نظریه به زبان ساده (7) : روش‌شناسی مردم‌نگر

نوشته زهره روحی

به نظر شما  منظور از عبارتِ « انسان، موجودی اجتماعی است»،  چه می تواند باشد ؟  شاید بهتر باشد  نخست سری به قلمرو روزمره بزنیم و بینیم اصطلاح «اجتماعی بودن» در آنجا چگونه درک و تفسیر می شود . واقعیت این است که  در اصطلاحات روزمره، معمولاً  وقتی از فردی که خوش مشرب و خوش ارتباط است، در برابر فردی که زیاد اهل آمد و رفت و یا خوش و بش با دیگران نیست از اصطلاح «اجتماعی» بودن استفاده می کنیم. و بر اساس همین نگاه است که فرضاً وقتی دوستی  درباره همکارش اظهار نظر می کند که  مثلاً  « امیر اصلاً اجتماعی نیست» ، ما  سریعاً مقصود  او را اینگونه می‌فهمیم  که «همکار دوستمان که نامش امیر است، زیاد به جوش نیست و تمایلی  به معاشرت و رفت و آمد  با  دیگران  ندارد».

 اما صرف‌ نظر از چنین تفسیری، آیا واقعاً کسی می‌تواند عضوی از جهان اجتماعی باشد و با این حال«اجتماعی نباشد»!؟ علوم اجتماعی، که در اینجا مقصودمان به طور مشخص  جامعه شناسی است، به «اجتماعی بودن» انسان گواهی می‌دهد. خصوصاً جامعه‌شناسیِ خُردی که اساس کارش را روی  کنش متقابل اجتماعی گذاشته است. اگر در یکی  دو بحث  گذشته، صحبت‌مان در خصوص «نماد»‌ها،  ابزارها  و جا ـ مکانهای  «اجتماعی شده»‌ای بود که معنا و مفهومی مشترک در ذهن ما داشته‌اند، امروز می‌خواهیم درباره‌ی رفتارهایی گفتگو کنیم که‌ فقط به این دلیل به کارشان می‌گیریم که اجتماعی هستند؛  یعنی چون  برای «دیگری»ای که با هم در یک جامعه زندگی  می کنیم ، قابل درک  است و منظور ما  را  از آن بفهمد، از آنها استفاده می کنیم.  از بین  انواع جامعه شناسی هایی که  این بحث را دنبال کرده اند و آنرا معرفی کرده اند ، می توان به «روش شناسیِ  مردمنگارانه» اشاره کرد. اگر دقت کنیم متوجه می شویم حتا نامی که این گروه از جامعه شناسان بر روش کارشان گزیده اند، اشاره ای مستقیم به عرصه ای دارند که مردم در آن عمل می‌کنند. دقیق تر بگوییم: نگاهشان به روشی است که مردم در حین اعمال و رفتارشان از خود نشان می‌دهند.

اکنون برای آشنایی  با این نگرش جامعه شناختی، همچون  بحث های قبلی آنرا در «جریان عمل»  نشان خواهیم  داد: یعنی به کمک مثال‌های آشنا و ملموسی که در روابط روزمره از آنها استفاده می‌کنیم.  اما برای راحتی بیشتر، به سراغ  مثال‌های بحث های پیشین می‌رویم . زیرا یک بار قبلاً آنها را به تجربه‌ی  ذهنی ـ تصوری خودتان در آورده‌اید. ضمن آنکه با استفاده از آن مثال‌ها ، متوجه زمینه‌ی مشترکِ «کنش های متقابلی » می‌شویم که در قلمرو روزمره به هم پیوند خورده اند .

باری، اگر به خاطرتان باشد،  در بحث شماره‌ی 3 (که بحثی در باره «بی تفاوتی مدنی» بود) ، وقتی می‌خواستیم  درباره ضرورت رعایت و حفاظت از مرزهای شخصی و خصوصی در مراودات روزمره  گفت و گو کنیم  و عملا آنرا در جامعه‌ی خودمان (شهرهای بزرگ) نشان دهیم، از مثال‌های زیر استفاده کردیم:

" تصور ‌کنید، در پیاده‌رو در حال قدم زدن هستید از سمت مقابل به فاصله‌ی ده متری، زن جوانی به سوی شما می‌آید، رنگ و مدل لباسی که او پوشیده به نظرتان جالب است و در مجموع زنِ جوان رهگذر به نظرتان خوش ظاهر و خوش لباس می‌آید. معمولاً در چنین مواقعی انگاری ناخود آگاه  (به لحاظ آداب اجتماعی؟) می‌دانیم تا زمانی می‌توانیم او را آزادانه تماشا کنیم که نگاه کردنمان به چشم نیاید یعنی در فاصله‌ی دوری از او قرار گرفته باشیم، اما به محض آنکه در نزدیکی وی قرار می‌گیریم، دیگر نمی‌توانیم او را مستقیماً نگاه کنیم و رفتار معمول این است که تظاهر کنیم نسبت به او بی‌تفاوتیم و یا اگر هم خیلی مشتاق فهمیدن جنس لباس او هستیم، به اصطلاح زیر چشمی این کار را انجام دهیم. در مثالی دیگر سوار اتوبوس و یا تاکسی هستیم و کنار دستی‌مان مشغول مطالعه‌ی کتابی است، باز هم رفتار معمول این است که به صفحه باز کتاب او سرک نکشیم. و یا در حالی که کنار یکدیگر نشسته‌ایم و بدن‌هایمان در مجاورت یکدیگر قرار گرفته، آداب اجتماعی حکم می‌کند، تا جایی که می‌توانیم به گونه‌ای رفتار کنیم که این «کنار هم نشینیِ اجباری» (که به تماس بدن‌هایمان منجر شده است) را برای یکدیگر در حالتی کاملاً محو و کم رنگ جلوه دهیم؛ طوری که حضورِ فیزیکی‌مان برای بغل دستی‌، «به مثابه بدن یک انسان» احساس نشود. و باز در مثالی دیگر می‌توانیم از نحوه‌ی ارتباط گیری‌ دورادور و با ملاحظه‌ی با همسایه‌گان یاد کنیم که احتمالاً سعی‌ می‌شود حد بالای ارتباط همان سلام و علیک‌های تشریفاتی و کلیشه‌ای باشد، بی‌آنکه فرصت و یا نیازی به ارتباط گیری بیشتر داشته باشیم و یا اصلا ضرورتی برای این کار ببینیم ".

اکنون به این مسئله توجه کنید که اگر زیمل (و بعدتر گیدنز ) درباره «بی تفاوتی مدنیِ » نهفته در این نحوه‌های ارتباطی که خاص جوامع بزرگ اند، گفتگو کردند و به جامعه‌شناسیِ خُردِ مدرن بهاء دادند، جامعه شناسان مردم نگر (یا مردم نگارانه)، به کشف چیزی نائل شدند که برای زیمل کمترین اهمیتی نداشت و در نتیجه به چشمش هم نیامده بود. آنچه که اینان دیدند و زیمل ندید، استفاده‌ی مداوم و پیگیرانه از «روش»هایی است که من و شما مثل یک «قاعده‌ی ارتباطی»، هر روزه به کار می‌گیریم تا بتوانیم حد و حدود و مرزهای نامرئی همدیگر را رسم کنیم. حد و مرزهایی که نشانگر زندگی در جامعه‌ی مدرن است. به عنوان مثال برای جامعه‌شناسِ روش‌شناسیِ مردم‌نگر این موضوع جالب است که به محض اینکه من و شمایی که  با یکدیگر آشنایی نداریم، از سر ناگزیری در یک محیط  مشترک  و تنگاتنگِ  هم  قرار می‌گیریم، فوری از «روش‌» هایی استفاده می‌کنیم که مانند «قانونی ارتباطی» سر و کله‌اش پیدا می‌شود و رفتار ما را «نسبت به یکدیگر»، به اصطلاح  هدایت و مدیریت می کند. به بیانی واضح‌تر این جامعه‌شناسان، کاشفِ حضور نامرئیِ انبانی از روش‌ها به مثابه «قاعده‌های ارتباطیِ انواع کنش‌های متقابل»ی هستند که بین من و شما هر روزه برقرار است. به عنوان مثال وقتی در خیابان راه می‌رویم و ناگهان خود را در کنار غریبه‌ای می‌یابیم، کاری که در این حال معمولاً انجام می‌دهیم برداشتن گامهایی کندتر یا تندتر است تا مرز و حد و حدود خود و او را رسم کنیم؛ و یا مثلاً زمانی که منتظر دوستی در ایستگاه اتوبوس ایستاده‌ایم، و در همان جا فرد دیگری هم به انتظار اتوبوس و یا ... ایستاده است، رفتار معمول باز هم این است که سریعاً حدی از فاصله را ایجاد ‌کنیم تا بدین ترتیب ایستادن اتفاقی و ناگزیریِ هر دویمان در آن محل، حمل بر «باهم بودن» و با هم آشنا بودن نشود؛ مثالهای بسیاری از این دست وجود دارد که مبتنی بر قاعده و روش خاصی است که دائماً در حال تنظیم انواع روابط متقابل اجتماعی هستند.

 اما آیا هیچوقت به این مسئله فکر کرده اید که از کجا می دانید که وقتی در صندلیِ عقبِ تاکسی، بالاجبار کنار مسافر دیگری قرار گرفته‌اید، چگونه باید بشینید که وی احساس مزاحمت از سوی شما نکند؟ و یا از کجا می‌دانید که زمانی  که وی کیف پولش را در می آورد (با وجودیکه  شدیداً  کنجکاو  نگاه کردن به عکسهای داخل آلبوم جیبیِ کیف‌اش هستید) باید نگاهتان را به وضوح به سمت پنجره اتوموبیل بگردانید و خود را تا حد امکان«بی تفاوت» نشان دهید تا او  به راحتی درون کیفش را بکاود!؟  لطفا در همین آغاز، به این مطلب خوب دقت کنید تا از یک بدفهمی بزرگ پرهیز کرده باشیم: آنچه برای این قلمرو جامعه شناسی مهم است، «روش مند» بودنِ کنش های متقابل اجتماعی است؛ روشهایی که  هر چند از یک «قاعده»ی فرهنگی ـ ساختاریِ کلی (که مسلماً  منضم به شرایط تاریخی و ... است)،  تبعیت می کنند اما این تبعیت به صورت یک عمل مکانیکی تکرار نمی‌شود، زیرا از سوی کنشگران اجتماعی «در حین روابط متقابل» به صورت بکر و تازه همانند یک اثر هنریِ ارتباطی «خلق» می شوند. در بحث هایی که پیش از این داشتیم، از اهمیت و حساسیتِ کنش‌های متقابل اجتماعی، (در قلمرو روزمره) به مثابه اتاق جراحی یاد کردیم، امروز می‌خواهیم به آن گفته، این نکته را اضافه کنیم که قلمرو روزمره، به دلیل صحنه‌ی عملیاتیِ کنش های متقابل اجتماعی، عرصه‌‌ی خلاقیت و هنرنمایی‌های ارتباطی نیز هستند. و این یعنی هر آدمی برای خود «هنرمندی اجتماعی» است زیرا به یاری روش‌های ارتباطی و مهارت‌های فردی‌، «آثار ارتباطیِ» خاص خود را می‌آفریند. درست همانند آن دوست و یا آشنایی که با هنرنمایی‌های‌ ارتباطی‌اش همواره ما را شگفت زده‌ی خویش می‌کند!

بهرحال فرقی نمی کند که درباره‌ی کنش هایمان، بگوییم آنها را «مدیریت می‌کنیم » و یا بگوییم به مثابه اثری هنری آنها را «خلق می‌کنیم» ؛ مهم این است که فراموش نکنیم، که آنها را در طی فرایند ارتباطی ای که در آن قرار داریم ،  به  اندیشه ی خود راه می دهیم و    از روی  فکر و اندیشه با آنها ارتباط  برقرار می سازیم : چیزی که  در بین  «روش شناسان مردم نگر»  از آن با اصطلاح «باز اندیشی » یاد می شود. به زبان ساده یعنی تنها به شرطی می‌توانیم «بدانیم» که نباید به داخل کیف پول کسی که در کنار ما روی صندلی عقب تاکسی نشسته است نگاه کنیم که بتوانیم درباره این عملی که می‌دانیم زشت است فکر کنیم و از آن تفسیری ارائه دهیم. به عنوان مثال (باخودمان واگویه‌هایی از این دست داشته باشیم) : «سرک کشیدن توی کیف و وسائل شخصی دیگران، چه عمل زشتی است. بعضی‌ها چقدر بی‌ملاحظه و فضول‌اند؛ اینقدر از اینجور آدمها بدم می‌آید. هیچکس نیست به آنها بگوید که خب بابا به همان نسبت که تو خوشت نمی‌آید کسی وسایل شخصی‌ات را بکاود، دیگری هم خوشش نمی‌آید که تو هم چهارچشمی داخل کیف کسی را دید بزنی و ...».

