).
یعنی علاوه بر وجود هریک به مثابه ضرورت وجودی دیگری، مبتنی بر واحدِ برخاسته از «صیرورت» اند: «واحد پیوسته کثیر می‌شود و کثیر خود واحد می‌گردد. بنابراین واحد، جوهری پایدار یا ذاتی ثابت نیست بلکه نیرویی است فعال یا اراده‌ای است منعطف به صیرورت» (ص 27).
با توجه به نظریة آناکسیمندروس در خصوص جاودانگیِ عنصر نخستین هستی (که آنرا ماده‌ای زوال‌ناپذیر و همواره ثابتی می‌داند که منشاء وجودی «هستی» است و به هنگام نابودی چیزها، آنها را به خود باز می‌گرداند)، به نظر می‌رسد فلسفة «صیرورتِ» هراکلیتوس در برابر آن قرار می‌گیرد. چون اگر همة تضادها و گوناگونی‌ها، یک چیز واحد باشد، و بر همین اساس هستی و نیستی یک چیز واحد باشند، پس مسئلة جاودانگی و مادة خداییِ عنصرِ نخستینِ ثابت و «بیرون از زمان و تغییرِ آناکسیمندروسی» به شک و تردید می‌افتد.
بنابراین همانگونه که می‌بینیم هراکلیتوس هم همچون آناکسیمندروس، و البته به شیوة خویش فلسفة طبیعت‌گرایان را متحول می‌سازد و فضای خاص‌تری برای اندیشه‌ورزی دربارة «ماهیت هستی» در قلمرو فلسفه ایجاد می‌کند و بدین ترتیب فاصلة بیشتری با علم کیهان شناسی به وجود می‌آید. فراموش نکنیم که فقط به واسطة اندیشه‌ورزی و یا به اصصلاح «فلسفیدن» است که می‌توانیم به مفهوم ضرورت وجودیِ تضاد و یا صیرورتِ مورد نظر هراکلیتوس دست یابیم. و این یکی از نشانه‌های تحولی است که از آن سخن گفتیم.
بر همین اساس حتا آنجا که هراکلیتوس بنا بر سنت فلاسفة طبیعت‌گرا، به استقبال پرسشِ عنصرِ نخستین می‌رود و «آتش» را (به عنوان عنصر اولیة هستی) معرفی می‌کند، به نظر می‌رسد این آتشی که بنیاد تضاد و دگرگونی است و خود نیز همواره به وسیلة نیروی آتش‌زایی خویش زوال می‌یابد و دود می‌شود و جای خود را (ظاهراً ققنوس‌وار) به مادة سوختنی جدیدی می‌دهد، استعاره‌ای از یک نیروی همواره در حال تغییر است. به قول راداکریشنان« [آتش مورد نظر هراکلیتوس] از مفهوم جوهر مادی یا انرژی مادی عام تر است. در نظر او آتش وجه جسمانی نیرویی است سوزان و خلاق و سازنده و ویرانگر که همواره در کار تغییر است» (ص 27).
بحث هراکلیتوس یکی از بحث‌هایی است که در آینده حتما به آن مراجعه خواهیم کرد. زیرا فلسفة «تضاد»ها و خصوصاً «صیرورت» (یا شدن)، برای بسط نظریات فلاسفه‌ای که در آینده با آنها آشنا خواهیم شد، حاوی نکته‌های بسیار مهمی است.


پس از متن :
برای نوشتن این متن از کتاب تاریخ فلسفة شرق وغرب ، جلد دوم : تاریخ فلسفه غرب ، زیر نظر سَروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم 1382 استفاده شده است.

نوربرت الیاس و جامعه شناسی پیری و مرگ

نوربرت الیاس و جامعه شناسی پیری و مرگ (پیری و مرگ در عرصه فراموشی)

نقد و بررسی کتاب «تنهاییِ دمِ مرگ» و پی‌گفتار پیر شدن و مردن، اثر نوربرت الیاس؛

ترجمه امید مهرگان ـ صالح نجفی

نوشته زهره روحی

قبل از متن
برای درک برخی از مسائلِ بشری همچون «پیری» حتماً باید شرایطی داشت، احتضار که دیگر جای خود دارد. بحث را با «پیری» آغاز می‌کنیم. موقعیتی که تفسیر و توصیف‌اش کاری‌ست بس دشوار، چرا که عین «زندگی»‌ست. اما آن ساحت از «زندگی»‌ای که در سیرِ به اصطلاح طبیعیِ خود، علی‌رغم «سرشاری» از «خواست بودن»، علناً و بدون اندکی اراده‌گرایی، بی‌وقفه در حال گواهی به تناهی‌مندی‌ خویش است. از این رو، (حداقل برای گروهی)، موقعیتِ گریزناپذیرِ «پیری»، مصادف است با تناقضی هولناک....
