tag:blogger.com,1999:blog-20850776742792398802012-01-28T17:24:14.388+03:30زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comBlogger1101100tag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-37580073765800263022012-01-28T17:21:00.001+03:302012-01-28T17:24:14.395+03:30<div dir="rtl" align="right"></div>نوشته : زهره روحی<br /><br />برخی از مورخان بر این باورند که کشورهایی مانند آلمان، فرانسه ، انگلستان، اسکاتلند و ...، به این دلیل به جای نهضت رنسانس، با جنبش اصلاح دینی مواجه شدند که هیچکدام گذشتة کلاسیک ایتالیا را نداشتند. شاید این باور واقعیت داشته باشد، اما همة آن نیست. زیرا فراموش می‌‌کنند، به ایتالیای قرون وسطا، خصوصاً به دولت‌ ـ شهرهایی مانند رم و فلورانس از زاویة اوضاع اجتماعی و اقتصادی آنها نگاه کنند. فی‌المثل اینکه، طبقة بورژوای فلورانسی، یعنی همان تجار، سوداگران، صاحبان صنایعِ پشم‌بافی و ریسندگی و ...،که به دلیل موقعیت اجتماعی خود، از عهدة پیوند دادن ساختار اقتصادی «دولت ـ شهر»ی همچون فلورانس، با آن سوی جهان (تا حتا ایران و چین ) بر می‌آمدند، شهروندانی بودند که به «فردیتِ اقتصادیِ» خویش دست یافته بودند. آنها پیروز میدان قلمرو اقتصادی بودند اما نه فقط بر اشراف، بلکه همچنین (همانگونه که در بحث گذشته هم دیدیم)، در سال 1382 میلادی در مبارزه‌ای طبقاتی، بر طبقة کارگر نیز غلبه یافته بودند. (پیروز بر طبقه‌ای که به یمنِ «کارِ» آنها و سودهای برآمده از آن، اشراف را از پای درآورده بود). بهرحال دورانت دربارة طرف «پیروزِ» این مبارزه و تحکیم موقعیت خود اینطور نوشته است: "بورژوازی پیروز برای تحکیم پیروزی خود در قانون اساسی تجدید نظر کرد" (دورانت، 1371 : ج پنجم، ص 82).<br />اما در همان قرن (پانزده میلادی) و در همان دولت ـ شهرهای ایتالیا، آنچه که این به اصطلاح «شارمندانِ بورژوا» و یا سایر اقشار نسبتاً بالای اجتماعی، (فرهیختگان و روشنفکران) بدان نیاز داشتند تا به فردیت اقتصادی ـ اجتماعیِ خویش، استحکام بخشند، «فردیتِ فرهنگی» بود: اینکه اندیشه و فرهنگ، خود را از قید کلیسا آزاد سازند. بنابراین بر اساس این نیاز است که خود را به فرهنگ اومانیسمِ روم باستان که از قضا به لحاظ فرهنگی ریشه در فرهنگ یونان دارد، پیوند می‌زنند و تز بیداری پس از هزار سال را پیش می‌برند: احیاء فرهنگی که چنانچه در بحث‌های قبل‌تر (شماره 13، آکویناس) دیدیم، خود متأثر از فرهنگ وفلسفة یونان باستان بود که در قرنهای آخر وسطا به وسیلة فرهیختگان و آزاد اندیشان دانشگاههای پاریس و لندن ترویج و تبلیغ می‌شد و البته به واسطة نهضت‌های اومانیستی‌ای صورت می‌گرفت که هر چند به نام ابن رشد رقم خورده بود، اما خود تفسیر و بازگویی فلسفة ارسطو بود. تذکر همة این مطالب، فقط از اینروست تا بدانیم و به یاد‌آوریم که در قرون وسطا، روشنفکران و اومانیست‌های فلورانسی و یا رمی، خود متأثر از نهضت‌های روشنفکریِ دانشگاههای لندن و پاریس بودند. بنابراین با توجه به واسطه‌های فرهنگی این پیوند، درست‌تر است بگوییم زنگی که «بیداریِ رنسانسیِ» شهرهای رم و فلورانس را به صدا درآورده بود، از اعماق تاریخ فلسفة یونان، به وسیلة اکتشافات باستان‌شناسانة آزاد اندیشان یهود و مسلمانی بیرون کشیده شده بود که میراث آن سرانجام به اومانیست‌های پاریسی و لندنی رسید. به بیانی نباید فراموش کنیم که در تاریخ تمدن بشری، برای به صدا درآوردن این زنگ، بسیاری از آزاد اندیشان، در سراسر جهان، جان‌شان را بر سر این کار گذاشتند.<br />با این حال، کمترین شکی نیست که در قرن پانزده میلادی زمانی که فی‌المثل دانشجویان، زائران و یا بازرگانانِ فرانسوی و یا آلمانی و یا ... (غیر ایتالیایی)، به رم و یا فلورانس می‌آمدند، از فضای آزاد رنسانسی این دولت‌ ـ شهرها تأثیر گرفته و آنرا به سرزمین خود انتقال داده باشند، که این گونه آشنایی‌ها، معمولاً می‌تواند با احساس شگفتی و احتمالاً غبطه، به ایجاد چشم‌اندازی برای مطالباتی در «آینده» منتهی شود.