واقعیت این است که آنچه در واگویه و تفسیر بالا اتفاق افتاد این بود که دستور تربیتی مادرمان در کودکی را به یاد آوردیم ( که مثلاً : نگاه کردن به وسایل شخصی دیگران عمل بدی است) و سپس با متعالقات ذهنیِ خودمان دوباره اندیشیدیم. یا به اصطلاح مورد باز اندیشی قرار دادیم.  همانطور که ملاحظه می‌‌کنید، در این گفتگوی با خود،  توقع داشتیم که شخص کنار دستی‌مان بتواند خود را به جای دیگری بگذارد تا بفهمد که عمل سرک کشیدن‌اش زشت و بی‌ادبانه است. و این یعنی بخش بزرگی از راه‌اندازی‌های ارتباطی ما در قلمرو روزمره به کمک همین «توقع داشتن»ها و یا به اصطلاح «چشمداشتنِِ عمل خاصی از سوی دیگری» صورت می‌گیرد. به عنوان مثال ما از همسایه‌مان متوقع‌ هستیم که اگر دارد آش نذری پخش می‌کند، به مایی که آپارتمانمان روبروی در آپارتمانش است و هر دو هم در یک طبقه زندگی می‌کنیم، آش نذری بدهد. و از قضا از آنجا که این توقع و چشمداشت در فرهنگ ‌ما شأن عرفی دارد، صد در صد هم اتفاق می‌افتد؛ مگر آنکه با آن همسایه بگو مگوی سختی کرده باشیم و به اصطلاح چشم دیدار همدیگر را نداشته باشیم. بهرحال همین توقع و چشمداشتن از دیگری در کنش‌های متقابل اجتماعی،  سهم بزرگی در شکل دهی به قاعده‌‌ها و روشهای ارتباطی دارد: نگاه به داخل کیفش نکنم، چون من هم خوشم نمی‌آید کسی به درون کیفم نگاه اندازد، و یا اگر دارم آش نذری پخش می‌کنم برای خانم جواهری هم ببرم چون همسایه‌ی روبرویی‌‌ام است و خوبیّت ندارد و ...؛ اما شاید برایتان جالب باشد که بدانید در قلمرو روابط روزمره، این توقع و چشمداشتن از دیگری و از خودمان، در واقع در ذهن همه‌ی ما یک «خود اجتماعی» مشترک آفرینده است. «خود»ی که بی‌آنکه نسبت به آن آگاهیِ مستقیم داشته باشیم در تمامی حرکات و رفتارهایمان به حساب می‌آید و با نگاه به آن به کنش متقابل دست می‌زنیم؛ (حتا اگر لازم باشد آنرا به اصطلاح «دور بزنیم» و سر نه فقط یک فرد بلکه ملتی  را کلاه بگذاریم....).    

باری، در اینجاست که جامعه شناسیِ «روش شناسیِ مردم نگر»  با هشیاری بی نظیر خویش، خود را به بحث های جرج هربرت مید پیوند می‌زند و به این ترتیب خود را یکی از وارثان نتایج بازاندیشانه‌ی نظریه‌ی «خودِ» مید در مباحثِ مربوط به کنش متقابل اجتماعی می‌داند. اما به زبان ساده این حرفها یعنی اینکه آآنشآن ما آدمها  نه  تنها موجودات مکانیکی  مثل رباتهای فیلمهای اکشن نیستیم  (بخوانیدش بی بهره از قدرت اعجاب انگیز هنر «اندیشیدن»)، بلکه برخلاف تصور «رفتار گرایان»، به کنش‌هایمان بر اساس شرایطی که در آن قرار گرفته ایم فکر می‌کنیم و با توجه به موقعیت اجتماعی و تاریخی، دانش، مهارت و قدرت خلاقیت‌مان آنها را ایجاد می‌کنیم، به همین سادگی و با این همه عملیات پیچیده ! بنابراین می بینیم که ما آدمها در کوچکترین حرکت و رفتاری که  از خود نشان می دهیم (و مسلما منظور رفتاری است که از معنا و مفهوم  برای خودمان و دیگری  برخوردارباشد)، عالمی از حلقه های معنایی و ارتباطی را  به هم مرتبط می‌کنیم و بی‌کمترین زحمتی به هم پیوند شان می زنیم. اما آیا به نظر شما  این سخن نمی‌تواند به این معنا باشد که تمامی این اعمال در رابطه‌ای اجتماعی ساخته می شوند، و اگر سرشتِ اجتماعیِ این اعمال، همان امکان بزرگ و لایتناهی ای نیست که از موجودات انسانی، جهانی شبکه ای و در نتیجه خلاق می سازد!؟ 

به بیانی کلی‌تر همه‌ی این حرفها به این معنی است که همه ی ما  آدمها  (اصلاً موجودی به نام انسان) موجودات خلاق و با هوشی هستیم که  نه تنها از قدرت تشخیص و بکار گیری قاعده و روشهای ارتباطی برخورداریم بلکه آن روشها را به  میل خود « به اجرا»  در می آوریم. و از قضا به هنگام «اجرا» و یا  به بیانی دقیق تر به هنگام به کار گیری قدرتِ «باز اندیشی» و کنش برخاسته از آن است که هنر خود و یا نحوه ی مدیریت خود را نشان می دهیم. به عنوان مثال آیا هیچ فکر کرده‌اید که زمانی که خسته و بی‌حوصله در خانه هستیم  تلفن زنگ می زند و مجبور به پاسخ گویی به فردی هستیم که تلفن زده است، فقط به یاری نحوه‌ی اجرای درستِ روش و قاعده‌ی  مکالمه‌ی  تلفنی، و نیز مهارت در مدیریت «اجرا»ی آن است که (چون مایل نیستیم به طرف مقابلمان توضیحی در مورد موقعیت خود بدهیم) می‌توانیم بی‌حوصل‌گی خود را بپوشانیم !؟  به مکالمه تلفنی زیر توجه می کنیم:

« (از آن سوی خط ) الو ، فرشته جان ، تویی؟ سلام ! خوبی ؟ چطوری؟

ـ آره خوبم ، ممنون  تو چطوری !؟

ـ من هم خوبم ، خیلی وقت بود ازت خبر نداشتم ...گفتم...

ـ ممنون...   بچه ها چطورن، از  مژگان جون چه خبر ، مرتضا  و زن و بچه اش چطورن، ازشون خبر داری ؟

ـ آره ، پریروز باهاش تلفنی حرف زدم ، (یا)  شب جمعه ای همه شون شام  اینجا بودن،  مادر زنش داره می‌ره پیش خواهرش  و......... »

و بدین ترتیب  بدون اینکه نیازی به سخن گفتن از خود باشد و در نتیجه بی‌حوصله‌گی‌مان برملا شود،  تنها به کمک  دانستنِ روش و قاعده‌ی مکالمات تلفنی و نیز به یاری مدیریت خوب در استفاده از تجربه‌ی ناشی از شناخت علاقه‌مندی‌های طرف مقابل، (به عنوان مثال اینکه بدانیم چه چیزهایی طرف مقابل را به شوق و گفتن از خود و حال و احوالش وامیدارد) به اصطلاح  موفق می‌شویم بی‌آنکه به چشم بیآید دائماً  توپ را در زمین طرف مقابل بیندازیم. اما حتا اگر این بی‌حوصلگی لو هم برود، جامعه‌شناسان روش‌شناسیِ مردم‌نگر کشف کرده‌اند که میل به حفاظت از فضای «اجرا»ی کنش متقابل اجتماعی، هدف مهمی است که طرفین آنرا دنبال می‌کنند و چنانچه یکی از آنها در اجرا با مشکل مواجه شود، دیگری تمامی تلاشش را می‌کند تا آنرا پوشش دهد. یعنی با توجه به شناختِ تجربی که از طرف مقابل‌ وجود دارد، سعی می‌شود ناقص بودن و لنگی داشتن شیوه‌ی ارتباط گیریِ طرف مقابل را یا به روی خود نیاوریم، یا اگر اشاره‌ای لازم باشد، خود را با دلیلی که وی ارائه می‌دهد، و نقصان را توجیه می‌کند، (حداقل در ظاهر)  قانع شده نشان دهیم و یا به یاری مهارت و ابتکار شخصیِ خویش، نحوه‌ی برخوردی را در پیش ‌گیریم که کمک ‌کند، شخص به راحتی خود را باز کند و از مشکلاتش سخن بگوید. بهرحال آنچه که این جامعه شناسان بر آن اصرار می‌ورزند، و بر آن تأکیدی اساسی دارند، همکاری و مشارکتی است که طرفینِ کنش متقابل اجتماعی برای ساختن و یا ایجاد کردنِ آن چیزی که به آن «واقعیت» می‌گوییم، از خود به خرج می‌دهند. آنهم در سمت و سویی که این واقعیت هماهنگ با عرف اجتماعی به اجرا درآید. 

و از قضا برای اثبات درجه‌ی اهمیت اجرای «درست و هماهنگ با عرف» (برای کنش‌گران در کنش متقابل اجتماعی) است که هارولد گارفینکل (ـ 1917)، جامعه‌شناس بزرگ تصمیم می‌گیرد به کمک دانشجویانش دست به آزمایش‌هایی «نقض کننده‌» بزند. ریتزر در اینباره می‌گوید: « گارفینگل از دانشجویانش خواست ک حدود یکساعت در خانه‌هایشان چنان رفتار کنند که انگار در یک خانه‌ی غریبه به عنوان دانشجوی شبانه‌روزی زندگی می‌کنند.»(ص 378) . ریتزر از قول گارفینکل چنین  نقل می‌کند:

«[در بیشتر موارد، اعضای خانواده از چنین رفتاری بهت زده شدند] ، گزارش‌های دانشجویان پر از شرح حیرت، سردرگمی، جاخوردگی، اضطراب، دستپاچگی، خشم و این اتهامات از سوی اعضای خانواده بود که دانشجوی مورد نظر [فرزندشان] رفتاری ناشایست، نسنجیده، خودخواهانه، پست و غیر مؤدبانه دارد.» (همانجا)

و آن چیزی که گارفینکل، از این آزمایش خطیر به دست می‌آورد در گزارش ریتزر چنین خلاصه می‌شود: « آنچه که بیشتر از همه توجه گارفینکل را جلب کرده بود، شیوه‌هایی بود که اعضای خانواده بر پایه‌ی عقل سلیم به کار می‌بردند تا با یک چنین رفتار خلاف عرفی کنار بیآیند. آنها از فرزندانشان می‌خواستند که رفتار خلاف انتظارشان را توجیه کنند: ـ مگر از دانشکده اخراجت کرده‌اند؟ ؛ نکند حالت خوب نیست؟ ؛ نکند عقلت را از دست داده باشی؟» (صص 378ـ 379).

بنابراین، همانگونه که گارفینکل هم نشان داده، در کنش‌های متقابل اجتماعی (البته صرفاً در موارد عادی و غیر بهانه‌جویانه) یاری و همراهی به کنشگر مقابل برای توجیه‌پذیر کردن کُنشِ خارج از عرف، پیش‌بینی نشده و یا بیرون از مرزهای چشمداشتی، هدفی است که به دلیل «شکنندگی کنش متقابل اجتماعی» در زندگی روزمره همواره دنبال می‌شود. اما آیا، بدون پژوهش و علاقه‌مندی‌های جامعه‌ شناسان روش‌شناختی مردم‌نگر، جامعه شناسی می‌توانست به این دریافت مهم دست یابد !؟

آذر 1389

پس از متن :

تا جایی که اطلاع دارم از نظریه پردازان روش‌شناسی‌ مردم‌نگر، هنوز کتابی به فارسی ترجمه نشده است. از اینرو به دلیل اهمیت و جالب بودن بحث‌هایی که دارند، از کتاب نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، تالیف جورج ریتزر ، ترجمه محسن ثلاثی ، انتشارات علمی، 1374 استفاده کرده‌ام.    

نظریه به زبان ساده (6) : « نمایشی» ، با نگاهی به نظریه‌ی اروینگ گافمن

نوشته زهره روحی

در حال حاضر را نمی‌دانم، اما در زمان کودکی  من و  همسن و سالهایم (چهل ، پنج سال پیش )، همواره یکی از موضوعات انشاء دوران دبستان این بود که « در آینده چه کاره می خواهیم بشویم؟» و روز انشاء خوانی، بسته به مشاغل در بورس آن زمان، هر دانش‌آموزی می‌آمد و تصویر آینده خودش را ارائه می‌‌داد که عموماً هم معلم، پرستار، پزشک، مهندس و یا خلبان هواپیما بود و ندرتاً بقال یا راننده اتوبوس؛  اما  واقعیت این است که تمام شور و هیجانِ متعلق به این مشاغل به محض ورود به عالم انشاء گرفته می شد و بلااستثناء همگی تبدیل به «کلیشه»هایی عاری از حسِ خلاقیت و قدرت عملی ای می‌شدند، که اتفاقاً بچه‌ها فقط به دلیل آنها به سوی آن مشاغل جذب شده بودند. به بیان دقیقتر، دانش آموزان فقط به دلیل علاقه به «انجام» «نقش‌ها»یی که هویت آن مشاغل در گروی آنها بود، به آنها علاقه نشان می دادند. اما به نظر می‌رسید از نظر معلمان و نظام آموزشی آن دوره، گفتن از اعمال و ابزاری که هر شغلی برای خود داشت و آنها را به کار می‌گرفت، عملی کودکانه بود. به عنوان مثال اینکه بگوییم «دوست دارم پزشک شوم زیرا آنها با گوشی‌های فلزیِ براق و مجدوب کننده‌شان می‌توانند به قلب آدمها گوش کنند، ظاهراً چندان هوشمندانه نبود...