بهرحال اینطور که به نظر می‌رسد، «پیری» از یکسو اشاره‌ای‌ست به واقعه‌ای وجودی؛ و از سوی دیگر تحت تأثیر موقعیت‌های اجتماعی‌ست؛ بنابراین «تصمیم‌گیری» دربارة نحوة درک پیری (فی‌المثل اینکه «چگونه آنرا درک کنیم»)، ذهنیتی اشتباه است. زیرا حضورش برای ما (در مقام آدمی : موجودی همواره در موقعیت)، هرگز نمی‌تواند به منزلة «شیئی در آنجا»، باشد تا مثلاً سراغش رویم و آنرا بررسی کنیم....؛ بلکه به دلیل بستگی‌اش به «موقعیت‌»های هستی‌شناختی ـ اجتماعی (به مثابه‌ یک سری روابطِ پیچیده و نامرئی) فقط می‌توانیم (با اندوخته‌های هستی‌شناسانه و اجتماعیِ خود‌) با آن در روابط و زندگی روزمره مواجه شویم و مانند تمامی موقعیت‌ها نسبت به آن واکنش نشان دهیم.
باری، از آنجا که پیری خاستگاهی‌ هستی‌شناسانه و اجتماعی دارد، فی‌نفسه از عناصر تنش‌برانگیزی برخوردار است. کافی‌ست به موقعیت پرخطرِ از دست دادگی منزلت و جایگاهِ خود در خانواده و اجتماع اشاره کنیم. وانگهی (به لحاظ اگزیستانسیالیستی)، سوای همین تجربة هر دم در حال تزلزلِ اجتماعی، می‌توان از «خلاء وجودی»‌ای گفت که همراهِ توأمان تصورِ «نداشت افق در آینده» است: وضعی به غایت بشری و دشوار که «مسئله»‌اش همواره پیش روی بشر است.
اما برای درک چنین خلایی، باید واجد شرایط خاص خود بود. زیرا این «خلاء وجودی»، به لحاظ ماهیتی، اساسش در مشروط بودگیِ بشر است: یعنی در تناهی‌مندی و پتانسیل‌های درکِ اگزیستانسیالیسیتی این وضعیت...
اما پتانسیلِ این درک، به خودی خود در همة آدمها وجود ندارد، زیرا ارتباطی تنگاتنگ با تجربة زندگی و سن و سال آدمی دارد. یعنی نمی‌توان از جوان 25 ساله توقع درک اگزیستانسیالیستیِ «موقعیت پیری» را داشت. از اینرو برای درک و فهم آن می‌باید مجهز به تجربة زیسته‌ای از موقعیت‌ها باشیم. به همین دلیل برای توصیف «پیری» و ارائة تفسیری از آن حداقل می‌باید «دیگر جوان نبود».
یعنی تجربة زیسته‌ای از تحلیل‌رفتگیِ «قوا»، به دلیل «سنی» داشت و همچنین در معرض غیر ارادیِ فرایند علنی شدنِ تدریجی و گاه حتا پر شتابِ چین و چروکها و از ریخت افتادگیِ اندامها قرار گرفته باشیم؛ به بیانی صاحب تجربه‌ای غنی از عجز و ناتوانیِ در برابر «غارت رفتگیِ» شادابی، طراوت، استواری و انرژی بود.
در یکی از بحثهایی که پیشتر، تحت عنوان«پیری و جوانی از نظر پی‌یر بوردیو» داشتیم، پیری و جوانی را در میدان رقابت و مبارزه‌ای پنهان و نیمه پنهان بر سر«قدرت»، نشان دادیم: «یکی از طرفین» در جهت حفاظت از موقعیتِ برتری‌ای که پیش از این داشته، و «طرف مقابل» در جهت پس زدن وضع پیشین و فتح قلمرو قدرت به دست خویش ....
باری، نوربرت الیاس هم به «پیری» پرداخته است. اما نه در جهت «ستایش از پیری» (هرمان هسه) و نه در جهت نشان دادن امکانات و ناامکانی رقابت‌آمیز «پیری و جوانی در برابر هم» (بوردیو)؛ بلکه پرداخت الیاس از ناحیه‌ای دیگر صورت گرفته است که در آن بدیهی‌ترین تصور از پیری غلبه دارد: «پیری» به منزلة مرحله‌ای پیشامرگ.
از اینرو بررسیِ وی از پیری در بسیاری مواقع با بررسی مرگ توأمان صورت می‌گیرد: «پیر شدن و مردن»؛ اما نه برای آنکه مخاطب را دچار دلهره و غم سازد بل برای آشکار ساختن «وضعیت ازخود بیگانگیِ» انسان معاصر نسبت به مسئلة «پیری» و «مردن»اش.