<br />اما از این مطلب که بگذریم، در قرن شانزده میلادی، پس از رنسانس ایتالیایی، علم و تکنولوژی جدید، یار و ندیم دو جریانی بودند که اروپا را در خود نوردید و باعث تغییر و تحولاتی هم در ساختار فرهنگی ـ دینی و هم در ساختار سیاسی ـ اقتصادی‌‌ای شده بودند که بر هم اثر گذار بودند؛ از اینرو توأمان بیشتر سرزمینهای قدرتمند اروپایی در آن زمان را تحت نفوذ خود قرار دادند. فی‌المثل طبقة سوداگر آلمان که «با سوادی» را در پروژة بازرگانی و تجارت خویش سودمند می دید، با حمایت از «صنعت چاپ»، به جریانی که در عرصة دینی ـ سیاسی، در حال رخ دادن بود، سرعت بخشید. زیرا چاپ و نشر (به منزلة ابزار اطلاع رسانی این تحول)، به ابزاری «انقلابی» تبدیل شده بود. اکنون به یاری نهضت معترض دینی به شیوة دین‌داری و رستگاریِ کلیسای کاتولیک رم از یکسو، و صنعت چاپ و صاحبان سوداگرِ آنها، یعنی طبقة متوسط برج و باروی انحصار گرایی کلیسا از هر حیث فرو می‌ریخت.<br />اکنون، توسعة «با سوادی»، «چاپ و نشرِ» کتاب مقدس (و انتشار عام آن)، و نیز هوش و زیرکیِ سهم‌طلبان جدید (بورژواها) در عرصة قدرت و ثروت، دوشادوش یکدیگر، زمینه را برای سست کردن ارکان قدرت و ثروت کلیساها آماده می‌ساخت. هدفی که مارتین لوتر (1483 ـ 1546 میلادی)، یکی از راهبان گمنام آلمانی، با آزادسازیِ «تفسیر» کتاب مقدس، (به عبارتی بی‌نیاز کردن مومن به کشیش و ساختار تفسیریِ کلیسایی)، نخستین گام را برای مدعیان قدرت (که کلیسا آنها را از رقابت با خود، خسته‌دل و از هستی ساقط کرده بود) برداشته بود.<br />شاید بهتر باشد از این به اصطلاح «مدعیان» ثروت و قدرتی که علیه قدرت کلیسای پاپی شوریده بودند، معرفی مختصری داشته باشیم: فی‌المثل در «کشوری» همچون آلمان، از سوی شاه (شارل پنجم) هم به دلیل مداخلات سیاسی و هم به دلیل روانه شدن بخشی از خزانه، به کلیسای کاتولیک رم و نمایندگان آن، این خستگی و دلزدگیِ مستعد شورش دیده می‌شد، اما علاوه بر شاه و قدرتِ دائم در حال تقسیم او با کلیسا، می‌توان به نجبا و همچنین طبقة تازه پا گرفتة بورژوازی نیز اشاره کرد که به نوعی در این دلزدگیِ مبتنی بر احساس تبعیض و حقارت ناشی از آن، با شارل پنجم شریک بودند. فی‌المثل زمانی که در آلمان، کلیساها با تمام دم و دستگاههای خویش (صومعه‌ها و دیرها) نه فقط به لحاظ دارایی و ثروت بر اشراف و نجبا برتری داشتند بلکه دستی هم در تجارت و سوداگری پیدا کرده بودند و درحالی که قوانین مالیاتی، گریبان تاجران و یا به اصطلاح طبقة نسبتاً تازه پا گرفتة بورژوازی را می‌گرفت، به طرز شگفت و معجزه‌آسایی، اجزاء کلیسا را به دلیل وابستگی‌شان به کلیسای کاتولیک مبرا از پرداخت هر مالیاتی می‌کرد. تو گویی مالیات همان مجازات گناهانی است که «همگان» به استثنای وابستگان به کلیسا مشمول آن هستند.<br />اما حتما می‌باید به این مسئله توجه داشت که از آنجا که این حس مشترکِ دشمن داشتن کلیسا، مبتنی بر ملاحظات مادی (ثروت و قدرت) بود، طبیعی است که بین خودِ این طبقات نیز نفاق و حتا دشمنی دیده شود. فی‌المثل می‌توان از کشمکشی که بین شاه و طبقة اشراف و نجبا از یک سو و نیز گروه اخیر، با بازرگانان و تجار، از سوی دیگر وجود داشت، یاد کرد.