 بهرحال با وجودی که معلمان، درکی تجربی از این  مسئله داشتند ، چنان تحت سلطه‌ی نگرش انتزاعیِ حاکم بر روش تدریس بودند که بی آنکه عمد و غرضی در کار باشد ، کودکان را وادار به حذف و تحریف واقعیت عملی مشاغل مورد نظر می کردند. چرا که اولاً گمان می‌کردند زنگ انشاء ، ساعت یادگیریِ نوشته‌های پر طمطراق است و دوم اینکه یکی از این نوشته حتماً باید درباره‌ی خدمت به جامعه و هموطن باشد که معمولاً هم آنرا در موضوع «دوست دارید در آینده چه کاره بشوید» می‌گنجاندند؛  و با این عمل از سر ناآگاهی، نه تنها تمامی شور و اشتیاقِ موجود در ابزارهای شغلی و یا عملیاتِ متعلق به مشاغل را فدای جملات و عبارات پرطمطراق می‌کردند، بلکه از همان ابتدا به دانش‌آموزان یاد می‌دادند که نگاهی به شدت انتزاعی به «جامعه» و روابط موجود در آن داشته باشند.

حقیقت بگویم نه فقط برای من، چه بسا برای بسیاری از دانش‌آموزان اینگونه تصور می‌شد که  گویی «جامعه»، جایی است بیرون از فضای مدرسه، خانه، مغازه‌ی بقالیِ سر کوچه، و... ، که باید با ادب و تواضع کامل به آنجا رفت و به «هموطنان»ی که در آنجا هستند، خدمت کرد. و طبیعی است که در ادامه‌ی همان تصور غلط، این هموطنان هم یقیناً  کسانی بودند به غیر از آنهایی که می‌شناختیم و دور و برمان زندگی می‌کردند. یعنی به غیر از هم کلاسیِ بغل دستی و یا خود خانم معلم و یا بقال سرکوچه و یا دختر همسایه‌ای که باهاش قهر کرده‌ایم! با چنین تصورات گنگ و مبهمی که فقط ناشی از روش تدریس غلط است، بی‌دلیل نیست که رشته‌ی جامعه‌شناسی اینهمه در ایران مهجور مانده است.

 باری، بدین ترتیب دانش‌آموزی که مفتون هیئت و شیوه‌ی رفتار «پزشک بودن»، بود (که با ابزارهای آئینی خاصی همچون روپوش سفید و گوشیِ آویزان روی روپوش شروع می‌شد و با  اعمال آیینیِ پزشکی، مانند گوش دادن به ضربان قلب، گذاشتن درجه تب در دهان بیمار، دقت و تمرکز داشتن روی صدای تنفس بیمار به اوج می‌رسید)، با دانش‌آموز دیگری که دلباخته‌ی اتوریته‌ی معلم در تعلیم و تربیت و کنترل کلاس درس بود و یا  با آن دیگری که با شگفتی به پرواز هواپیماها نگاه می‌کرد و با شور و هیجان به توانایی‌های تکنیکی خلبانان فکر می‌کرد، به وسیله‌ی «انگیزه ی خدمت به جامعه و هموطنان » (که در واقع جایگزین همه ی علاقه مندی های اصیل و واقعی شده بود،) چنان به هم شبیه می شدند که یک دانش آموز به تنهایی می‌توانست برای همه‌ی کلاس و درباره‌ی همه ی پیشه‌ها فقط «یک» انشاء بنویسد! به بیانی آموخته بودیم که در کلاس درسِ انشاء  بر «عناصر هویتی ـ نمایشیِ» مشاغلی که برایمان جذاب و پُر کشش بود، سرپوش بگذاریم و در عوض انگیزه‌ی مشروع و نمره‌آورِ «خدمت به جامعه» را رو کنیم.

اما این همه ی داستان نیست، زیرا آنچه که در کلاس انشاء، اجازه ی بروز نداشت و  بنابر غریزه‌ی موقعیت شناس کودکی، مثل یک راز سر به مُهر  پنهان نگه داشته می شد، در اوقات فراغت، خصوصاً در«بازی»های ایام تابستان که از سوی برادر بزرگتر مدیریت می شد با همراهی گروهی از همسن وسالهای خود از خواهران گرفته تا بچه های محل، در کوچه و یا گوشه و کنار سایه دارِ حیاط  و یا زیر زمین بزرگ خانه، به طرز بسیار باشکوهی به «اجرا» در می‌آمد. و به دور از چشم معلم و بی نیاز از سرهم کردن کلمات قلنبه ، سلنبه‌ی کلاس انشاء، با بازی کردن نقش «راننده ی اتوبوس» ، و یا پزشک بیمارستان (بی آنکه روحمان خبر دار شود،) عملاً خدمت به جامعه را تمرین می کردیم! جالب اینکه حتا اگر کسی شغل بانکداری را انتخاب می‌کرد، به خوبی  می دانستیم که چطور ابزارهای آیینی ـ نمادینی ، آنرا هم حتما تهیه کنیم (تهیه کاغذهایی یکدست با رنگهایی متفاوت در نقش انواع اسکناسِ آن زمان با ثبت اعداد متفاوتی روی آن ، و نیز استفاده از یک جعبه در نقش باجه ی بانک و...) و یا استفاده از کاغذهای سفید باریک و کوچکی که به طرزی هنرمندانه، بُرشی دندانه‌دار می‌گرفت و مطابق با بلیط هایی آن زمان شرکت واحد (اوایل دهه 40) به دقت تصویر آرم شرکت واحد رویشان کشیده می شد! در همین جا بگویم که از حیث «بازی های نمایشی» طبقه متوسط نسل ما، شاید موفق ترین نسل ها بود چون جدا از برخورداری از امکان موقعیتیِ «محصل بودن»، بدین معنا که از امکان کاملاً مشروع و رسمیت یافته‌ی استفاده از مزایای تعطیلات تابستانی‌ برخوردار بودن؛ که فقط و فقط صَرف عمل کاملاً مشروعیت‌دار «بازی» می شد؛ آنهم بازی هایی به یاری قدرت خلاقیت و ابتکار عملی که تماماً از قوه ی تخیل خودمان بهره می گرفت و از آن جالبتر اینکه حتا ابزار این بازی های نمایشی به جای آنکه خریداری شوند،  در «کارگاههای همواره دایر کاردستی های خانگی» به یاری همیاری های خود جوش روابط کودکی «تولید» می شد. (لطفاً مقایسه شود با دکانهایی که امروزه به نام کلاس خلاقیت دایر می شوند. بدون نیاز به  توضیح بیشتر!)

و از سوی دیگر برای آنکه اقبال کودکان و نوجوانان طبقه‌ی متوسط شهرنشینِ نیم قرن پیش به کمال رسد با پدیده‌ی شگفت انگیزِ «تلویزیون»ی مواجه  شده بود که تازه به ایران آمده بود و به همین دلیل هم برنامه‌ها و سریالهایش هنوز آنقدر فراوان نشده بود که تأثیرات مخرب بر جای گذارد و به اصطلاح، تماشاگران اش را به مسخ 24 ساعته دچار سازد و مجال فعالیت فکری را از آنها بگیرد؛ بلکه حتا بر عکس، وسیله ای بود که با آن می توانستیم جهان و نحوه های جدید زندگی را کشف کنیم و با الگو برداری از آنها و به کار گرفتن شان در حین بازی‌ها ی نمایشی‌، خود را از سطح  جایگاه تجربی مادران و پدران مان آنسوتر بریم و وضعیت های جدیدی را به تجربه درآوریم.

بنابراین با دیدن تلویزیون می توانستیم با مشاغل مورد علاقه‌مان ، یک جورهایی بیشتر آشنا شویم . مثلا کودک یا نوجوانی که عاشق عملیات متهورانه ی «خلبانی» بود می توانست با دیدن فیلم های داستانی و یا برنامه هایی در این  خصوص، از کم و کیف این شغل با خبر شود و اطلاعاتی به دست آورد که امکان دیدن آنها در ارتباطات روزمره اجتماعی وجود نداشت. و بعد هم با بکار گیری اش در «بازی های نمایشی» ای که هم به یاری «تخیل» و هم به کمک «خواهر و برادران و یا بچه های محل» (که با تقبل نقش های مقابل ، «کنش متقابل نمادین» در بازی نمایشی را امکان پذیر می کردند،) به تجربه ی اجرایی دست یابد. واز آنجا که این تجربه به یاری «کنش متقابل نمادین نمایشی» به طور «خود جوش» به اجرا درمی آمد، همگی آنها می توانستند به تجربه ی جدیدی  از ارتباط با خود و جهان و دیگری دست یابند و حاصل تمامی این بازی های برخاسته از «پرورش کوچه ـ محله»ایِ دهه‌ی 40 ، اندوخته ای می شد برای ارتباط واقعی در جهان روزمره ی بزرگسالی...

اکنون میخواهیم در همین رابطه خود را به یکی از بحث های بسیار جذاب، مهم و مطرح  در «کنش متقابل نمادین» برسانیم. بحثی که آنرا اروینگ گافمن (1922 – 1982)  تحت عنوان «نظریه نمایشی» مطرح کرده است.

قبل از پرداختن به بحث گافمن ، لازم است این نکته‌‌ی بسیار مهم را بگویم که این نظریه را گافمن فقط برای آشکار ساختنِ اهمیت «روابط اجتماعی» برای شکل دهی به چیزی که ما اصطلاحاً به آن «خود» می گوییم، مطرح ساخته است. وی به پیروی از جامعه شناس بزرگ آمریکایی، جورج هربرت مید(1863 ـ 1931)، «خود» را محصول و فرایندی اجتماعی می داند؛ که افراد جامعه به یاری «کنش متقابل نمادین» به آن در محیط های متفاوت اجتماعی ، فرهنگی ، سیاسی و ...، شکل می دهند. به اعتقاد وی : "خود، یک اثر نمایشی است که از ... صحنه ی نمایش بر می خیزد" (گافمن ، 1959، ص 253). و بر این مبنا (همچون همان عالم کودکی که در واقع تمرینی تقلیدی از صحنه ی نمایش قلمروِ روزمره بود) این صحنه نمایش را وابسته به نمادهای معناداری می داند که در موقعیت های ارتباطی که وی اصطلاحاً بدان «جلوی صحنه» می گوید، حضوری بدون قید و شرط دارند . مانند محیط فیزیکی ای که باید مجهز به نمادهای معناداری  باشد که قرار است نوع رابطه ای خاص در آن سر بگیرد. به عنوان مثال اگر شما قصد رفتن به کتابخانه دارید، آن مکانی که به این عنوان معرفی می شود باید مجهز به  کتاب و قفسه های کتاب و برگه دان و سایر ابزار اطلاع رسانی باشد.  (حتا در فضای کتابخانه های مجازی هم، آن فضایی که خود را به نام «کتابخانه» معرفی می کند ناگزیر است تا خود را مجهز به نرم افزار خاصی کند که بتواند کلیه عملیات  کتابخانه های  فیزیکی را انجام دهد).

و باز مطابق همان بازی های دوران کودکی ، این کتابخانه زمانی باور پذیر می شود که «کتابدار»ی که بتواند از عهده ی وظایف نقشی خود برآید، در آنجا حضور داشته باشد. یعنی باید مجهز به دانش و مسلط به ارتباط‌گیری خاص ادبیاتی باشد که در مکانی تحت عنوان کتابخانه به لحاظ ساختار بوروکراتیک  در آن رایج است و شما به عنوان «مراجعه کننده» ای که در رابطه با این ساختار قرار گرفته، از آن متوقع هستید. و این همان چیزی است که گافمن بدان  «نمای شخصی» می گوید. و مسلماً همان طور که در بازی های کودکی زمانی که نقش راننده‌ی اتوبوس را به عهده می گرفتیم به لحاظ اجرای نقش متفاوت از بانکدار یا معلم عمل می کردیم در قلمرو واقعی هم حداقل در «جلوی صحنه» برای آنکه در ارتباطی که قرار داریم ، باور پذیر باشیم ناگزیر هستیم «مَنِشی» مطابق با جایگاهی که در آن قرار داریم از خود ارائه دهیم. همینجا بگویم که به همین دلیل است که وقتی به اداره ای می رویم و کارمان را (حتابا عنوان غلط انداز «ارباب رجوع») راه نمی اندازند، و برخوردهای پشت گوش انداز و بی اعتناء می بینیم،  معترض می شویم. اگر بخواهیم با واژگان گافمنی (و تفسیری که وی از این واژه ها دارد) سخن بگوییم باید گفت این اعتراض در واقع، از باورناپذیری ما در پس زدنِ فردی ناشی می شود که از عهده نقشی که باید داشته باشد برنیامده است. به بیانی وقتی  کارمند اداره ی گذرنامه و یا اداره آب و برق، مطابق با «نقشی» که به اشغال خود درآورده است هماهنگ عمل نمی کند ، ما را به واکنشی بر علیه این تناقض وامی دارد. داخل پرانتز شاید بد نباشد این نکته را هم اضافه کنیم که همین مسئله نشان می دهد که از آنجا که ساختار بوروکراتیک مدرن در ایران ، به اصطلاح از بالا آورده شده است و فاقد زیر بنای دموکراتیک آن است و هرگز هم به آن بهایی داده نشد، بدون پشتوانه های فرهنگی اش شکل گرفته است.