*******
احتمالاً فریدریش نیچه (1844 ـ 1900) ، نخستین فیلسوفی بوده، که در عصر مدرن، گفتمان به اصطلاح «دلنگرانی‌های مبتذل انسان مدرن» را بنیان گذارده است. وی در کتاب «چنین گفت زرتشت» خویش، یکی از مشخصه‌های «واپسین انسان» را دلمشغولی بزرگش دربارة طول عمر بیشتر می‌داند.
صرف‌نظر از اینکه نیچه از طرح چنین مسئله‌ای چه قصد و منظوری داشته، واقعیت این است که در کُنهِ برملا کردن خواستهایی از این دست، طنزی هوشمندانه وجود دارد: فی‌المثل اینکه «آدمی» همان موجودی ‌است که به جای استفاده از هوشِ خود در فهم و درک معجزة شگفتِ «هستی» و «حضور»، عملاً به «نیستی» پناه برده است. زیرا به جای «لذتی شگفت‌انگیز از این معجزه»، تمامی همّ و غمِ خود را صرف یافتن «آب حیات» و یا «اکسیر جوانی» می‌کند...!
به بیانی، شاید بتوان گفت که آدمی همان موجودی‌ست که همواره بر علیه «زمان» قیام می‌کند. همان «زمان»ی که در حقیقت یکی از عناصر مسلم بنیانِ هستی‌شناسانة اوست. و بر این اساس می‌توان گفت: «آدمی، تنها موجودی‌ست که بر علیه خویش قیام می‌کند و با آرزوهای عجیب و غریبِ «خدا شدگی» و یا «هستیِ پایدار و همواره ثابت»، عملاً تیشه به ریشة «آدمیت» خویش می‌زند. زیرا با وجودیکه همواره از حضور «خود و جهان» در گذر زمان آگاه است اما در بیشترین فرصتهایش در صدد نفی این آگاهی به سر برده است.
جالب است بدانیم که اگر در تفسیرهای اگزیستانسیالِ مبتنی بر «معجزة هستی»، و امکان شگرف حضور، آنچه از دید «انسانِ مبتذل» و یا آخرین انسان، الا ابد پنهان باقی می‌ماند، «نفسِ زندگی» و شکوه و عظمت آن است، از نظر نوربرت الیاس، آنچه در این دیدگاه پنهان می‌شود، «مرگ» و واقعیت آن است.
شاید با خود بگوییم، «اگر مرگ و واقعیت وجودی‌اش پنهان شود که طوری نیست، اصلاً خیلی هم خوب است که بتوانیم آنرا به فراموشی بسپاریم»؛ اما الیاس در مقام جامعه‌شناس به ما نشان می‌دهد که جدوجهد برای زندگی طولانی، در زندگیِ انسان مدرن، باعث ‌شده است که «گریزناپذیری» مرگ به مثابه واقعیتِ متعلق به ما (آدمی)، فقط «پوشیده شود» بی‌آنکه در واقعیت‌اش تغییری به وجود آید. چنانچه می‌گوید:
"پیش از این در تاریخ بشریت، روش‌های کم‌وبیش علمی برای طولانی ساختن زندگی هرگز تا بدین حد پی‌گیرانه و بی‌وقفه در سراسر گسترة جامعه به بحث گذاشته نشده‌اند که در روزگار ما. رویای اکسیر حیات و چشمة جوانی، رویایی بسیار کهن است. اما فقط در روزگار ماست که صورتی علمی یا شبه‌علمی به خود گرفته است. دانستنِ اینکه مرگ، گریزناپذیر است، در پسِ حجابی از جدوجهد برای به تعویق انداختنِ بیش از پیشِ مرگ به مدد پزشکی، و انواع بیمه، و امید به اینکه این جدوجهد به جایی رسد، پوشانده شده است" (ص 71).
اگر آنگونه که در برخی از تفسیرهای اگزیستانسیالیستی دیده می‌شود، خواستِ «غلبه بر مرگ» و آثار و «نشانه‌های پیری»، به معنای زندگی در سایه‌های نیستی تعبیر می‌شود، (آنهم صرفاً به این دلیل که در چنین ساحتی، هیچگاه «حضور» رؤیت نمی‌شود تا به فیض «لذت» از معجزة هستی نائل شویم)، تفسیر الیاس به نوعی می‌تواند نمایی نزدیک و جامعه‌شناسانه از آن تفسیر باشد.