<br />وانگهی، گذشته از این حس مشترک گروههای منتفع، تودة مردم نیز در این نفرت (از کلیسای کاتولیک رم)، سهیم بودند. زیرا کلیسا را در جای خودش یعنی عالم معنویات نمی‌دیدند. چیزی که آنها را دلزده می‌کرد، فساد مالی و اخلاقیِ هولناکی بود که گریبان معصومیت دینی را گرفته بود و کلیسا می‌بایست از آن محافظت می‌کرد. بنابراین مخالفت مردم با کلیسا، در عین برداشتن عَلَمِ طغیان علیه کلیسا، از سر «دینداری» نیز بود. و در این زمان است که نهضت لوتری سروکله‌اش پیدا ‌شده بود و مسیحیتی را وعده می‌داد که «رستگاریِ مؤمن» را به «ایمانِ» او واگذار می‌کرد. و با این اعتقادِ انقلابی، همان کاری را می‌کرد که طبقة بورژوا و نجبای آلمانی سالها چشم انتظارش بودند. زیرا وقتی رستگاری از اعمال جدا شود و به ایمان گره بخورد، خود به خود، تمایز بین روحانیان و مسحیان عادی منحل می‌شود و با این انحلال دیوارهای بلند کاخ مبتنی بر تبعیضی که اعضاء «نورچشمیِ» کلیسا از کوچک و بزرگ برای خود قائل بودند، فرو می‌ریخت. لُب سخن لوتر، در مقام راهبی «میهن‌پرست» این بود که به «پاپ» نباید در مقام فردی روحانی نگاه کرد، بلکه می‌بایست به دیدة رئیس دولت خارجی نگریست که به وسیلة تقدس‌مآبیِ خود و کاخی که به نام کلیسا جا زده است، ملتها و دولتهای دیگر را می‌چاپد. بهرحال پرسش او از ملت و شاه آلمان این بود که چرا باید به «پاپ» و «دولت» او باج داد و هزینة سیاستهای نفاق‌افکنانه و جنگ طلب او را تأمین کرد. ویل دورانت بخشهای زیادی از سخنان لوتر را در رساله‌هایی که در این‌ باره نوشته است، در کتاب خویش عیناً آورده است:<br />"تخمین زده‌اند که هر سال بیش از 300000 سکة نقره از آلمان به ایتالیا می‌رود... در اینجاست که ما به لُب مطلب می‌رسیم ... چرا ما آلمانیها باید اجازه دهیم که دسترنج‌مان از راه یغما و دزدی به کیسة پاپ فرو ریزد؟ ... ما که دزدان را به دار می‌کشیم و راهزنان را گردن می‌زنیم چگونه است که این هرزة رومی را به حال خود گذارده‌ایم؟ برای اینکه وی بزرگترین دزد و راهزنی است که تا کنون به جهان آمده است و همة این کارهای ننگین را به نام مسیح و پطرس حواری مرتکب می‌شود! "(دورانت، 1368: ج6، ص 422).<br />نهضت اصلاح دین که گفته می‌شود از لوتر و در آلمان آغاز شده است، در طی یکی دو دهه به دیگر نقاط اروپا کشیده شد. به عنوان مثال می‌توان در فرانسه از جنبشی یاد کرد که به رهبری ژان کالون (1509 ـ 1564 میلادی) ، با الهام از نظریات لوتر، به جابه‌جایی قدرت‌ِ سیاسی دست یازیده است. او هم به تقلید لوتر در سال 1541 میلادی کتاب خویش را با نام «مبادی دین مسیحی» به زبان فرانسه منتشر کرد. و بدین ترتیب از صنعت چاپ برای تکثیر عقاید خویش و فراهم کردن زمینة اصلاحات دینی در بین مردم یاری گرفت. اما ظاهراً بر خلاف لوتر از این اقبال کاملا بی‌بهره بود که حتا اندکی هم که باشد از نقش و جایگاهی «میهن‌پرستانه» برخوردار شود؛ و بر عکس وی در زمانی چاپ سوم کتابش را به زبان فرانسه منتشر می‌ساخت (1541) که مدتی بود از پاریس گریخته بود. بهرحال وی در آغاز کتاب خویش، پادشاه فرانسه (فرانسوای اول) را «مسیحی‌ترین پادشاه فرانسه» اعلام می‌کند و با انکار جنبشِ انقلابیِ «آناباپتیست‌ها» (که در همان ایام، فراتر از اصلاح دینی، پیوندی آشکار با اندیشه‌های انقلاب اجتماعی داشتند و نیز در تدارک ایجاد «جامعه اشتراکی» بودند)، مرز خود را با هر گونه تفکری انقلابی تعیین کرد. ویل دورانت بخشهایی از این یادداشت بلند را آورده است که در زیر قسمتهایی از آنرا می‌آوریم:<br />"اعلیحضرتا، روزی که به تألیف این اثر پرداختم در اندیشة نگارش کتابی بودم که به پیشگاه ملوکانه تقدیم شود. نیت من صرفاً بیان پاره‌ای از مبانی مقدماتیِ دین بود که حق‌پژوهان را به دینداری واقعی رهنمون کند... آیا باورکردنی است که ما برای برانداختن حکومت اعلیحضرت توطئه بچینیم؟ ما هرگز سخن فتنه‌انگیزی بر زبان نرانده‌ایم.... و حتا امروز که در دیار بیگانه به سر می‌بریم برای پادشاه‌مان و حکومت او از خداوند توفیق و کامیابی استدعا می‌کنیم..."( دورانت، همانجا ، صص 544، 545).