 شاید یکی از عمده فرق های بزرگ و اساسی بازی های نمایشی کودکانه و قلمرو واقعیِ صحنه های نمایشی در این باشد که در جهان نمایش‌های کوچه ـ محله‌ای و خانگی (که در واقع همانگونه که دیدیم تمرینی جهت اجرای نمایش‌های واقعی در بزرگسالی بود)، وقتی کسی در نقش متقابلی که عهده دار بود ، اخلال ایجاد می‌کرد، بی برو برگرد و متفق القول (ازسوی همه ی اعضاء گروه) از بازی اخراج می شد: زیرا قانونِ طلاییِ «همانگی» را در کنش متقابل نمادین بر هم زده بود. حال آنکه کارمندان و مدیرانِ  اداره ها با تمامی بی کفایتی و بی لیاقتی شان جا ـ محل های کنش متقابل نمادین را به طور ثابت به تصرف خود درآورده اند.  

باری، همانگونه که می بینیم، گافمن ضمن آنکه «خود» را محصول و فرآورده ای اجتماعی می بیند که در کنش متقابل نمادین مجال بروز، رشد و تجربه می یابد، یک جورهایی آنرا به وسیله ی ساختارهایی نقشی، متعین می سازد. به عنوان مثال کارمند بانکی که از کارش بیزار است و از مراجعه کنندگان بیزارتر اما با وجود این سعی در پنهان کردن بیزاری اش می کند ، در حقیقت سعی دارد تا از خود چهره ی به اصطلاح خوبی که مناسب با «تصویرآرمانیِ» شغلی اش باشد به مراجعه کنندگان و همکارانش ارائه بدهد. از سوی دیگر آنچه در نظریه ی  گافمن ارائه می شود این نکته ی بسیار مهم نهفته است که «کنش متقابل نمادین» (احتمالا همانطور که در بحث شماره ی قبلی متذکر شده ایم) همینطوری از افراد سر نمی زند بلکه  با توجه به الگوهایی که افراد در «اندوخته های ذهن اجتماعیِ » شان و نیز پیش فهم های متعلق به آن دارند، همراه با «خلاقیت»ی که در نحوه ی اجرا از خود بروز می دهند انجام می گیرد. به عنوان مثال هنگامی که کارمندِ بانک، نفرت خود از کارش را از چشم همکاران و مشتری ها پنهان می کند، به اندازه ی فردی که در مصاحبه ی شغلیِ خود وانمود به داشتن موقعیت یا تخصصی می کند که ندارد و یا پزشکی که تلاش می کند آگاهانه برای جلب اعتماد بیمارش، برخوردی اثر گذار بر وی گذارد، در تمامی این اعمال«خلاقیت» وجود دارد. ضمن آنکه در واقع بر اساس همین خلاقیت و مهارت ارتباطی ست که چنانکه گافمن معتقد است، می توان در کنشهای متقابل، اقدام به «هاله پوشی» کرد. یعنی زمانی که به هر دلیلی ایجاد فاصله را با طرف مقابل مان لازم می بینیم، می توانیم وی  را در پشت مرزهای ارتباطی ای  که مایل به رعایت اش هستیم، نگهداریم.

و بالاخره نکته‌ی دیگری که نشان دادن‌اش عاری از لطف نیست ، تصویری است که گافمن از نحوه‌ی ارتباط گیری آدمها در فضای خاصی از زندگی روزمره ارائه می‌دهد. وی علاوه بر کشف «جلوی صحنه» در کنش متقابل نمادین، «پشت صحنه» ای را نشان می دهد که همواره مایل به محفوظ داشتن اش از ارتباطات رسمی هستیم. به عنوان مثال سالن پذیرایی خانواده قبل از ورود مهمانان، «پشت صحنه»ای است که می توان به راحتی در آن گفتگوهایی را دنبال کرد که مسلماً در مقابل مهمانان جایز نیست: مثلا اینکه « مبلی را که پایه اش شکسته در جایی قرار دهیم که احتمال نشستن بر رویش کمتر است. یا برای شام به مهمانان اصرار نکنیم زیرا حتا تخم مرغ هم در یخچال نداریم» . هرچند که وی به «خارج از صحنه»ای نیز اشاره می کند که بر نظاره گری ما تأکید دارد. مانند هنگامی که مشغول تماشای تلویزیون هستیم. اما به باور من، از آنجا که نحوه ی درک انسانها از جهان همواره ناشی از «درـ موقعیت بودن» است ، هیچگاه نمی توانیم «خارج از صحنه» در معنای انتزاع شدن از هر موقعیتی بسر بریم؛

بهرحال اروینگ گافمن یکی از مهمترین نظریه پردازان کنش متقابل نمادین است، که آشنایی با وی می تواند درک ما را از زندگی به کلی دگرگون سازد تا جایی که  از قدرت خلاقه ی خویش به شگفتی درآییم.

پس از متن

تا آنجا که اطلاع دارم کتاب «نمود خود در زندگی روزانه» اثر اروینگ گافمن(1959)،  هنوز به فارسی ترجمه نشده است، از اینرو برای نوشتن این متن از کتاب «نظریه ی جامعه شناسی در دوران معاصر » ، تألیف جورج ریتزر ، ترجمه محسن ثلاثی ، انتشارات علمی ، استفاده کرده‌ام.

آذر 1389

نظریه‌ به زبان ساده (5) : «کنش متقابل نمادین»

نوشته زهره روحی

اگر کسی به شما بگوید، فرهیختگیِ انسان‌ها در گروی توانایی‌شان در استفاده از «نماد»هاست، کمترین شکی نکنید. همانگونه که در زیر خواهیم دید، شعوری که انسان را از حیوان متمایز می‌کند، در قدرت درک و بکارگیری از نمادهاست. اما لازم است این نکته را هم اضافه کنیم که «درک نماد»ها و یا «بکارگیری‌ نماد»ها، هر چند عملی است که فقط از انسان ساخته است، اما چیزی نیست که همینطوری از آدمی سر زند، بلکه محتاج زندگی کردن در جامعه و داشتن روابط اجتماعی به شیوه‌ای خاص ا‌ست (حالا هر شیوه‌ای که باشد). برای اینکه مطلب را به وضوح دریابیم به اتفاق داستانی را دنبال خواهیم که نقش اولش را شما خواهید داشت:

فرض می‌کنیم شما دختر خانم جوانی هستید که جویای کار است و به طور اتفاقی از طریق آگهی در روزنامه خبردار می‌شوید که فلان مؤسسه  قصد استخدام چند نفر دارد و خوشبختانه شما هم واجد تمام شرایطی هستید که در آگهی درج شده است. بالاخره روزمصاحبه فرا می‌رسد و وقتی به آن اداره می‌روید، به محض باز کردن درِ مؤسسه خود را در سالن بسیار بزرگی می‌بینید که در سمت چپ آن روی دیوار با علامت فلش و نوشته‌ای در بالایش متقاضیان کار را به طبقه‌ی دوم دعوت می‌کند، وقتی به طبقه دوم می‌رسید با دیدن صفی طولانی از متقاضیان، حسابی دلسرد می‌شوید، اما از خوش‌ اقبالی‌ چشمتان به فرد آشنایی می‌افتد که از قضا کارمند همان اداره است. وی که از قصد شما خبردار شده است و نیز ناظر به انبوه افراد  متقاضی است برای آنکه کمکی به شما کرده باشد، با زبان بی‌زبانی به شما می‌فهماند که شخص مصاحبه‌کننده آدم «بسیار مؤمنی» است. برای ما که در جامعه‌ی ایران زندگی می‌کنیم، در پسِ عبارت «آدم مؤمن»، یک عالمه معنا و مفهومی وجود دارد که خبر از نوعی درک روابط و جهان می‌دهد. یا به بیانی دیگر، معرف شیوه‌ای از زندگی است. باری، پوشش شما کاملاً اسلامی است اما با این وجود،  اطلاع‌رسانیِ آن شخص آشنا  به واقع این امکان را برای شما فراهم می‌کند تا به صورتی در اتاق مصاحبه حاضر شوید و به گونه‌ای گفتگو کنید که «مؤمن» بودن «خود»تان را آشکار سازید.

در قلمرو عمومیِ جامعه‌ی ایران، به همان نسبت که مرد مؤمن شیوه‌ی حضور خاصی دارد (به عنوان مثال، نگاهی مستقیم به چهره‌ی زن ندارد، از دست دادن به زنان پرهیز می‌کند، در اتاقی در بسته با زنی نامحرم نمی‌ماند و...،) زن مؤمن هم متقابلاً در مقابل مرد نامحرم، شیوه‌ی حضور خاص خود را دارد که خود را ملزم به رعایت آن می‌کند: مراقب حجابش است، سخن گفتن‌‌اش جلب نظر نمی‌کند و ...

اکنون با استفاده از این ماجرا  می‌خواهیم «کنش متقابل نُمادین» را در عمل تعریف کنیم. مثلاً می‌خواهیم نشان دهیم که اگر شما در جهان«نمادهای معنادار» زندگی نمی‌کردید و در تولید و باز تولید آن مشارکت نمی‌داشتید، محال بود بتوانید شخص اول داستان فرضی ما قرار بگیرید. شاید برایتان جالب باشد که بگوییم ، اینکه شما به «آگهی استخدامِ» آن مؤسسه، به عنوان «متقاضی کار» پاسخ دادید، به این می‌ماند که بین شما و ساختار اداری آن مؤسسه گفتگویی صورت گرفته است: ازجایی فراخوانی برای کار، یا دعوت به شرکت در همایش و یا «صلایی» برای نماز داده می‌شود، شما با رفتن‌ به آنجا و مشارکت در آن، در واقع  به آن دعوت «پاسخ» ‌داده‌اید. همینطور توجه به علائم راهنمایی ـ رانندگی در حین رانندگی، خبر از «کنش متقابل»ی می‌دهد که به واسطه‌ی «نماد»های متفاوت انجام گرفته است.

می‌خواهیم بگوییم که در هر دو مورد شما از طریق درک «نمادهای معنادار» با جهانی که در آن قرار دارید، ارتباط برقرار کرده‌اید. فی‌المثل در مورد درک و ارتباط با آگهی استخدام، از نمادهای معنادارِ «زبانی» و ابزار ـ واژه‌های آن استفاده کرده‌اید و در خصوص رفتن به طبقه دوم به واسطه‌ی فلش، و یا رعایت علامت«توقف ممنوع» در خیابان و یا...، از نمادهای معنادارِ «تصویری» استفاده کرده‌اید. بنابراین همانطور که می‌بینید به همین سادگی، در هر لحظه از شبانه روز همه‌ی ما بلا استثناء در موقعیت «کنش متقابل نمادین» قرار داریم و مهمتر اینکه در آن موقعیت مشارکت می‌کنیم. حتا صدای زنگ اتمام کار ماشین رختشویی و یا صدای دزدگیر اتوموبیل همسایه و آژیر ممتد و پر هیاهوی ماشین‌های پلیس و یا آمبولانس‌ها، یک به یکشان برای ما دارای معنا و مفهومی نمادین هستند. زیرا همان توجهی که به آن نشان می‌دهیم و تفسیری که از آن در ذهن داریم،  معنایی به جز «کنش‌های متقابل نمادین» ندارند. و این یعنی ما در جهانی زندگی می‌کنیم که به واسطه‌ی نمادهای معنادار مدیریت و هدایت می‌شود. و نکته‌ی مهم این است که برای انسان دارای جامعه و فرهنگ، نسبت این نمادها با انسانها مانند نسبت اکسیژن با زنده ماندن انسانهاست. زیرا انسانی که در جامعه و فرهنگ، پرورش یافته است حتا برای یک لحظه هم نمی‌تواند خود را خارج از نمادهای فرهنگی و اجتماعی تصور کند. آدمی را تصور کنیم که از اعماق تاریخ بیرون کشیده‌ایم، (فرضاً همانی که به آن «انسان نخستین» می‌گوییم)، گمان می‌کنید در برابر تک تک موقعیت‌هایی که برای ما قابل درک و ارتباط هستند، (و گاهی هم بسیار لذت بخش‌اند) چگونه عمل خواهد کرد؟ واقعیت این است که چون قدرت درک نمادهای ارتباط با جهانی که در آن قرار گرفته است را ندارد، بدون هر گونه قدرت عمل می‌شود و در نتیجه جهان و هستی برایش به کابوس بدل خواهند شد.

بهرحال در هر جامعه‌ای که زندگی کنیم، جامعه‌ی مربوطه،  از ساختارهای گوناگونی (از جمله اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و....،) برخوردار است و ما هر عملی که بخواهیم انجام دهیم به طرز شگفتی ناگزیریم که نمادهای معنادار آن ساختارها را در نظر بگیریم. حتا اگر قصد داشته باشیم به طور پنهانی، نظم آن ساختار را برهم زنیم و از آن تبعیت نکنیم (مانند قاچاقی سوار اتوبوس یا مترو شدن و ...،) باید نمادهای معنادار آنرا بشناسیم. باری، هنگامی که می‌خواهیم قبض آب و برق را پرداخت کنیم ، یا خانه‌ای اجاره کنیم و یا با دوستانمان در رستوران غذا بخوریم ، یا مسافرتی به خارج از ایران برویم و یا هزاران عمل روزمره‌ی دیگر (که همواره بدون ذره‌ای فکر به نحوه‌ی عملش در حال انجام دادنشان هستیم،) بدون درنظر داشتن نمادهای معنادار(ی که هدایت‌گر به سرانجام رساندنِ هر کدام از این اعمال هستند) ، هرگز نمی‌توانیم قدمی از قدم برداریم. به بیانی دقیق‌تر اگر در عالم فرض، آن انسان نخستینِ مورد مثال، بخواهد در عصر حاضر زندگی کند، و در جستجوی خانه‌ای هم باشد، قبل از هر چیز ‌باید بداند که برای یافتن خانه می‌باید به بنگاه معاملات ملکی و نه بیمارستان و یا رستوران و یا سینما برود که همین امرِ تمیز دادنِ این مکانها از یکدیگر به معنای راه یافتن به نمادهای معنادار است، صرف نظر از اینکه در بنگاه معاملات ملکی باید بتواند با ادبیات مسلط در آنجا ارتباط برقرار کند. مثلاً اگر بخواهد در ایران به دنبال خانه‌ای استیجاری باشد، ‌باید بتواند درکی از اصطلاح «تمام رهن» داشته باشد؛ که در حقیقت این اصطلاح «نمادی معنادار» در جامعه‌ی ایران است. و یا اگر هم این پیش‌فهم را از قبل نداشته باشد،  می‌باید از قدرت درک مطلب  (ی که در این رابطه برایش توضیح می‌دهند) برخوردار باشد. 