با اندکی فاصله‌گیری از هر دوی این تفسیرها، می‌توان ناظرِ کشفِ جامعه‌شناسانة الیاس (پوشیده‌شدگی مرگ در نحوة زندگی و اندیشة انسان معاصر)، به مثابه پیامدِ بدیهیِِ زندگی در قلمرو «نیستی» (در مفهوم ناکجاآبادِ چیرگی بر گذر زمان و تناهی‌داشتگی)، به جای «هستی»‌‌ (در مفهوم پویایی و تناهی‌مندی) بود.
اما با طرح چنین پیشنهاد و فرضی، مستقیما خود را درگیر این پرسش می‌کنیم که فی‌المثل آیا از نظر الیاس «انتخاب نیستی»، به جای هستی، امری دلبخواهی‌‌ست، یا آنکه آدمی تحت شرایطِ خاصی با انتخابهایی از این دست (یعنی «انحراف یافته» و «متناقض» با رویة بی‌ثبات و تغییرپذیرِ هستی) مواجه می‌شود؟
الیاس پاسخ بسیار تعیین‌کننده‌ای به این پرسش دارد. او که «پوشیدگیِ مرگ» در عصر مدرن را برآمدِ «انحصار خشونت» از سوی قدرت حاکمه می‌بیند، امکان این را می‌یابد تا قدمی فراتر از نگرشهای اگزیستانسیالیستی بر‌دارد. زیرا با توسل به «شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ پنهان» اما کارسازِ موجود (بخوانیدش «جاسازی‌شده») در فرایندِ نحوة انتخاب نیستی، مسئلة پیشِ روی مخاطب را فراتر از مرزهای تک‌ساحتیِ بسیاری از تفسیرهای اگزیستانسیالیستی می‌برد. چنانچه می‌گوید:
"در پیوند با این مشخصه‌های ساختاری و نیز تجربی جوامع معاصر، مشخصه سومی هم وجود دارد که می‌توان آنرا منشاء ویژگی‌های شایعِ تصویر مرگ و نگرش بدان دانست ـ درجة نسبتاً زیادِ آرامش درونی در این جوامع. [...] وقتی آنان می‌کوشند مرگ را به تصویر درآورند، احتمالاً به مرگی آرام در بستر می‌اندیشند که بر اثر بیماری و ضعفِ ناشی از سالخوردگی فرامی‌رسد [...]. بنابراین ذکر این نکته ضروری است که درجة نسبتاً بالای مصونیت در برابر خشونتِ از سوی دیگران، که اعضای جوامع توسعه‌یافته‌تر از آن بهره‌منداند، و برخورد با مرگِ ناشی از خشونت به منزلة نوعی استثنا و جنایت، از به اصطلاح بصیرتِ شخصی افراد این جوامع سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه ریشه در سازمان‌دهی بسیار خاص جامعه دارد ـ نوعی انحصاری کردن نسبتاً مؤثرِ خشونت فیزیکی. انحصاری کردنی از این دست کارِ یک روز و دو روز نیست، بلکه محصول رشد و تحولی درازآهنگ و بدون برنامه‌ریزی قبلی است. جوامعی از این دست به مرحله‌ای رسیده‌اند که حاکمان استفاده از خشونت را صرفاً برای گروههایی مجاز می‌شمرند که تحت نظارت خودشان‌اند. در موارد بسیار، فقط خودشان ـ پلیس و نیروهای مسلح ـ حق دارند بی‌هیچ مجازاتی اسلحه حمل کنند" (ص72).
بهرحال، پیامد تبعیِ چنین وضعی، از نظر الیاس جامعة خودکنترلی‌‌‌ست که خواهی ـ نخواهی با «فردیت» و گسترش همه جانبة آن مواجه می‌شود تا جایی که به گفتة وی"تسلط بر نفس یا خوشتن‌داریِ همه جانبه در این فضا آنچنان ملکة ذهنِ مردمانِ بارآمده در این جوامع می‌گردد و عملاً چنان به تجربة افراد درمی‌آید که گویی به راستی دیواری در کار است"(ص81).
بنابراین، شرایط تاریخی ـ اجتماعیِ دوران مدرن، به این تصور جدایی از دیگری، و محتومیت آدمی به «تنهایی» (به‌مثابه تقدیری وجودی)، بیشتر دامن می‌زند و درماندگیِ خاصی در برابر موقعیت «احتضار» به وجود می‌آورد. از اینرو به قول الیاس:
"مضمون تنها مردن در هیچ برهه‌ای از تاریخ همپایة دوران مدرن معمول و متداول نبوده است. تنها مردن یکی از اشکال تکرارشوندة تجربة آدمیان در دوره و زمانه‌ای است که تصویرِ هر کس از خود، تصویر موجودی سراپا خودآیین است که نه تنها با همگان فرق می‌کند، بلکه از همة دیگر آدمها جداست و به کلی مستقل از دیگران زندگی می‌کند، این تصویری است که دم‌به‌دم واضح و واضح‌تر می‌شود. تأکیدی که در عصر جدید بر این تصور می‌گذارند که آدمی تنها می‌میرد با تأکید بر این احساس که آدمی تنها زندگی می‌کند همخوانی دارد. از این حیث نیز تصویری که هر کس از مرگ خویش در ذهن دارد با تصویر او از خویش، از زندگیِ خویش، و از ماهیت این زندگی کاملاً مرتبط است" (ص 84).