<br />و باید گفت که کالون در این‌باره، جداً صادق بوده است زیرا در نظام دینی وی «قدرت»، منشأیی«الهی» دارد و در نتیجه «شورشِ» تودة مردم، علیه شهریاران و مقامات کشوری عملی ناشایست است. او حتا معتقد است که وجود یک حاکم مستبد و ظالم، بهتر از نبود اوست. چرا که وجود او به واسطة خواست و ارادة پرورگار است. آنهم از اینرو که کالون (همچون لوتر) به «تقدیر ازلی» باور دارد. تقدیری که نه تنها بر اساس آن خداوند «ایمان»ی را که منشاء رستگاری‌ست، به گروهی خاص «تخصیص» داده است و گروهی دیگر را از این فیض و رحمت الهی محروم داشته است، «قدرت» را هم در اختیارِ افرادی و در نتیجه «اطاعت» را هم در وظیفة گروهی کثیر همچون ملت قرار داده است. مسلماً این نظرِ لوتر و کالون، مخالفان بسیاری داشته است چرا که با توجه به اینکه این اندیشة دینی، مغایر با فلسفة مبتنی بر «عشقِ» عیسا مسیح و «دعوت همگان» به «عشق الهی» (که بنیانِ غیر قابل تردید مسیحیت است) منافات پیدا می‌کند.<br />بنابراین همانگونه که می‌بینیم، با طرح «تقدیر ازلی» ، مسیحیتی که به وسیلة عیسای ناصری در اوج اقتدارگرایی رومیان، و برگزیده‌گرایی یهودیان، درهای عشق الهی را به روی «همگان» باز کرده بود (و بدین ترتیب به طرز شگفتی، خصلت دموکراتیک این دین را به رخ ادیان دیگر و تعداد کثیری از مسلک‌های فلسفی می‌کشید)، اکنون به دست لوتر و کالون، به جریان «تمایزگذارانه»ای متصل می‌شود که پیشتر مهمترین اصل دین یهود را می‌ساخت: تز دینی‌ای که فقط «قوم یهود» را قوم «برگزیده»ی خداوند می‌دانست. نقل قول صریح کالون در این باره چنین است:<br />"به گواهی و نص صریح «کتاب مقدس»، خداوند به میل ازلی و تغییر ناپذیر خویش گروهی از مردم را برای رستگاری برگزیده و جمعی را به لعنت ابدی محکوم کرده است. مشیت خدا در مورد برگزیدگان از رحمت رایگان وی، بدون توجه به استحقاق آنان، و در مورد محکومان از داوری عادلانه‌ای که درک آن برای ما مقدور نیست ریشه می‌گیرد" (همانجا، ص 547).<br />مسلماً در همان ایام از سوی علمای دین مسیحیت با این نحوة تفکر مخالفت‌هایی صورت گرفته بود، اما لوتر و کالون، با همان اعتقاد راسخی که به «ایمان» داشتند، این ایرادات منطقی ـ عقلانی را، ناشی از «عقل» (احتمالاً فضولی) دانستند که قادر به درک ارادة پروردگار نیست. ویل دورانت نقل قولی بسیار جالب از کالون را عیناً آورده است که خواندن آن عاری از لطف نیست: "دور از خردمندی است که انسان در مسائلی کنجکاوی کند که آفریدگار آنها را از انسان پنهان داشته است" (همانجا).<br />واقعیت این است که لوتر و کالون رابطة «ارباب ـ برده» را جایگزین رابطة عاشقانه‌ی «انسان ـ پروردگار»ی کردند که در کنه اندیشة مسیحیتِ نخستین به «امانت»، جاسازی شده بود. همان فلسفه‌ای که پس از دست درازی‌های فراوانی که بدان شد، عاقبت (از سر خوشبختیِ آدمی) بی‌آنکه از دست برود به قلمروِ «ادبیات» نفوذ کرد و خود را مبدل به غنی‌ترین بن‌مایة عاشقانه‌های عرفانی در ادبیات سراسر جهان کرده است.<br />باری، فقط نکته‌ای بگوییم و از این مسئله درگذریم: آیا زمانی که لوتر و کالون به کلیسای کاتولیک و راه و روش دین‌داری آن که ضد مسیحی می‌دانستند، اعتراض کردند، هیچوقت به ذهن‌شان خطور نکرد که این اعتراضِ آنها، با اصل «تقدیر ازلی» (که خود آنرا ترویج می‌کردند)، تداخل پیدا می‌کند؟!<br />بازگردیم به منشأ نظرات فلسفی در قرون هفده و هجده که از اوضاع اجتماعی قرن شانزده میلادی برخاسته‌اند. همانگونه که گفتیم در این قرن برای اکثر کشورهای اروپایی و از جمله برای آلمان، قرن پر حادثه‌ای بود. به عنوان مثال شورش دهقانان عاصی و بی‌نوای آلمان در دهة بیست، علیه قوانینی که هر چه بیشتر آنها را در فقر و فلاکت نگه‌ می‌داشت، همزمان با اصلاحات دینیِ لوتر (شاید به امید پیوند با آن برای بهتر ساختن زندگی رنجبار خویش)، دست به قیام زده بودند. به لحاظ تاریخی می‌توان گفت این قیام، همان موقعیتی بود که ماهیت موضع سیاسیِ لوتر و نهضت او را به لحاظ طبقاتی، در