بنابراین همانگونه که می‌بینیم درجه‌ی موفقیت یا عدم موفقیتِ «کنش متقابل نمادین»، به ذخایر مشترکِ نمادهای معنادارِ بین آدمها بستگی دارد. در مثالِ آگهی استخدام (در جایگاه یک دخترخانم) که در بالا آورده شد، اگر شما درکی از مفهوم «مؤمن» نداشته باشید، اطلاعاتی که آن فرد آشنا در اختیارتان قرار می‌دهد هیچ کمکی نمی‌تواند به شما کند. بنابراین شرط کارآیی نمادها در«معناداریِ مشترک» آنهاست.

اما در این لحظه برای آنکه بتوانیم متن را ادامه دهیم، لازم به یادآوری این نکته است که رابطه‌ای که بر اساس این متن بین من و شما در مقام «مخاطب و مؤلف» شکل گرفته است، رابطه‌ای بر اساس «کنش متقابل نمادین» است. همانگونه که شاهد بودیم، در تمام این مدت، روی سخن من به طور مستقیم «شما» هستید. در واقع باید اینطور بگویم که برای من در مقام نویسنده‌ی این سطور، شکل گیریِ این نوشته، فقط به دلیل وجود پیشاپیش مخاطبانی است که قرار است این مطلب را بخوانند. حال اگر این گفته بدین معنی باشد که صِرف حضور «مخاطب» ، بنیاد شکل گیریِ روابط است، می توان این ادعا را هم کرد که «کنش متقابل نمادین» بنیاد درک و فهم «خود» ، «جهان» و «دیگری» است. اولاً که شما هرگز نمی‌توانید خودتان را خارج از موقعیتی ببینید و به تصور درآورید. یعنی هرگونه که بخواهید به «خود»تان فکر کنید و یا «خود» را تصور کنید همواره این خود «در یک موقعیت» است.  مثلاً: در مهمانی، سر سجاده‌ی نماز، در خیابان، پشت بوم نقاشی و...؛ همه‌ی این موقعیت‌ها ، در حقیقت، «موقعیت‌های ارتباطی» هستند. یعنی هر کدام از آنها متشکل از «نمادهای معناداری» هستند که نه تنها شما را به موقعیتی که در آن قرار گرفته‌اید واقف می‌گردانند بلکه به شما امکان مشارکت در آن موقعیت هم می‌دهند.

وانگهی این سخن بدین معنی نیز هست که اگر من و شما می توانیم از «خود» فراتر رویم و درکی از «دیگری» داشته باشیم، صرفا به این دلیل است که توانا به کنش متقابل و درک «نمادهای ارتباطی» هستیم . بنابراین با تکیه بر این توانایی است که من می‌توانم، فی‌المثل با به تصور درآوردن موقعیت «ناآشنا به بحثِ پیش رو»یی که مخاطبم در آن قرار دارد، از «خودم «فراتر» روم و سعی در بیانِ موضوعِ پیش رو به زبان ساده داشته باشم. (مسلماً مشروط به اینکه با قلمرو «نماد»های موضوع مورد بررسی آشنایی داشته باشم.).  

اکنون اگر چند قدمی از آنچه تا این لحظه گفته شد فاصله گیریم، و کل ماجرا را با نگاهی دیگر بنگریم، متوجه می‌شویم که در زندگی روزمره (که قلمرو اصلی کنش متقابل نمادین است،)  اتفاقات بسیار جالبی می‌افتد که نشان دهنده‌‌‌ی ظرفیت «خلاق» و «پویا »ی «کنش متقابل نمادین» است که توضیح آن بدون لطف نیست. به عنوان مثال احتمالاً برایتان جالب خواهد بود اگر بدانیدکه به دلیل همین فضای مشترک نمادهای ارتباطی از یکسو و ظرفیت «فراتر رفتن از خود» در کنش متقابل نمادین از سوی دیگر است که شما توانستید از «خود» تان با هر جنسیت و سنی که دارید ، فراتر روید و در جایگاه مورد مثال «دختر خانم جوانِ جویای کار» قرار بگیرید. بنابراین همانطور که ملاحظه می‌کنید ، استفاده از این مثال فقط بدین علت بود که عملاً با کنش متقابل نمادین آشنا شوید.

اما وقتی به یاری کنش متقابل نمادین از ظرفیتِ «فرارَوی» (فرارفتن) از «خود» برخوردار باشیم و همینطور مجهز به نمادهای معنادار مشترک با «دیگری» باشیم، آیا این بدین معنی نیست که می توانیم از «خود»مان، خودی «وانمودی» به دیگری ارائه دهیم. به عنوان مثال ، اگر دختر خانم مثال ما آدم مؤمنی نباشد اما نمادهای معنادار «زن مؤمن» را بشناسد، آیا این احتمال وجود ندارد که در آن روز مصاحبه «وانمود» به «مؤمن» بودن کند؟ به طوری که بتواند مصاحبه کننده را در مقام «دیگری و مخاطب کنش» فریب دهد؟

همانگونه که می بینیم «فریب» دادنِ طرف ارتباطی  و «دروغ» گفتن به او (و موفق شدن) فقط از اینرو می تواند اتفاق بیافتد که اساساً کنش متقابل نمادین، متکی بر درک متقابل و فراتر رفتن از خود است. مسلماً  دروغ و فریب عمل ناشایستی است اما در این لحظه، ما به هیچ وجه قصد بحث درباره آنرا نداریم بلکه فقط می‌خواستیم آنرا به عنوان بخشی از حیطه‌ی عملکردیِ کنش متقابل نمادین نشان دهیم.

آذر 1389

پس از متن:

تا آنجا که اطلاع دارم ، در خصوص تعریف و تبیین نظریه‌ی «کنش متقابل نمادین» به قلم نظریه‌پردازان مختلف این مکتب (که تعدادشان کم هم نیست: جرج هربرت مید، بلومر، روزنبرگ، اروینگ گافمن و... ) هنوز کتابی  به زبان فارسی منتشر نشده است. اما چون نظریه را مهم و دانستن آنرا لذت بخش می‌دانم، متن حاضر را  با استفاده از کتاب های دست دومی که به معرفی این نظریه و نظریه پردازان آن پرداخته است و خود فراوان  از آنها آموخته ام برای شما نوشتم:

 نظریه اجتماعی مدرن ، نوشته یان کرایب ؛ ترجمه عباس مخبر ، انتشارات آگه ، 1381 ،

نظریه ی جامعه شناسی در دوران معاصر، نوشته جورج ریتزر ؛ ترجمه محسن ثلاثی ، انتشارات علمی ، 1374

نظریه به زبان ساده (4) : آزادیِ «روابط صمیمانه» از نگاه گیدنز

نوشته زهره روحی

وقتی در توجیه «غیر امروزی» بودن نگرش مادرمان به فرزندمان می‌گوییم : « خُب دیگر، پیر و قدیمی است... نمی‌تواند خواسته‌های تو را درک کند...»، گفته‌ی ما دقیقاً این مفهوم را در خود مستتر دارد که: « در دوره‌ای که او زندگی می‌کرده، شیوه‌ی زندگی، به شکل دیگری بوده است و از اینرو زندگی و روابط را طور دیگری می‌فهمد». به بیانی اینکه هر نسلی چگونه زندگی می‌کند و زندگی اجتماعیِ او چگونه ساخته شده است، پایه و اساس اختلاف بین نسل‌هاست. زیرا همین «نحوه‌ی زندگی» است که سازنده‌ی اصلی «درک‌های متفاوت» برای هر نسل و یا هر دوره‌ی تاریخی‌ست.

با چنین نگرشی کاری که ما می‌کنیم این است که بین شیوه‌ی زندگی (اجتماعی) از یکسو و درکِ مفاهیم و روابط اجتماعی، از سوی دیگر،  رابطه‌ای ناگسستنی ایجاد می‌کنیم  و با این عمل به ساختار اندیشه و اندیشیدن (چگونه اندیشیدن و نحوه‌ی درک مسائل) جنبه‌ای کاملاً مادی می‌بخشیم و مسائلِ پیشِ رو را  از وضعیت‌ انتزاعی بیرون می‌آوریم. به عنوان مثال در همین ایران خودمان، صرف‌نظر از مفهوم هنوز قوت‌دارِ «دوستان صمیمی»،  مفهوم «دوست و دوستی» نزد نسل‌های جوان، دیگر مشخصه‌ی موقعیت ارتباطیِ کسانی را در بر ندارد که از جزئیات زندگی یکدیگر اطلاع دارند و به اصطلاح هم‌راز هم‌اند. همان چیزی که قدیمی‌ها به آن اصطلاحاً «نان و نمک خورده‌ی همدیگر» می‌گفتند.  بلکه برای این نسلِ جوان کاملاً طبیعی و قابل پذیرش است که با همکلاسی و یا همکار خود هر روز ناهار بخورند ، به باشگاه بدن سازی و یا استخر بروند ولی ندانند (و اصلا هم نخواهند بدانند) که مثلاً « دیگری از چه خانواده‌ای است، این خانواده چند نفره ‌است، ساکن کدام محله است و یا اعتقاداتش چیست و غیره » ؛  به عنوان نمونه در این مورد می‌توانیم به فیلم «درباره الی» ساخته اصغر فرهادی اشاره کنیم . باری،  اگر به عالم واقعیت و روابط اجتماعی در قلمرو روزمره نگاه کنیم می‌بینیم دوستیِ جوانان در همان چارچوب تعریف شده‌ای که در آن قرار دارند، انگار هر روز به همان نحو تمدید می‌شود. و با وجود ابراز صمیمت و رفتارهای دوستانه ، تقاضایی برای آمیختن روابط به عناصر «عاطفی» به ندرت دیده می‌شود. به عنوان مثال می‌توان در باشگاه‌های بدن‌سازی، هر روز زنان جوانی را دید که در صمیمتیِ مرزدار با یکدیگر نرمش‌های مفرّحی (به معنای راحتی، آسودگی، لذت و شعف) انجام می‌دهند که در ضمن خود این حرکات ورزشی (؟) این آمادگی را در آنها ایجاد می‌کند که با کوچکترین حرکت اشتباه به خنده افتند و حتا «جوکی» هم تعریف کنند. اما نکته قابل توجه اینجاست که به محض اتمام ورزش و بیرون آمدن از اتاق رختکن و باشگاه، هرکس با عجله ردّ کار خود را می‌گیرد و می‌رود بی‌آنکه هیچکدام تمایلی برای ادامه‌ی این صمیمیت در بیرون از باشگاه داشته باشند. و اگر هم  فردای آنروز دو نفر از این زنان جوان به طور اتفاقی، یکدیگر را در خیابان ببینند معمولا با اشاره سر و لبخند مراسم سلام و علیک را به جا می‌آورند و اگر هم همراهانشان از آنان بپرسند که «آن دختره که بود که با وی سلام و علیک کردی» ، ممکن است حتا درجا بگویند : « دوستم ، هم‌باشگاهی ام» . اما همین هم‌باشگاهی اگر چند روز در باشگاه حاضر نشود، اصلا به ذهن‌ او خطور نمی‌کند برای فهمیدن علت غیبت او در جستجوی آدرس منزل این «دوست و هم‌باشگاهی» برآید. نه به این دلیل که آدم بی‌فکری است و یا احساس مسئولیت ندارد، بلکه صرفاً به این دلیل که چارچوب ارتباطی او (به لحاظ ساختار اجتماعی‌اش) نمی‌تواند فراتر از حد و اندازه‌ای باشد که برایش در نظر گرفته شده است. (که اگر غیر از این کند، در واقع چارچوب و ظرفیت آنرا بر هم زده است که باید مسئولیت عواقب آنرا خود نیز به عهده گیرد. مثلاً ممکن است دلیل چند روز غیبت زن جوان بی‌حوصلگی و دلزدگی از روابط روزمره‌اش باشد، که صد البته گمان نمی‌رود درچنین وضعیتی دیدن هم‌باشگاهی‌، او را خوشحال کند بلکه به عکس ممکن است آنرا حمل بر «فضولی بی‌ادبانه»‌ای کند که قصد برهم زدن آرامشش را دارد و در نتیجه نسبت به آن واکنش نشان دهد).