اما اگر تصور کنیم الیاس قصد دارد در برابر «تنهاییِ» گریزناپذیر « احتضار » و موقعیتِ مردن، بدیل دیگری بگذارد، سخت در اشتباهیم. او بر این گمان است که "وظیفة ما شاید این است که بی‌پرده‌تر و سرراست‌تر دربارة مرگ سخن بگوییم"(ص 92). به بیانی، روبرو شدنِ سرراست با خشن‌ترین واقعیت وجودی خویش: «مردن». پس فلسفة جامعه‌شناسانة «مرگِ» الیاس (حداقل در نمایی درشت) حول گفتنِ سرراست «تناهی‌مندیِ آدمی» شکل می‌گیرد: «ما می‌میریم»، و این «مردن» بدون هرگونه راز و رمزی رخ می‌دهد و هیچ دری هم به هیچ ساحتی نمی‌گشاید....
الیاس چنان خود را درگیر این «وظیفه» می‌کند که به صراحت می‌گوید: "مرگ پایان کار آدمی است. آنچه برجای می‌ماند همان چیزی است که فرد به دیگران داده است، همان چیزی که در خاطرة دیگران باقی خواهد ماند" (همانجا).
اما در اینجا با پرسشی مواجه هستیم: آیا پرده درانداختن از تمامیِ راز و رمزهای مرگ و مردن، و «یکه و تنها» قرار گرفتن در برابر آن، همان رخدادی نیست که «فردانگاریِ» برآمده از مدرنیته، پیشتر با آن مواجه شده بود؟ دقیق‌تر بگوییم آیا الیاس با حجاب برداشتن از «مسئلة مرگ» و «خشونتِ» تناهی‌مندی آدمی، همان کاری را نمی‌کند که آزادسازیِ متافیزیکیِ (مدرنیته) در قرن 18 با خود به همراه داشته است!؟ کاری که پس از آن فلسفة غرب (شوکه در برابر بی‌بنیادی خویش)، کوشیده است تا به نوعی خود را از تب و التهابش برهاند....!؟
به نظر می‌رسد پاسخ آری‌ست. و این یعنی الیاس با فلسفة اگزیستانسیالیستیِ نهفته در جامعه‌شناسیِ انضمامی ـ دیالکتیکی خویش، تلاش دارد تا خود را به نقطة بحرانی در فلسفه غرب برساند. یعنی همان نقطه‌ای که فلسفة مدرن (غرب) به جای رو در رویی و مواجهه شجاعانه با آن، خود را در پس حاکمیت جدیدِ عالم، یعنی نگرشهای «علمی»، پنهان ساخته است. بنابراین الیاسی که وظیفة جامعه‌شناسی را «شکار اسطوره‌ها» می‌داند (نگاه شود به جامعه‌شناسیِ کپرنیکیِ الیاس در بحث پیشین درباره وی)، با پیش کشیدن بحث «مرگ»، مخاطبِ مدرن را وادار می‌سازد تا به «تناهی‌مندی خود» بدون هرگونه حجاب و تابویی نگاه کند. چنانچه می‌گوید:
"از سدة پیشین بدین سو، گرایش به جدا کردن و پنهان ساختن مرگ از طریق تبدیل آن به حیطه‌ای خاص، کاهش که نیافته است هیچ، بیشتر هم شده است. شاید تنها از رهگذر مقایسة نواحی خطرآفرین و بحران زای زیستی ـ اجتماعی متفاوت در مراحل متفاوتِ تحول اجتماعی است که بتوان دریافت تا چه اندازه ممکن است ظهور و افول تابوها، ظهور و افول روند رسمی‌شدن و غیر رسمی شدن [و ورافتادن تشریفات] در این حیطه‌های گوناگونِ حیات اجتماعی، متغیر و نایکنواخت باشد، ولو در تجربة خود انسانها، خطرها و بحران‌های ناشی از غرایز، واجد پیوند عمیقی با هم باشند" (ص 68).