ساختار قدرت زمانه‌اش، شناسایی می‌کند. او که پیش از کالون، با عدم حمایت از جنش دهقانان، در حقیقت از رسمیت دادن به مبارزة آنها در احراز حقوق اجتماعی و سیاسی‌شان خودداری کرده بود، (البته پس از مانورهایی سیاسی‌ در جهت مستحکم کردن جایگاه سیاسیِ خود)، همان کاری را کرده بود که ساختار قدرت امپراطوریِ آلمان، یعنی شاه (شارل پنجم) و اشراف و طبقات مرفه جامعه و بورژوازیِ نسبتاً جوان (علی‌رغم تمامی اختلافاتِ به اصطلاح خانگی‌ای که این ساختار سلسله‌مراتبی قدرت بین خود داشتند) از وی ‌متوقع بودند.<br />تحت چنین شرایطی بود که لوتر و نهضت او در ارتباط با ساختار قدرت محک خوردند. وی با نوشتن رساله‌ای تحت عنوان «اندرز صادقانه به همة مسیحیان برای بازداشتن آنان از طغیان و سرکشی»، زیرکانه تلاش می‌کند قیامی را که مبنایی کاملاً مادی ـ طبقاتی داشته به نفع اصلاح دینیِ خویش تقلیل دهد؛ اما از همه جالبتر اینکه وی «شورش» را حتا اگر به اصطلاحِ خودش، "معقول و موجه باشد"، عملی «ناپسند» اعلام می‌کند. در زیر بخشهایی از این رساله را می‌آوریم:<br />"قیام خطرناکی قریب‌الوقوع می‌نماید، و در صورت وقوع چنین قیامی ممکن است کشیشان، راهبان، اسقفان و همة روحانیان کشته یا تبعید شوند، مگر آنکه مجدانه به اصلاخ خویش همت گمارند. [....] شورش منطق ندارد، و بیگناهان پیش از تبهکاران از آن زیان می‌برند، از این روی، هر شورشی هر چند هم که هدف آن معقول و موجه باشد، ناپسند است. زیانهای ناشی از شورش همیشه بیش از ثمرة اصلاحاتند ... هرگاه تودة مردم سر به شورش برمی‌دارند، خوب را از بد تمیز نمی‌دهند، مقصد مشخصی ندارند، و در نتیجه بیدادگری هراس‌انگیزی جامعه را فرا می‌گیرد ... من همیشه با قربانیان شورش همدرد بوده و هستم"(همانجا، صص 435، 436).<br />اکنون می‌خواهیم، علی‌رغم اصرار لوتر و کالون در اینکه «نهضت‌شان»، نهضتی صرفاً دینی‌ست، نشان دهیم که بر خلاف گفته‌شان جنبشی که آنان، رهبری آنرا به عهده داشتند، پایه‌هایی کاملاً مادی و در قلمرو روزمرة سود و زیان‌ها داشته است. مطابق اسناد و مدارک تاریخی، دامنة مخالفت با تبعیض‌های اجتماعی‌ای که ساختار قدرت کلیسا بین «خودی» ها و «غیر خودی»ها ایجاد کرده بود، در ساختار کلیسا و به اصطلاح جماعت کشیش‌ها نیز نفوذ کرده بود. چنانچه ویل دورانت هم این نظر را تأیید می‌کند:<br />"در میان خود کشیش‌ها اختلاف و تضاد بسیار شدیدی از نظر درآمد و نحوة زندگی به وجود آمده بود. عده‌ای بر اثر فقر و تنگدستی مجبور به داد و ستدهایی شده بودند که برازنده مقامشان نبود و در نتیجه مورد تحقیر مردم قرار می‌گرفتند. و از آن طرف روحانیان بالا دست از ثروت فراوانی برخوردار بودند که بی‌محابا آنرا به رخ همگان می‌کشیدند و موجب خشم و نفرت تودة مردم و حسادت طبقات بالا بود"(همانجا، ص 397).<br />لوتر و کالون که به لحاظ جایگاه اجتماعی، نه به طبقات بالا تعلق داشتند، و نه جزو طبقات پایین و فرودست جامعه به شمار می‌آمدند، اما همواره در فقر و نهایت زهد زندگی کرده بودند، عملاً رهبریت نهضتی را به عهده گرفته بودند که حتا افرادی هم که به اصطلاح درد دین داشتند، این درد را در پرتوی از ملاحظات مادیِ زندگی درک می‌کردند. از اینرو، جنبش‌هایی را در اروپا رهبری کردند که در چارچوب همان زهد و تربیتِ برخاسته از آن و جهان بینی‌شان شکل گرفته بود. تربیتی و پرورشی که روز به روز پا به پای رشد خود از بی‌بندوباری کلیسا و جامعه احساس بی‌زاری می‌کرد. پس، با سرنگون کردن قدرت کلیساها، چیزی را به تصرف خود درآوردند که بزرگترین ثروت و قدرت عالم زمینی به شمار می‌آمد: «جامعه». اکنون آنها در صدد بودند آنچه را که کلیسای کاتولیک در طی قرون وسطا به باد داده بود، به طرزی «پاک» و به اصطلاح درست در دست ‌گیرند: ساختن جامعه‌ای مبتنی بر دین: و دین یعنی «ایمان» و کناره گیری از