اما برای نسل‌های قدیم‌تر، (که همان مادربزرگها و پدر بزرگها باشند) نه تنها به هر کسی «دوست» گفته نمی‌شد بلکه خودِ این «دوستی» از  آداب و اصولی ساخته شده بود که مستقیماً با «هویت اجتماعی» افراد گره خورده بود و به سادگی نمی‌شد به نشانه‌های هویتیِ آن بی‌اعتنایی کرد و یا بی‌اهمیت جلوه‌شان داد.  احتمالاً یکی از دلایل این امر، مربوط به کوچک و محدود بودن دنیای اجتماعی نسل‌های گذشته، در مقایسه با امروز بوده است. از اینرو اشاره به این نکته لازم است که در گذشته، به هیچ وجه امکانی برای نسل‌های قدیمی وجود نداشت که هر روز بتوانند این همه آدم‌های نا آشنا و متفاوت در کوچه و بازار ببینند و یا در مکان‌هایی رفت و آمد داشته باشند که همانند پارک‌ها‌، سینماها، مراکز خرید، فرودگاهها، و غیره، بنیاد‌های فرهنگی‌شان، از ظرفیتِ پذیرش آدم‌های نا آشنا و متفاوت برخوردار باشد. اینکه در شرایط فعلی ایران (به لحاظ ساختار رسمی) هر کدام از این آدمهای متفاوت تا چه حد ، اجازه‌ی بروز هویت خود را دارند در اینجا مسئله‌ی ما نیست . زیرا آنچه برای بحث ما حائز اهمیت است، امکان پذیرندگی تفاوت‌های فرهنگی از سوی جامعه‌ی مدنی‌ست (که همچنانکه می‌بینیم ظرفیت این پذیرش حداقل در شهرهای بزرگ کاملاً وجود دارد و در حال عمل‌است).

اکنون مطابق آن عبارت معروفی که معتقد است «هر آدمی، برای خود جهانی‌ست»،  اگر باور داشته باشیم که صِرف دیدن هر روزه‌ی آدمهای متفاوت در فضاهای شهری، (به لحاظ اثرگذاری در نحوه‌ی ارتباط)  کمتر از دیدن جهان‌های متفاوت نیست، بدین معنی است که تحول اجتماعی ـ تاریخیِ رخ داده را می‌باید به مثابه «امکان و امتیازی» دید که نسل‌های قدیم از آن بی‌بهره بوده‌اند. از اینرو عجیب نیست که نزد نسل‌های جوانی که  در شهرهای بزرگ و شرایط اجتماعیِ جوامع مدنیِ مدرن زاده می‌شوند و پرورش می‌یابند، صَرف نظر از دوستان کاملاً صمیمی (که اصطلاحاً خود جوانان امروزی ایرانی به این گونه دوستی‌ها « رفیق فاب» و یا دوستان فابریک می‌گویند،) مفاهیمی همچون «دوستی» و «دشمنی» تا این حد نسبت به نسل‌های پیشین تغییر کرده است. همانگونه که گیدنز هم تذکر می‌دهد در روابط اجتماعیِ مدرن : "متضاد «دوست»، دیگر «دشمن» یا حتا «بیگانه» نیست، بلکه بیشتر، «آشنا»، «همکار» یا «کسی است که شخص نمی‌شناسدش»"(ص 142).

باری، اگر به امتیازاتِ ارتباطی ـ اجتماعیِ نسل‌‌های جدید (نسبت به نسل‌های قدیمی) ، امکان دسترسی به اینترنت را هم اضافه کنیم خواهیم دید که این امکان، انعطافِ مضاعف و شگفت‌آوری را در اختیار آنان نسبت به اجدادشان قرار داده است. چرا که فضای اینترنتی این امکان را برای آنان فراهم می‌کند که از «مکان و موقعیت‌های محلی»ای که پدربزرگ‌ها ومادربزرگ‌هایشان به یک معنا در آن «اسیر» بودند، «کَنده شوند» و در «فضایِ مجازی»‌‌ای قرار گیرند که در آن گشادگیِ بی‌نظیری برای آشنایی و برقراری ارتباط با افرادی متفاوت به لحاظ فرهنگی، طبقاتی، جنسیتی، سنی و عقیدتی وجود دارد.

 اغراق نکرده‌ایم اگر بگوییم در اکثر مواقع کاربران اینترنتی، نسل جوانی هستند که مایل‌اند اوقات خود را بیرون از جامعه‌ای بسر برند که یا به کلی در آن فاقد قدرت عمل‌اند و یا از قدرت عمل ضعیفی برخوردارند.  اما در عوض فضاهای مجازی، همان «جا»یی است که اغلب نسل‌ جوان مایل به سکونت در آن هستند زیرا فضایی است که به آنها این امکان  را می‌دهد تا خود را از «جهان سیطره‌ها» و کنترل و نظارت ناشی از آن آزاد ‌کنند. (حال این سیطره چه مربوط به آداب و سنت و یا به بیانی مربوط به قلمرو فرهنگی باشد و چه مربوط به ساختارهای اجتماعی و یا سیاسی). در هر صورت، این «جا ـ فضا»های اینترنتی، قادر است کاربران خود را از «جا ـ مکان»های محلی بِکَنَد و در  فضایی «مجازی» قرار دهد. فضایی که نه در آمریکاست، نه در چین و نه در افغانستان و نه در هیچ کجای فیزیکیِ دیگر. و از قضا از همین رو از آزادی عملِ بی‌ در و پیکر و لگام گسیخته‌ا‌ی تا حد انحطاط اخلاق و اندیشه برخوردار است. باری، در فضای «چت»، دیگر جوانان با الگوهای اجتماعیِ مسلط در جامعه و  عادت‌های ارتباطیِ متعلق به آن (از جمله سلسله مراتب سنی و یا ...،) مواجه نمی‌شوند . و به عوض از قوانین و الگوهای ارتباطی خود پیروی می‌کنند. و حتا بر فرض اینکه «مادربزرگ»ها هم امکان دسترسی به آنرا بیابند، شرط بقای ارتباطی‌شان در «آنجا»، انعطاف‌پذیر کردن خود است. یعنی بپذیرند که در فضای «چت» و یا این قبیل فضاهای ارتباطیِ دو سویه و همزمان، نه تنها می‌باید از بسیاری از امتیازاتی چشم پوشی کنند که در جامعه (قلمرو عینیِ عمومی)، از آن بهره‌مندند، بلکه می‌باید از این انعطاف نیز برخوردار باشند که بازنگریِ جدیدی در برخی از مفاهیم فی‌المثل «دوستی» داشته باشند. توجه داشته باشیم که چشم پوشی از امتیازات اجتماعی در عین حال  به معنای «گسستن» از مکانهای محلی‌ ا‌ست که در آن زندگی می‌کنیم. و این بدین معنی است که پدیده‌ی فضاهای اینترنتی ـ مجازی، بخشی از پروژه‌ی مدرنیته‌ای است که مایل است هر روز هر چه بیشتر «امکانات» (بخوانیدش انواع و اقسام منابع زیستی) را از «مکان»‌ها و «کالبدها» آزاد سازد. در خصوص «چت روم»ها، آزاد شدنِ «ارتباطِ گپ، صمیمیت و دوستی» از مکان‌ها کاملاً واضح است.   

 اتفاقاً در مورد همین گسستی که مدرنیته بین رابطه‌ی «مکان و آشنایی» ایجاد کرده است (هر چند نه به طور خاص درباره‌ی فضاهای مجازی اینترنتی،)  آنتونی گیدنز بحث جالبی دارد که می‌گوید:

«یکی از ویژگی‌های جا گم کردن، قرار گرفتن انسانها در متن محیطهای فرهنگی و اطلاعاتیِ جهانی شده است که به این معناست که امروزه آشنایی و مکان بسیار کمتر از گذشته پیوند تنگاتنگ دارند. این قضیه کمتر به پدیده‌ی غریبگی از مکان و بیشتر به ادغام در اجتماعهای جهانی شده‌ی مبتنی بر تجربه‌ی مشترک ارتباط دارد. مرزهای پنهانی و آشکاری دگرگون شده‌اند...» (ص 168).  

اما این امتیاز «آزاد شدگی» از اسارت‌ِ «محدودیت‌های محلی»، همواره آماده است تا افراد را در برابر خطر ناشی از «آزاد شدگی» قرار ‌دهد. مطلب را با ذکر یک مثال توضیح می‌دهیم: در خصوص ارتباطات اینترنتی، همانگونه که می‌دانیم آنسوی آزادی از مکان و محدودیت‌های محلی، آنچه انتظارمان را می‌کشد، وضعیتِ متزلزل و غیر قابل اعتماد صمیمیت‌ها و دوستی‌هاست. به عنوان مثال چگونه می‌توان تضمین کرد که شخصی که ادعا می‌کند دختر خانمی است، حقیقتاً مونث باشد و همان خصوصیت سنی و ... را داشته باشد که ادعا می‌کند!؟

و از سوی دیگر در جامعة مدنی و فضای غیر اینترنتی نیز در روابط صمیمانه‌ و به اصطلاح عاشقانه‌ی چهره به چهره، «آزاد شدگی» از چارچوب‌های سنت، عاری از خطر و مشکلات نیست.  به عنوان مثال می‌توان از بحران‌ «عاشقیت» در عصر حاضر  یاد کرد که از قضا نسل جوان ایرانی هم به نوبه‌ی خود  با آن مواجه است: روابط عاشقانه‌ی گاه بسیار پیشرفته به لحاظ نوع و شکلِ صمیمیت  و در عین حال بسیار کم دوام. دوستی‌ها و صمیمیت‌های «بوی فرند ـ گرل فرندی» که بسیاری از خانواده‌های متوسط ساکن کلان‌شهرها علی‌رغم مقاومت‌ها و جان‌سختی‌هایی که در دهه‌ی گذشته نسبت به آن نشان دادند، عاقبت از سر ناگزیری (!؟) تن به پذیرش آن داده‌اند.

اما مسئله ای که ذهن را مشغول می‌کند، (یا حداقل لازم است ولو لحظه‌ای اندک مشغول کند،) این موضوع است که آیا قطعِ روابط به اصطلاح «عاشقانه»ی امروزی (در بین نسل جوان)، با همان دردسرها و رنج‌های نسل‌های پیشین، همراه با غم و غصه‌‌های دردناک جدایی‌هاست؟ ظاهراً به نظر می‌رسد اینگونه نیست و یا حداقل «شیوه‌ی دلدادگی» دیگر چون زمان‌های گذشته نیست، اما باید در نظر داشت که این به معنای «رشد خرد و عقلانیت» هم نیست. زیرا اگر «عاشقی» را صرف نظر از هرچه که می‌تواند باشد، به مثابه آمادگی برای «تقبل مسئولیت نسبت به دیگری» تا حد از خود گذشتگی نیز ببینیم، بعید است، حذف آن از شیوه‌ی زندگی و نحوه‌ی تفکر، بتواند جهان را خردمندانه‌تر و عادلانه‌‌تر بسازد !

باری، آنتونی گیدنز در خصوص امکان همواره دم دست و حاضر و آماده‌ی «گسست روابط عاشقانه» در روابطِ به شیوه‌ی مدرن می‌گوید:

« در روابط صمیمیتِ از نوع مدرن، اعتماد همیشه دو پهلو است و امکان جدایی همیشه کم و بیش حضور دارد. پیوندهای شخصی را می‌توان پاره کرد و روابط صمیمیت را می‌توان به قلمرو تماسهای غیر شخصی بازگراند؛ برای مثال، در یک رابطه‌ی عشقیِ از هم گسیخته، دو فرد صمیمی دوباره غریبه می‌شوند. » (ص171).

با کمی دقت می‌بینیم در روابط عاشقانه‌ی به شیوه‌ی مدرن با همان مکانیسمِ «از جا ـ کندگیِ» مکان‌ مواجه هستیم: اینکه «عاشقان» اساساً روابط عاشقانه را کم دوام تلقی ‌کنند و خود را همواره آماده‌ی جدایی و کنده شدن از عشقی بدانند که درگیرش هستند؛ و در عین حال، رویی گشاده به امکان‌های عشقی در آینده داشته باشند. در واقع باید گفت چنین پدیده‌ای از همان اصل بنیادیِ مدرنیته پیروی می‌کند. اصلی که بر خلاف «سنت» که رو به گذشته دارد، نگاهش همواره به «آینده» است. در همین ایران خودمان، آنهایی که به اصطلاح سنی ازشان گذشته، خیلی خوب به یاد می‌آورند که (تا همین دو ، سه دهه‌ی گذشته،) ازدواج مجدد زنانِ بیوه (شوهر فوت کرده،) دست کمی از بی‌آبرویی برای خانواده‌ی زن و بازماندگان خانواده‌ی شوهر نداشت. حتا این فرهنگ مسلط، اصطلاحِ فکریِ خودش را هم داشت: «زن با لباس سفید عروسی به خانه شوهر می‌رود و با کفن سفید هم از خانه‌ی او بیرون ‌می‌آید». حال آنکه همانگونه که شاهد هستیم امروزه شیوه‌ی ارتباط صمیمیت‌ها و روابطِ (زن و مردی) به روش مدرن تا حد بسیار زیادی در جامعه‌ی ایران در حال نفوذ و گسترش است.  علاوه بر پذیرش جامعه‌ی مدنی درباره‌ی دوستیِ دختر و پسر (که در بالاتر از آن گفتیم)، در قلمرو رسمی و دارای اقتدار نیز حداقل در خصوص ازدواج مجدد زنان بیوه به طور جدی تجدید نظرهایی شده است؛ تا جایی که طی ده، بیست سال گذشته شاهد فرهنگ‌سازی آن از طریق ساخت فیلم‌های داستانی و سریال‌‌های تلویزیونی در این زمینه بوده‌ایم؛ (متاسفانه نام آنها را در حال حاضر به خاطر ندارم).