به نظر می‌رسد با وضع ناخوشایندی روبرو هستیم، زیرا انسانِ مدرنِ کَنده شده از فضا و باورهای اطمینان بخش سنتی، نه دیگر به قول الیاس از داشتن مناسک دینی مربوط به مرگ برخوردار است ، (همان مناسکی که به گفته الیاس "قادرند این احساس را در مؤمنان برانگیزند که افراد شخصاً مراقب و نگران ایشان [محتضران]‌ اند، مراقبتی که بی‌شک کارکرد واقعی این مناسک به‌شمار می‌آید. " (ص 53) )، و نه حاضر به پذیرش تناهی‌مندی و مفهوم مرگ به معنای پایان کارِ خویش است.
ظاهراً نتیجه‌ای که از این صحنه عایدمان می‌شود این است که انسان مدرن قادر به تحمل فضای «احتضار» و «سوگواری» نیست. خصوصاً اگر مجبور باشد، از الگوهای فرهنگی ـ اجتماعیِ «خود ـ کنترلی» جهان مدرن هم پیروی کند. الگوهایی که به گفتة الیاس مردان در آن مجاز به گریستن در انظار عموم نیستند:
"بدین‌سان، در حضور محتضران ـ و سوگواران ـ ما آشکارا احساس تنگنا و محظوریتی داریم که مختص به مرحلة کنونی از فرآیند تمدن‌سازی است. گذار به عرصة آزادی از قید تشریفات باعث شده است نزد بسیاری افراد، مجموعة تام و تمامی از الگوهای سنتی رفتار در وضعیت بحرانیِ حیات بشری، از جمله استعمال عبارات آیینی یا تشریفاتی، به امری مشکوک و پریشانی‌آور بدل گردد. بنابراین، وظیفة یافتن کلمة مناسب و ایماء یا ژست مناسب به خودِ فرد واگذار می‌شود. [...] افراد غالباً فقط زیر فشاری استثنایی قادر خواهند بود تا آن سدی را پشت‌سر گذارند که کنش‌های حاصل از احساسات نیرومند را از بیان لفظی‌شان جدا می‌کند. لاجرم گفتگوی عاری از پریشانی همراه با یا دربارة انسان‌های دمِ مرگ دشوار می‌نماید، گفتگویی که آنها بسیار نیاز دارند. این صرفاً روال‌های نهادینه‌شدة بیمارستان‌هاست که چارچوبی اجتماعی برای وضعیت احتضار فراهم می‌آورد. لیکن این روال‌ها تهی از هر نوع احساس‌اند، و خود در منزوی ساختنِ محتضران سهم زیادی دارند"(صص 52 ـ53).
اما لازم است این نکته مهم را به یاد آوریم که همانگونه که الیاس خود نیز پیشتر بدان اشاره داشته است، «انزوا»ی حاضر، انزوای صادر شده از جهانِ «فردیت طلب» است: جهانی در توهم "افراد مجزا و جدا افتاده و مستقل از دیگران ". (ص58). و این «توهم» چیزی است که الیاس باید آنرا به استدلال درآورد. زیرا وی تنها زمانی می‌تواند نگرش «تناهی‌گر» خود را از نگرش‌ِ «فردیت طلب» متمایز سازد که به لحاظ «مفهومی»، هم بر «سرشت اجتماعیِ فرد»، و هم بر «سرشت اجتماعیِ مرگ» تأکید کند. یعنی همان روشی را پیش گیرد که پیشتر در خصوص توهم جدایی «فرد» از «جامعه» (در انقلاب کپرنیکی‌اش) به کار گرفته بود. در غیر اینصورت قادر نخواهد بود، بر جنبة اگزیستانسیالیستیِ نهفته در نگرش خویش (نسبت به «مرگ» و یا «تصور از مرگ»)، پیشی گیرد و هر دو را «اجتماعی» اعلام کند.
به بیانی اعلام اینکه: «آدمی» از اینرو از «مرگ» و «مردن» خویش آگاه است و از آن «تصور»ی دارد، که آگاهی‌اش، «اساساً اجتماعی»ست. فقط در پسِ استدلال این تز است که الیاس می‌تواند نه تنها کل تصویرسازی‌های اجتماعی ـ فرهنگی‌ای که در اثر اجتماعی شدنِ آدمی از «مرگ» (از قدیم الایام تا به امروز) را از منظر سرشت اجتماعیِ انسان تبیین نماید، بلکه از این امکان هم برخوردار می‌شود که همزمان به اصلاح تصوراتی برآید که با «پنهان‌سازیِ» مرگ و گریز از تناهی‌مندیِ آدمی، به شی‌ءانگاری روی آورده‌اند و در نتیجه «خود» را مستقل و بی‌نیاز از جهان و«دیگری» باور دارند.