چون و چراهای عقلانی. و همچنین دین، یعنی «زهد» و دوری گزینی از هوا و هوس و هر نوع عملی که انسان را از یاد خدا دور سازد. و باز هم دین، یعنی خوار شمردن تن‌آسایی و تن‌پروری و بی‌کاری. که از قضا این همه، بی‌یاریِ «دولت»ی مقتدر که کار و تلاش و کوشش را مهمترین آموزة شهروندانِ خویش کند، نمی‌توانست عملی شود. از اینرو کالون «دولت» را یار و یاور کلیسای پروتستان می‌کند. چنانچه دربارة ماهیتِ «الهی» آن می‌گوید:<br />"کلیسا و دولت، هر دو مخلوق آفریدگارند، و خداوند آنها را مأمور کرده است که همچون روان و تنِ جامعة مسیحی، هماهنگ یکدیگر کار کنند: کلیسا باید برای ایمان، نیایش و اخلاق جامعه موازینی وضع کند و دولت، همچون بازوی کلیسا، مجری آن موازین باشد" (همانجا، ص 549).<br />بنابراین، کالون با تقدسی که به «دولت» می‌دهد، بی‌آنکه بداند، یک جورهایی، پیش‌فهم‌‌های بخش مهمی از فلسفة «هگل» در قرن نوزده را (که در آینده خواهیم دید،) پی می‌ریزد. اما از سوی دیگر رابطة لوتر با دولت و شاهزادگان کمتر از کالون نبود. علی‌رغم اینکه گفته می‌شود لوتر و کالون از سیاست به منزلة ابزار دینی استفاده کرده‌اند، اما به نظر می‌رسد، «دولت» (که متشکل از پادشاهان، به علاوة سهامدارانِ قدرت اعم از اشراف و بورژوازی بود، با وجود اعتقادات راستینی که برخی از آنها نسبت به دین داشتند)، خود نیز ، متقابلاً از دین به منزلة ابزاری سیاسی استفاده می‌کرد. به این ترتیب رابطة «دین و سیاست»، از نگاه لوتر و کالون و همچنین دولتهایی که پیرو آیین کلیسای پروتستان (و یا به قولی «کلیسای انجیلی») بودند، رابطه‌ای دو طرفه و متقابل بود. فراموش نکنیم که جنبشی را که این دو (لوتر و کالون) رهبری کردند با عمده‌ترین مصالح شاهان، اشراف و تجار و بازرگانان سوداگر که همانا بیرون راندن قدرت کلیسای کاتولیک از قلمروِ ثروت و قدرت بود، پیوندی مقدس یافته بود. در نتیجه طبیعی بود که انتظارات «متقابل»ی از یکدیگر داشته باشند. البته تا زمانی که «قوا» و «نیاز» نسبتاً برابر باشد. چه در غیر اینصورت به دلیل شیوة متداول و غیردموکراتیکِ «انحصار قدرت و ثروت نزد گروهی خاص» (که در آن زمان‌ها، رواجی بی‌کم و کاست داشت)، به محض وجود امکانِ آزادی عمل بیشتر، هر کدام از نیروهای اجتماعی در هر قلمرو (فی‌المثل کشیشها و یا اعضاء کلیسایی که در قلمرو دین سکونت داشتند از یکسو؛ و اشراف و بورژواها ـ با وجود تضاد منافعی ـ که بین خود داشتند از سوی دیگر) به راحتی می‌توانستند دیگری را تحتِ سلطة خود درآورند. چنانکه در نیمه قرن شانزده (پس از مرگ لوتر)، تزِ«آزادیِ دینیِ» لوتر (که پیش‌تر امتحانش را در آزاد کردن مؤمنین از قید کلیسای کاتولیکِ رم پس داده بود و رستگاری از طریق ایمان را جایگزین رستگاری توسط اعمال نیک کرده بود: فی‌المثل اعمالی مانند نماز و روزه و یا اعمال دیگری که پای نظارت و سرپرستی کلیسا را به قلمرو رستگاری باز ‌کند)، دوباره می‌توانست تبدیل به ابزارِ پاک دینیِ دیگر در جابه‌جا کردن ساختار اجتماعی شود و این‌بار به اقدام آزادسازیِ «فرمانروایی امیرانِ آلمانی» که خواستار گسست از «امپراطوری» بودند، مشروعیت دهد. چنانچه ویل دورانت از این واقعة تاریخی چنین گزارش می‌دهد:<br />"پیروزی شاهزادگان، خودمختاری شهرها را نیز چون امپراطوری تضعیف کرد. در زمان اقتدار امپراطوری، جوامع شهری زیر قیمومیت امپراطور از آزادی در برابر فرمانروایان محلی حمایت [می‌شد]. با فترت امپراطوری موانعی که فرمانروایان محلی را از دخالت در امور شهرها باز می‌داشتند از میان رفتند و جوامع شهری از استقلال محروم شدند..".(همانجا، ص 540).