در نظر داشته باشیم که تجدید نظرهایی از این دست، مطمئناً برخاسته از شرایط اجتماعی و ضرورت‌های آن بوده است. اما اینکه این اوضاع و احوالِ اجتماعی چیست، در اینجا مسئله‌ی ما نیست.

همینقدر که متوجه شویم، هیچ پدیده‌ای به اصطلاح «همینطوری» برای خودش از زمین نمی‌روید و یا هیچ نحوه‌ی تفکر و یا «عادتی اجتماعی» همینطوری در ذهن آدمها سبز نمی‌شود و «نحوه»‌ای برای ارتباط نمی‌سازد، قدم بزرگی برای درک خود، دیگری، جامعه و جهان‌مان برداشته‌ایم.

آبان 1389

با استفاده از بحث‌های گیدنز در کتاب پیامدهای مدرنیت ، ترجمه محسن ثلاثی، نشر مرکز، 1377

گفتگو با ونوس (تکنسین) درباره انتخابات ریاست جمهوری 1392

ز. ر: سلام ، لطفا خودتان را معرفی بفرمایید

ونوس: اسمم ونوسه، مطلقه، متولد اصفهان ، 1360 ، دیپلمه و شاغلم (تکنسین)

ز. ر: آیا در انتخابات ریاست جمهوری (1392) شرکت کردید؟

ونوس : بله

ز. ر: آیا آقای روحانی، همان فردی بود که به او رأی دادید؟

ونوس : بله

ز. ر: چه خواستی از او و دولت او دارید؟

ونوس : امیدوارم همانطوری که قول داده، رفاه اجتماعی رو بالا ببره که زندگی کمی راحت تر بشه که شاید بشه کمی نفس کشید البته از نظر اقتصادی. سیاست مسئله مهمیه ولی وقتی مجبور باشی خرج خودتو خودت دربیاری، فقط نگرانی که آخر ماه برسه و تو هیچ پولی نداشته باشی. همین می‌شه که سیاست کم رنگ می‌شه و فقط نگرانی که گرسنه نمونی.

ز. ر: فکر می‌کنید کدام خواست‌های شما برآورده خواهد شد؟

ونوس : نظری ندارم ـ فقط امیدوارم بشه

ز. ر: نظرتان درباره حال و هوای بعد از انتخابات و اعلام پیروزی آقای روحانی چیست؟

ونوس : در واقع غم عجیبی داشتم و متعجب بودم که شادی مردم برای چیست. اتفاق خوشحال کننده‌ای نبود. پشت پنجره به ماشین‌هایی که بوق می‌زدند نگاه می‌کردم. مطمئن بودم که اکثر آنها رأی ندادن و دنبال یه بهانه بودن برای شادی. تنها شادی من این بود که مثل انتخابات سال 88 سرخورده نشدم. هرچند اگر هم اینطور بود آنقدر توی هر انتخاباتی رأی می‌دادم تا بالاخره رأی من رو بشمرن.

ز. ر: لطفا بفرمایید درباره‌ی تحریم و سیاست انرژی هسته‌ای ایران چه نظری دارید؟

ونوس:   امیدوارم که اگر واقعاً بمب اتم نمی‌سازیم، کاملاً شفاف سازی کنیم و اجازه ندهیم همه دنیا ما رو تروریست قلمداد کنن. اگه این مسائل حل بشه فرصت بسیار خوبی برای رشد و مطرح شدن مثبت خودمون در دنیا خواهیم داشت.

ز. ر: ممنونم که اجازه دادید با شما گفتگو کنم.

اصفهان ـ تیر 1392

نظریه به زبان ساده (3) : «بی‌تفاوتی مدنی زیمل» و فضای اینترتی

نوشته  زهره روحی

احتمالاً برای شما هم  پیش آمده است که به محض ورود به برخی از فضاهای اینترنتی، با دعوت و یا پیام‌هایی مواجه شده‌ باشید؛  منظور پیام‌هایی‌ست که با وجودیکه نه ما فرستندگان پیامها را می‌شناسیم و نه آنها ما را می‌شناسند ، اما با این حال دعوت به ارتباط می‌شویم. ظاهراً در بین استفاده‌کنندگان و ساکنان فضاهای اینترنتی، وضعیت رسمیت یافته‌ای وجود دارد که علی‌الرغم این«نا شناختگیِ دو طرفه»، میل به ارتباط و دعوت ناشی از آن، امری کاملاً عادی و طبیعی جلوه می‌کند. در متن حاضر می‌خواهیم این پدیده را (تا حدی که امکانش باشد،) بررسیم. چرا که به نظر می‌رسد تبدیل به یکی از موقعیت‌های ارتباطی روزمره شده است. در ضمن  از آنجا که نامی برای آن نداریم، فعلاً آنرا «آشناگردی‌های اینترنتی» می‌نامیم.

اگر قرار باشد ویژگی‌های انسانی را برشماریم، بی‌تردید «ارتباط پذیری»، «کنجکاوی» و میل به «شناختِ دیگری»،  در میان انبوهی از این ویژگی‌ها ، به نحوی برجسته به چشم می‌خورند. و از قضا قصد ما این است که روی یکی از این ویژگی‌ها یعنی «ارتباط پذیری» کمی صحبت کنیم. اما لازم است همینجا گفته شود، اینکه اصلا چه انگیزه، و علتی، می‌تواند پایه و اساس میل به ارتباط و در نتیجه بروز رفتارهای خاص آن باشد،  مسئله این متن نیست. یعنی ما در اینجا کاری به این مسئله نداریم که مثلاً میل به ارتباط نشأت گرفته از نیاز مبتنی بر احساس امنیت است یا اینکه ممکن است برخاسته از میل به تصرف و غلبه بر دیگری‌ باشد و یا تعالی‌گری؛ حتا با وجودیکه هر سه‌ی این ایده‌ها به نوبه‌ی خود مهم‌اند، با این حال فعلاً در حال حاضر و در این متن کاری به این مسائل نداریم. اما به عوض، آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد بروز رفتار «همه آشناییِ» خاص اینترنتی، و رابطه‌ی آن با «بی تفاوتی مدنی» قلمروهای شهری ـ عمومیِ غیر اینترنتی است.  بنابراین اولین کاری که می‌‌باید انجام دهیم، تعریفِ «بی تفاوتی مدنی» همراه با مثال‌های ملموسی است که برایمان آشنا و تجربه شده باشند. 

«بی تفاوتی مدنی» ، به عنوان یکی از شاخص های شناسایی مدرنیته

گئورگ زیمل ( 1858ـ 1918) جامعه شناس بزرگ آلمانی احتمالا نخستین کسی است که در صدد تعریف رفتارهای مدرن در جهان مدرن برآمده است. یا حداقل در علم جامعه شناسی، جزو پیشگامانِ علاقه مند به شناختِ رفتارهایی است که جهان مدرن از مردم توقع می‌کند. از نظر زیمل، «کلان‌شهر»ها (metropolis) عرصه‌ی اصیلِ فرهنگ مدرن‌اند. اما اینکه این «فرهنگ» چیست، مسلماً بحثی نیست که در اینجا قادر به باز کردن و پی‌گیری‌‌اش باشیم. تنها کاری که می‌توانیم و قرار است انجام دهیم درک یکی از پدیده‌های برخاسته از زندگی در «کلان شهر»هاست. گمان می‌کنم بهترین راه مواجهه با این پدیده ذکر چند مثال باشد : تصور ‌کنید، در پیاده‌رو در حال قدم زدن هستید از سمت مقابل به فاصله‌ی ده متری، زن جوانی به سوی شما می‌آید، رنگ و مدل لباسی که او پوشیده به نظرتان جالب است و در مجموع زنِ جوان رهگذر به نظرتان خوش ظاهر و خوش لباس می‌آید. معمولاً در چنین مواقعی انگاری ناخود آگاه  (به لحاظ آداب اجتماعی؟) می‌دانیم تا زمانی می‌توانیم او را آزادانه تماشا کنیم که نگاه کردنمان به چشم نیاید یعنی در فاصله‌ی دوری از او قرار گرفته باشیم، اما به محض آنکه در نزدیکی وی قرار می‌گیریم، دیگر نمی‌توانیم او را مستقیماً نگاه کنیم و رفتار معمول این است که تظاهر کنیم نسبت به او بی‌تفاوتیم و یا اگر هم خیلی مشتاق فهمیدن جنس لباس او هستیم، به اصطلاح زیر چشمی این کار را انجام دهیم. در مثالی دیگر سوار اتوبوس و یا تاکسی هستیم و کنار دستی‌مان مشغول مطالعه‌ی کتابی است، باز هم رفتار معمول این است که به صفحه باز کتاب او سرک نکشیم. و یا در حالی که کنار یکدیگر نشسته‌ایم و بدن‌هایمان در مجاورت یکدیگر قرار گرفته، آداب اجتماعی حکم می‌کند، تا جایی که می‌توانیم به گونه‌ای رفتار کنیم که این «کنار هم نشینیِ اجباری» (که به تماس بدن‌هایمان منجر شده است) را برای یکدیگر در حالتی کاملاً محو و کم رنگ جلوه دهیم؛ طوری که حضورِ فیزیکی‌مان برای بغل دستی‌، «به مثابه بدن یک انسان» احساس نشود. و باز در مثالی دیگر می‌توانیم از نحوه‌ی ارتباط گیری‌ دورادور و با ملاحظه‌ی با همسایه‌گان یاد کنیم که احتمالاً سعی‌ می‌شود حد بالای ارتباط همان سلام و علیک‌های تشریفاتی و کلیشه‌ای باشد، بی‌آنکه فرصت و یا نیازی به ارتباط گیری بیشتر داشته باشیم و یا اصلا ضرورتی برای این کار ببینیم. البته این گفته‌ها به این معنا نیست که نشود «بی‌تفاوتی مدنی» را در شهرهای بزرگ زیر پا گذاشت و فرضاً با همشهریانی که نمی‌شناسیم رفتاری به دور از آداب اجتماعیِ خاص شهرهای بزرگ را داشت. مطمئناً می‌توان آنرا حذف کرد اما با پرداخت هزینه‌ای سنگین.

 برای امتحان همین امروز می‌توانیم هنگامی که در فضایی عمومی قرار گرفته‌ایم، رفتاری مخالف با چارچوبهای مورد توقعِ محیط‌ های اجتماعی‌ِ شهرهای بزرگ در پیش گیریم. به عنوان مثال در تاکسی یا اتوبوس، بدون هر گونه پنهان کاری، شروع به خواندن کتاب بغل دستی‌مان کنیم و یا چون خسته‌‌ایم به راحتی به شانه و بازوی او لم دهیم و یا وقتی همان خانم جوان خوش ظاهر مثال قبل را می‌بینیم، بدون هر گونه ابا و ملاحظه‌ای، به سر تا پای او زُل بزنیم و حتا جلو برویم و از نزدیک پارچه لباسی او را معاینه کنیم و یا زنگ در خانه‌ی همسایه‌مان را بزنیم و بدون هر گونه دعوتی وارد خانه آنها شویم و شروع به صحبت کردن و اظهار نظر  درباره چیدمان لوازم و دکوراسیون خانه آنها کنیم و یا به پرس و جوی هویت مهمان آنها مشغول شویم و یا ....؛

 بله همه‌ی این کارها را می‌توان به راحتی  انجام داد و یا به بیانی دیگر، می‌توان به طور کامل  «بی‌تفاوتی مدنی» را  از چارچوب نحوه‌ی برقراریِ ارتباط اجتماعی حذف کرد، اما پاسخی که دریافت خواهیم کرد بی‌تردید بسیار ناگوار خواهد بود و احتمالاً کمترین‌اش جریحه‌دار شدن عزت نفس‌مان خواهد بود.  زیرا از آنجا که به حریم خصوصی «دیگری» وارد شده‌ایم، از نظر همشهریانی که با رفتار غیر معمولِ ما مواجه شده‌اند، یا کم‌عقل به حساب می‌آییم و در نتیجه واکنشی مطابق با آن نشان می‌دهند و یا بی‌ادب، فضول و بی‌فرهنگ و یا به عبارتی«دهاتی» (در اینجا دقیقاً به معنای فردی که اعمال‌اش دور از رفتارهای شهرنشینیِ مبتنی بر بی‌تفاوتیِ مدنی است) جلوه خواهیم کرد.

باری، چنانچه شما در هر یک از رفتارهای مبتنی بر «بی‌تفاوتی مدنی» مشارکت داشته باشید و از چارچوب‌های آن پیروی کنید، بدین معنی است که شما هم همانگونه که زیمل  نحوه‌ی رفتار در شهرهای بزرگ را بررسیده است، در یکی از این شهرها زندگی می‌کنید. از نظر وی:

« انسانِ کلان‌شهر در برابر حقارتها و تعصباتی که در فرد شهرستانی [دیده می‌شود] ، به مفهومی معنوی و پالایش یافته، "آزاد" است. زیرا بی‌تفاوتی و احتیاط متقابل و شرایط زندگی معنویِ دوایر بزرگ هرگز به نحوی شدیدتر از آنچه که در شهر[های] بزرگ به خاطر برخورد این عوامل (بی‌تفاوتی و احتیاط متقابل و غیره)  با استقلال فردی رخ می‌نماید، به وسیله‌ی فرد احساس نگردیده است. دلیل این امر آن است که نزدیکی کالبدی و تنگی فضا فاصله‌ی روانی را صرفاً چشمگیرتر می‌سازد. مسلماً صرفاً مشاهده‌ی چنین آزادی است که هیچکس، تحت شرایط خاصی، در هیچ مکان دیگری همانند کلان‌شهر احساس تنهایی و گم‌گشتگی نمی‌کند. زیرا در اینجا نیز مانند هر جای دیگر، بهیچ‌وجه لزومی ندارد که آزادی شخص به صورت نوعی راحتی در زندگی عاطفی‌اش منعکس گردد» (ص 105ـ 106) .   