در غیر اینصورت نگرش تاریخی ـ اجتماعیِ «از خود بیگانه‌ساز» و پنهان‌کنندة مرگ (یعنی همان مدرنیتة نابالغ) به راحتی می‌تواند اعلامِ «تناهی‌مندیِ» الیاس را هم، (همچون سایر افشاءگری‌های هستی‌شناسانة پیشتر اعلام شده را) به تصرف خود درآورد.
بهرحال ما با نحوة ادراکی طرف هستیم که تمامی افشاءگری‌های اگزیستانسیالیستیِ به دور از ساحت‌های «اجتماعی» را به تصرف خود درمی‌آورد. فی‌المثل با اندکی دقت می‌توان دید چنین نحوة درکی حتا با «مرگ» و یا موقعیتِ «زمامند» خویش به منزله چیزی برای تصرف مواجه می‌شود. چنانکه در عادت‌واره‌های ذهنی ـ ادراکی‌مان درصدد برمی‌آییم تا حتا «پیریِ» خویش را به تصرف درآوریم، آنهم از راه دستکاریِ «نشانه‌ها»ی ظاهریِ آن (چین و چروکها و ...)؛ به همان صورت که به تصرف «آگاهی»مان نسبت به «مرگ خویش» اقدام می‌‌کنیم. البته از راه تسلیم و واگذاریِ خویش به «علم»ی که در ازای زندگیِ طولانی‌تر، روز به روز بیشتر مالک هستی و نحوة زندگی‌مان می‌شود ....
باری، نگرش «شیءانگار»، چیزی نیست که به راحتی بتوان نسبت بدان آگاهی یافت؛ تا جایی که گاه در عین معصومیت، حتا در قالب کلماتی تحسین‌آمیز، رابطة بین‌انسانی را دستخوش خشونتِ اقتدارآمیز می‌سازد. شاید آوردن یکی دو مثال از تجربیات خود الیاس به فهم موضوع کمک کند.
در متن تحت عنوان «پیر شدن و مردن: برخی از مسائل جامعه‌شناسی»،که ظاهراً یکی از سخنرانی‌های الیاس در سن 85 سالگی است (ص 97، پانوشت)، وی به نقل تجربیاتی می‌پردازد که قصد از آن، نشان دادنِ "مقاومت و واپس‌زنیِ" پیران و سالخوردگان نسبت به موقعیت‌شان است. آنهم به دلیل تنزل موقعیت اجتماعی‌ای که با عملکردهای «حاشیه»ای و پرتاب شدن به بیرون از روابط اجتماعی همراه است. چنانچه می‌گوید:
"سر و کار من در این بحث با تشخیص آن حالاتی است که افراد در روند پیر شدن یا در حال احتضار و در آستانة مرگ، «به صورت ذهنی» تجربه می‌کنند [...] امروزه در جوامع صنعتی‌شده، دولت از یکایک سالخوردگان یا محتضران، درست مثل دیگر شهروندان خویش در برابر هرگونه خشونت فیزیکیِ آشکار پشتیبانی می‌کند. اما در عین حال در همین جوامع، آدمیان همینکه پا به سن می‌گذارند و قوای جسمی‌شان را از دست می‌دهند، روز به روز بیشتر از جامعه، و به همین ترتیب، از حلقة خویشان و آشنایان جدا می‌افتند و منزوی می‌گردند"(صص100 ـ 101).
مثالهایی هم که الیاس از مواجهة دیگران با خود به عنوان «پیر و سالخورده» می‌آورد، به همین قصد نقل می‌شوند. او که از یک سو متوجه عدم توانایی درک جوانان و حتا میانسالان از وضعیت «پیران» است و از سوی دیگر به وضعیتِ «انزوای پیران» نظر دارد، نقل می‌کند که :
"از نظرگاهی تازه دریافته‌ام، که برای جوانان و میانسالان درک وضعیت و تجربة پیران تا چه پایه دشوار است. بسیاری از آشنایانِ من هستند که مرا با سخنان مهرآمیزی از این دست مورد تفقد قرار می‌دهند: «عجیب است! آخر چگونه توانسته‌اید در این سن و سال خود را تا این حد تندرست نگه دارید؟» گاهی هم از من می‌پرسند: «شما هنوز هم شنا می‌کنید؟ چه عالی!». آدم حس و حال بندبازی را پیدا می‌کند که به تمامی با مخاطرات راه و روشِ زندگی‌اش آشناست، و البته اطمینان کامل دارد که به سلامت به نردبانی که در انتهای دیگر طناب تعبیه شده خواهد رسید، و وقتش که برسد با آرامش از آن پایین خواهد آمد. اما مردمی که او را از پایین تماشا می‌کنند، می‌دانند که هر لحظه ممکن است سقوط کند، پس با هیجان و با اندکی دلواپسی یک‌یک حرکات او را می‌پایند. تجربة دیگری را هم به یاد دارم .... یکی از همکارانم که هنوز در عنفوان جوانی بود، شبی مرا برای شام به خانه‌اش دعوت کرد... میزبان جوان به من تعارف کرد که روی صندلی برزنت مدرنی که بسیار کم ارتفاع بود بنشینم. سپس همسرش ما را صدا کرد تا برای صرف شام پشت میز رویم. وقتی از جای برخاستم، همکار جوانم نگاهی حیرت‌زده و تا اندازه‌ای مأیوسانه به من انداخت و گفت: «بَه! خیلی خوب مانده‌ای، هوز روپایی! همین چند پیش، آقای پلنسر پیر برای شام مهمان ما بود. او هم درست مثل شما روی همین صندلی نشست، اما بیچاره هر چه کرد نتوانست دوباره سر پا بایستد. بایستی بودی و می‌دیدی چه جوری تقلا می‌کرد، آخر سر مجبور شدیم کمکش کنیم». و زد زیر خنده، حالا بخند کی نخند...." (صص 97ـ 98).