<br />بنابراین، می‌بینیم که «رابطة ابزاری» بین «دین و سیاست»، (در زمان و مکانی که «دین» از اقتدار رسمی برخوردار است)، به هیچ وجه امری دلبخواهی و از آن مهمتر دارای خط و خطوطی کاملاً مشخص و مجزا از یکدیگر نیست. شاید نمونة جالب تداخل قلمروهای دینی و سیاسی در همان ایام را بتوانیم در انگلستان بیابیم. آنهم درست در زمانی که موج انقلاب‌های دینی و اجتماعی، اروپا را در می‌نوردیدند. واقعیت این است که هنری هشتم، در مقام پادشاهی مقتدر، در آن دوران پر آشوب، کاری کرد با حفاظت از اعتقادات دینیِ مسیحیتِ کاتولیکی، و در عین حال برداشتن علم طغیان برعلیه کلیسای کاتولیک رم، از پا گرفتن پروتستانتیسم و تمایلات اصلاح‌طلبانه‌ای که از نظر تمامی پادشاهان به ناچار نظم اجتماعی را به هم می‌ریخت، ممانعت به عمل آورد. به بیانی دیگر او خود «اصلاحات» را سازماندهی کرد. اما اصلاحاتی که تنها نیت‌اش تقویت قدرت خویش بود آنهم از طریق برچیدن ریشة چپاول‌گری و نفوذ سیاسیِ کلیسای کاتولیک رم از انگلستان؛ به واقع آنچه که وی انجام داد اصلاح دینی در معنای پروتستانی آن نبود. کما اینکه کمترین تغییر در آیین را وی تحت نام بدعت به شدت سرکوب می‌کرد. به واقع هنری هشتم، به شکلی کاملاً فرصت طلبانه در زمانی که قوای پاپ و کلیسای رم به دلیل گردن‌کشی‌ها و ستیزه‌جویی‌های «پروتستانی» (لوتری و یا کالونی) و حمایت گروههای صاحب قدرت از آنها، تضعیف شده بود، به جدا کردن اقتدار رم از ساختار سیاسیِ انگلستان اقدام کرد. و به طرز شگفتی هیچ ابایی هم نداشت که کلیسای انگلستان را تحت نظارت و کنترل خود («شاه») درآورد که از قضا چنین هم کرد و تداخل بین قلمرو سیاست و دین را تحت نظارت و سرپرستیِ مستقیم خویش، به وجود آورد: اکنون این شاه بود که مظهر و نمایندة «قدرت الهی» به شمار می‌آمد....<br />آنگونه که تاریخ گواهی می‌دهد، وی با حکومت استبدادی خود (به همراهی وفادارانة کرامول) برای همیشه «کلیسا» را تابع و فرمانبردار «دولت» کرد. اما پرسش ما این است که این به اصطلاح، «فرمانبرداریِ سیاسیِ دین»، چطور می‌توانسته بدون مدیریت مدبرانه‌ای که ناخودآگاه، انعطاف‌پذیری در جابه‌جایی هدف و وسیله، (سیاست و دین) را ضرورت کار خود می‌دانسته، به انجام رساند؟ زیرا به نظر می‌رسد، برای «باورپذیر» کردن «دین»ی که به منزلة ابزار سیاسی قرار است از آن استفاده ‌شود، حتما لازم است، برخی از مبانی دین را (به ظاهر هم که باشد)، برتر از فرصت‌های دیپلماتیک بدانیم.<br />بهرحال، هنری هشتم، با حمایت و همچنین احساسات میهن‌پرستانة مردم انگلستان، (که همانگونه که دیدیم آنزمان شامل حال تمامی ملتها می‌شد)، نه تنها «کلیسای کاتولیک انگلستان» را بنیادگذارد (کلیسایی که بدان انگلیکن گفته می‌شود)، بلکه خود وی هم ریاست آنرا به عهده گرفت. ظاهراً او پادشاه خوش اقبالی بوده زیرا علی‌رغم خشونت و استبدادی که برای فرمانبردار کردن مردم به کار می‌گرفت، از نعمت خدمتگزارانی همچون تامس مور (مؤلف کتاب یوتوپیا، آزاد اندیش دینیِ انگلیسی) نیز برخوردار بوده است.<br />مور، در مدت زمان کوتاهی که در مقام صدراعظم در خدمت هنری هشتم بود (حدوداً 3 سال) ، با وجود اندیشه‌هایی که امروزه با خواندن آنها تصور «آزادگی» صاحب اندیشه را در ذهن خواهیم داشت، از آزار و اذیت پروتسانها و فراری دادن‌شان از شهر و دیار خویش، کوتاهی نداشته است. چنانچه حتا قادر بود، به جرم اهانت به شمایل مذهبی و مخالفت با آیین کاتولیک، فرمان سوزاندن آدمها را زنده زنده در آتش بدهد (1531 میلادی). او قبل از اینکه به مقام صدراعظمی رسد، در کتابی تحت عنوان «یوتوپیا» (آرمان‌شهر) خصائل نیکی را که «جامعه و آدمی»، «می‌باید» دارا باشند تا خوشبختی و سعادت قرین حال آنها شود، به توصیف درآورده است. اگر به یاد آوریم سنت نوشتن این نوع کتابها به افلاطون می‌رسد. باری، در آن کتاب در بخشی که مربوط به «دین اهل یوتوپیا» می‌شود، تامس مور اینطور می‌نویسد:<br />"شاه یوتوپوس در همان روزهای نخست فهمیده بود که پیش از ورود او اهالی سخت بر سر دین با هم کشمکش داشته‌اند، و