لُب کلام سخن زیمل (در بالا) به زبان ساده این است که وقتی من و شمایی که همدیگر را نمی‌شناسیم، در فضای عمومی شهری (خیابان، کوچه و بازار، تاکسی، اتوبوس، و یا ... ) قرار می‌گیریم و فاصله، نحوه‌ی نگاه و تماس‌مان به یکدیگر را تحت  کنترل درمی‌آوریم، این بدین معنی است که مایلیم با بی‌تفاوت نشان دادن خود و نیز رعایت احتیاط‌ های متقابل، به «استقلال فردیِ» همدیگر مُهر تأئید ‌زنیم و آنرا به رسمیت بشناسیم. استقلالی که در حقیقت ضامنِ «آزادی» من و شما از یکدیگر است. من و شما تنها با توسل به این استقلال و آزادیِ برخاسته از آن است که می‌توانیم بدون مزاحمتِ یکدیگر در خیابان‌های شهر قدم بزنیم، در رستورانی که مایل هستیم غذای مورد دلخواهمان را بخوریم، برای دیدن فیلم و یا تآتر مورد علاقه‌ی خود به سینما و تآتر برویم، دوستان خود را در فضاهای شهری مورد دلخواه ملاقات کنیم، و همچنین در فضای خصوصیِ خویش، بتوانیم بدون مزاحمت، کنترل و نظارت همسایه‌ها، (و یا ... ،) از خلوت و آزادیِ عمل خود و خانواده بهره‌ مند شویم.  

اما این  همه بدان معنا نیست که زیمل آزادی عملِ «زندگی در شهرهای بزرگ» را مترادف با راحتی، آسایش و احتمالاً رفاه ببیند. زیرا همانگونه که در گفته‌اش (در بالا) مشهود است، وی خوب از این مسئله آگاه است که فی‌المثل آن روی سکه‌ی بیرون راندن دخالت و نظارت همسایه و یا دایی و عمو بزرگ‌ها از زندگی خصوصی، به معنای قبول مسئولیت در برابر تنهایی و مشکلاتی است که در زندگی با آنها مواجه می‌شویم. به بیانی دیگر،  زندگی در شهرهای بزرگ و به اصطلاحِ خودمان درشهرهای بزرگ و «بی در و پیکر»، همانگونه که همگی تجربه‌اش را داریم به همان نسبت که به ما آزادیِ عمل در برآورده کردن خواستهای فردی‌مان می‌دهد، هر آن آماده است تا  تنهایی و گم‌گشتگیِ ناشی از این «آزادی» را به ما بچشاند. 

اکنون با در نظر گرفتن مفهوم اصطلاح «بی‌تفاوتی‌ مدنی» به سراغ پدیده‌ی «آشناگردی‌ِ اینترنتی» می‌رویم و تلاش می‌کنیم تا رابطه‌ی بین این دو را دریابیم.

شاید در نگاه نخست به نظر آید که بین این دو پدیده تفاوت و مغایرت وجود دارد.  به عنوان مثال، وقتی از خانه بیرون می‌آییم و وارد فضای عمومی شهر می شویم، تلاش می‌کنیم در زمانهایی که با فرد یا افرادی ناآشنا در فضایی مشترک قرار گرفته‌ایم، به تک تکِ رفتارهای مبتنی بر«بی‌تفاوتی مدنی» عمل کنیم تا حدی که حتا گاهی ممکن است آرزوی نامرئی شدن کنیم. اما از سویی دیگر (در صورتی که اهل اینترنت و ارتباطات اینترنتی باشیم) ، در موقعیت‌هایی قرار می‌گیریم که می‌توانند نقض بی‌تفاوتی مدنی شمرده شوند. و جالب اینکه بر خلاف عادت‌های رفتاری‌مان در موقعیت‌های واقعی ـ عینیِ فضاهای عمومی، گاهی ممکن است مایل به ارتباط با فردی باشیم که هیچ آشنایی قبلی با او نداریم. و عجیب اینکه این تمایل را به هیچ وجه ناقض آزادی و استقلال خود یا طرف مقابل نمی‌دانیم. پرسش این است که این وضعیت را چگونه می‌باید ارزیابی کرد؟ منظورم به طور مشخص این است که چه اتفاقی رخ داده است که می‌توانیم همزمان دو گونه «کنش» اجتماعیِ به ظاهر متفاوت داشته باشیم : در کوچه و بازار، تبعیت از الگوی ارتباطیِ بی‌تفاوتیِ مدنی و در فضای اینترنتی تمایل به استفاده از الگوی «آشناگردی‌های اینترنتی» ! اما آیا واقعاً این دو ارتباط ناقض یکدیگرند؟

به باور من ، اگر قرار باشد که هر یک از این الگوهای ارتباطی را جدا از بستر شرایط اجتماعی‌شان ببینیم، بله یقیناً آنها مغایر و متضاد یکدیگرند. تا جایی که حتا ممکن است آن فردی را که از  هر دو شیوه‌ی ارتباط گیری استفاده می‌کند، به لحاظ روانی ـ شخصیتی مشکل‌دار ارزیابی کنیم. اما اگر هر دو رفتار  را در بستر اجتماعی آن ببینیم مسئله کاملا شکل و محتوایی دیگر می‌گیرد.     

با ذکر یک مثال، مسئله را توضیح می‌دهیم. دو نفر در فضای «یاهو مسنجر» بی‌آنکه نسبت به هم آشنایی قبلی داشته باشند، بی‌مقدمه شروع به ارتباط گیری و گفتگو می‌‌کنند. اینکه تا چه حد اطلاعاتی که طرفین از خود به دیگری می‌دهند صحیح و درست است، (و یا از آی‌دیِ حقیقی خود استفاده می‌کنند) در اینجا اهمیت ندارد. مهم فضایی است که افراد می‌توانند به لحاظ ارتباطی به راحتی در آن احساس امنیت کنند. تا جایی که حتا می‌توانند تصویرهایی دروغین از خود به دیگری ارائه دهند.

برای آنکه بتوانیم این دو فضا (شهری و اینترنتی) و موقعیت‌های آنرا به هم ارتباط دهیم لازم است همزمان هم خود را جای آن فردی بگذاریم که در فضاهای شهری، مقید به رعایت بی‌تفاوتی مدنی است و هم  جای آن فردی بگذاریم که در فضای اینترنتی از وی دعوت به ارتباط شده است؛  اکنون که در وجود ما این دو موقعیت به هم پیوسته‌اند، لازم است در برابر این پرسش قرار بگیریم که : چرا علی‌الرغم اینکه شخص ارتباط گیرنده را نمی‌شناسیم مایل به ارتباط با وی هستیم؟ 

اما برای آنکه بتوانیم به این پرسش پاسخ دهیم شاید بد نباشد نخست نگاهی به برخی از نظریات زیمل بیندازیم. او معتقد است که یکی از ویژگی‌های بسیار مهم انسانهایی که در کلانشهرها زندگی می‌کنند، «آزادیِ شخصی» و «آزادی حرکات» اوست (ص103). اگر خوب به این مسئله دقت کنیم به یاد می‌آوریم که در فضاهای عمومی ـ شهری به این چیزی که زیمل اصطلاحاً به آن می‌گوید «آزادی شخصی و آزادی حرکات» دست ‌یافته‌ایم و اگر درست دقت کنیم به یاد خواهیم آورد که زمانهایی به این تجربه دست یافته‌ایم که کسی به ما توجه نداشته است. یعنی زمانی که از امتیازِ «بی‌ تفاوتی» نسبت به وجود فیزیکی خویش برخوردار شده‌ایم. شاید در ساده ترین مثال بتوان گفت، تصور کنیم بستنی قیفی بزرگی در دست در حال تماشای ویترین‌ مغازه‌ها هستیم و در لذتی که از خوردن (لیسیدن) بستنی و دیدن اجناس می‌بریم، آرزو می‌کنیم هیچ آشنایی ما را در آن وضعیت نبیند. در حقیقت این آرزوی ما به نوعی، شباهت زیادی با آرزوی نامرئی شدن از دید و نگاه دارد. و مسئله‌ی مهم این است که امکان اینکه در شهرهای بزرگ ما را در این وضعیتِ مورد مثال ببینند، بسیار کمتر از شهرهای کوچک و روستاها می‌باشد. چرا که در کلان‌شهرها با توجه به «بی‌ تفاوتیِ مدنی» نگاه نا آشنایان، و به اصطلاح «مردم» خنثی و بی‌اثر است و شاید حتا بشود گفت فاقد قدرت دیدن ماست. زیرا چون «ناآشناست» باید خود را بی‌تفاوت نسبت به ما نشان دهد. و این دقیقاً همان چیزی است که «آزادی شخصی» و «آزادیِ حرکات» را برای هر یک از ما به ارمغان می‌آورد. به بیانی چیزی که می‌شود به آن گفت «پنهان شدن» ما از دید دیگران؛

اکنون آیا به نظر شما می‌شود گفت که کلان‌شهرها، فضا ـ مکان‌هایی هستند که می‌توان در آنها پنهان شد؟ و یا «به چشم نیامد» ؟ اگر پاسخ‌تان آری باشد، به این معناست که شما هم همانند زیمل معتقدید که «بی‌ تفاوتیِ مدنی»، همان عنصری است که برای شهروندانِ ساکن شهرهای بزرگ، ایجاد آزادی عمل می‌کند. و حالا اگر خوب دقت کنیم متوجه می‌شویم که برای شکل گیریِ آزادی عمل در«فضاهای اینترنتی» همان عنصر اجتماعیِ بی‌تفاوتی مدنی وجود دارد. و شاید اصلاً بنیادش بر آن است و از اینرو می‌توان آزادانه «ارتباط» برقرار کرد. و در این آزادی حتا به دروغ خود را کسی غیر از آنچه هست وانمود کرد.

تا جایی که می‌دانیم در فضای «آشناگردی‌های اینترنتی» هیچکس از «طرف ارتباط»اش کارت هویت یا شناسنامه و اسناد رسمی‌ای بدین گونه طلب نمی‌کند و هیچکس تعهدی نسبت به رابطه‌ای که برقرار کرده است ندارد. به بیانی ما با «فردیت»ی مواجه هستیم که «بی‌ تفاوتیِ مدنی» را از کلیه‌ی قیود «مکانی و کالبد داشتگیِ» آن آزاد کرده است. به عنوان مثال با توجه به مثال‌های پیشین اگر در تاکسی می‌بایست طوری می‌نشستیم که انگاری فاقد بدن انسانی هستیم تا بغل‌دستی‌مان احساس معذب بودن نکند و یا در پیاده رو به آن خانم و یا مردی که از روبروی ما می‌آمد، می‌باید طوری نگاه می‌کردیم که احساس نکند مزاحمش شده‌ایم و یا....، اکنون «بی‌تفاوتیِ مدنیِ انسانِ مدرن هزاره‌ی سوم» در «آشناگردی‌های اینترنتی» و یا کلاً فضاهای اینترنتی، خود را به کلی فارغ از «بدن و کالبد»ی کرده است که در فضاهای شهری دائماً مجبور بود وانمود به حذف آنان کند.  مثلاً آن جاهایی که مجبور بود یا لیسدن بستنی ما را نبیند یا بدن ما را لمس نکند یا صحبت‌های ما را نشنود و یا...

بنابراین ، «آشنا گردی‌های اینترنتی»، در واقع چهره‌ی آشکار شده‌ی «آزادی عملِ» انسانِ عصر کلان‌شهرها است. آزادی‌ای که خود را در «ارتباط» خلاصه کرده است: ارتباطی فارغ از جسم، مکان و زمان؛ اکنون با توجه به توضیحات بالا می‌خواهیم به سخنان زیمل گوش بسپاریم و متن را با آن به  پایان بریم. هرچند وی این سخنان را درباره فضای مورد مطالعه‌ی ما نگفته است اما خواهیم دید که پنداری آنرا در نظر داشته است:

«مهمترین خصوصیت کلان‌شهر، گسترش عملکرد آن در ورای حدود فیزیکی‌اش می‌باشد. [...] انسان با حدود جسم‌اش و یا محیطی که فعالیت‌های بلاواسطه‌ی او را در بر می‌گیرد، پایان نمی‌یابد، بلکه دامنه‌ی نفوذ شخص به وسیله‌ی اثرات زمانی و فضایی که از وی صادر می‌گردند، تعیین می‌شود. به همین ترتیب شهر، عبارت است از تمام تأثیراتی که در ورای حدود بلاواسطه‌ی خود گسترش می‌دهد. تنها این دامنه است که حدود واقعی شهر است» (ص107).

این متن با استفاده از مقاله‌ی زیمل با عنوان «کلان شهر و حیات ذهنی» نوشته شده است به ترجمه گیتی اعتماد؛ برگرفته از کتاب گزیده مقالاتی از کتاب مفهوم شهر شماره 1 ، نشر ایران ، 1358 ، چاپ اول

آبان 1389