شاید با خود فکر کنیم، «خب، جوانی‌ست دیگر، کاریش نمی‌شود کرد. وانگهی خودِ الیاس هم می‌داند که جوانان ممکن است وضعیت پیران را درک نکنند!». آری می‌توان پاسخهایی از این دست داد، اما گمان نمی‌رود الیاس (در مقام جامعه‌شناس) قصد «درد دل شخصی» برای حضار در جلسه داشته است...
مسئله این نیست که جوان و یا حتا میانسال از دشواری‌های جسمیِ پیری خبر ندارد و یا نتواند خبر داشته باشد، (اصلاًً اینرا اصلی بدیهی و مسلم می‌پنداریم)، بلکه مسئله بر سر «نگرشِ شیء‌وارگی» در سطح عام و فراگیر (به مثابه عادتی اجتماعی) به پیری و یا شخص پیر است: اینکه اجازه داشته باشیم به راحتی و بدون احساس شرم به «قلمرو شخصیِ» پیران وارد شویم. بنابراین، روی سخن ما الگوهای ساختاری چنین نگرشهای اجتماعی‌ست؛ که بر اساس آنها (به طور طبیعی و بدیهی)، این اجازه به ما داده می‌شود تا از «مرزهای خصوصی» (‌ای که نسبت به افراد دیگر سعی در رعایت‌شان داریم)، گذر کنیم و با اشخاص پیر به مثابه موجودی بدون «راز»، و بدون «مسئله»‌ روبرو شویم. همان راز و مسئله‌ای که معمولاً حقِ داشتن‌‌اش به تمامیِ«شهروندان» داده می‌شود...
باری، الیاس خود درباره این محروم‌شدن از حقوق اجتماعی می‌گوید:
"آنچه هست لذت غیرارادی و خودبه‌خودی است که آدم از برتری و نیروی جوانیِ خویش در مقایسه با پیران می‌برد. بی‌رحمی و قصاوتی که در دست انداختنِ پیرانِ بی‌کس و کار و در ابراز انزجار از پیرمردان و پیرزنانی که از ریخت و قیافه افتاده‌اند، می‌بینید. شاید در زمانهای گذشته بیش از اکنون شایع بوده است. با این حال این قساوت و سنگدلی هنوز به تمامی از جوامع ما رخت برنبسته است [...] یکی از راههای کنار آمدن با این موقعیت برگشت به طفولیت و تکرار رفتارهای دوران کودکی است. در اینجا بر آن نیستم تا به طور مشخص تعیین کنم این تکرارِ رفتارهای کودکانه در کهن‌سالان آیا صرفاً در حکم علامت تباهی جسمانی است یا در حکم گریزِ ناخودآگاه آنان از چنگال آسیب‌پذیری روزافزون به دامان الگوهای رفتارهای آغاز کودکی" (صص 98 ـ 99).
ظاهراً در پسِ چنین اوضاعی، می‌توان این طنز تلخ را دید که پس از این همه سال و قرنی که از به‌ اصطلاح رشد و شکوفاییِ «تمدن بشری و انسان متمدن» می‌گذرد، به هنگام «پیری»، جهت «امنیت»خویش، ناگزیر هستیم به جای اتکا و اعتماد به «تمدن» (همان موقعیت فرهیختگی‌ای که موجب سرفرازی ما‌ در تمایز از سایر موجودات می‌شود)، به غریزة خویش پناه بریم ....
اصفهان ـ خرداد 1390
آدرس سایت زهره روحی: www.zohrerouhi.com