دریافته بود که شکست دادن چنین جمعی آسان است، زیرا در جنگ به خاطر کشور، به جای آنکه با هم بجنگند، هر فرقه‌ای جداگانه می‌جنگد. از اینرو، پس از پیروزی فرمان داد که هر کس به دین دلخواه خویش باشد و حق داشته باشد که دیگران را دوستانه و خوش‌خویانه و بی‌پرخاش به دینِ خود دعوت کند. اگر دعوت سودمند نیفتاد، کسی حق ندارد با زور یا جنجال دیگران را وادار کند. اگر کسی بر سر دینِ خویش جنجال به پا کند، می‌باید با تبعید یا بندگی کیفر بیند. یوتوپوس، این قانون را یکی از این جهت نهاد که صلح برقرار شود، .... و یکی هم به خاطر دین."(تامس مور، 1373: صص 124 ـ 125).<br />اما جالب اینجاست که دورانت نقل می‌کند که وقتی مخالفان مور، این نظریات را یادآوری می‌کنند، وی آنها را مشمول «پروتستان‌»ها نمی‌داند. باری، نقل اذیت و آزار مردم از سوی قدرت، ما را سراغ کالون و کشیش‌های جزم‌اندیشِ هوادار وی در ژنو می‌برد. دورانت در خصوص این اذیت و آزاری که بر مردم ژنو گذشت، می‌نویسد:<br />"به منظور ایجاد مبانی دینی برای اخلاق و رفتار ساکنان شهر، فارل و کالون «اعترافنامة ایمان، انضباط و (...) معروف خویش را در ژوئیه 1537 انتشار دادند.... اجرای هر یک از مراسم آیین کاتولیک ـ چون حمل تسبیح، گرامی داشتن آثار منتسب به قدسین، و برگزاری اعیاد قدیسین ـ جرم محسوب می‌شد. زنانی که کلاههای نامناسب به سر می‌نهادند به کیفر می‌رسیدند... قماربازان را به تنة درخت می‌بستند و زناکاران را با خفت از شهر می‌راندند. و ..... (دورانت، 1368: ج 6 ، ص 553).<br />ظاهراً لوتر بسیار باهوش‌تر از کالون بوده است زیرا یکی دوبار هم که چنین حوادثی از سوی متعصبین شکل گرفته بود، برای حفاظت از نهضت، سعی کرده بود این گونه مسائل را به قلمرو خصوصی افراد انتقال دهد. بهرحال نه مردم شهر ژنو، زیر بار تجربة دوبارة توحش قرون وسطایی (و البته این‌بار از سوی کالونیستها) رفتند، و نه تامس مور قادر به پذیرش هنریِ هشتم به جای مقام روحانیِ پاپ شد. مردم ژنو بالاخره شهر را از چنگ خشک اندیشان دینی نجات دادند و مور هم در 17 آوریل 1537 میلادی به جرم خود‌داری از ادای سوگند وفاداری به «قانون جانشینی» اعدام شد.<br />اگر «سخت‌گیری»های نهفته در نهضت پروتستانتیسم نسبت به مردم را ناشی از «زهد»ی که در نهضت لوتر و کالون، وجود دارد بدانیم، در این صورت می‌باید بدانیم این «زهد» همراهِ تؤامان و غیر قابل تفکیکِ اندیشة «تقدیر ازلیِ» آن‌هاست. و وقتی به اندیشه‌ای که با خشونت تمام اعلام می‌کند، «خداوند از قبل عده‌ای را گمراه و عده‌ای را رستگار تعیین کرده است»، به دقت نگاه می‌کنیم، متوجه می‌شویم قبلاً هم با این‌گونه رگه‌های به شدت بدبین در فلسفة مسیحی مواجه شده‌ بودیم. یعنی همان زمانی که در فلسفة «آگوستینِ قدیس» (بحث شماره 8) با طرح مسئلة «گناه نخستین و نفرینی که شامل بسیاری از ما خواهد بود»، مواجه شدیم. اگر به یاد آوریم در آنجا این نحوة تلقی آگوستین را حمل بر بازگشت او به دوران ثنویت اندیشی مانوی دانستیم که توسط وی با تفکر مسیحیت پیوند یافته است. و اکنون می‌بینیم که لوتر و کالون، آگاهانه یا ناآگاهانه، با پرورش نگرش بدبینانة خود به «انسان»، در حقیقت به تفکر آگوستینی پیوسته‌‌اند که با فراموش کردنِ رحمت و بخشش الهی، هیچ بعید نیست، ناخواسته فرایند تفکرش، در انتها یگانگی خدا را مورد شک و تردید قرار دهد و بدین ترتیب به ثنویت مانوی مجال بروز داده شود.<br />وانگهی نکتة بسیار جالبی که در تفکر زاهدانة لوتر و خصوصاً کالون وجود دارد این است که علی‌رغم نگرش بدبینانه‌ای که به جهان مادی دارند، شیوة مسیحیت‌باوری‌شان، قادر به کناره‌گیری از «دنیا» (در مقام عالم شر و گناه‌آمیز) نیست، آنهم از اینرو که عَلَمِ جنگ و ستیز علیه «قدرت» برداشته‌اند. مهم این نیست که این قدرت، قدرت پاپها و کلیسای کاتولیک باشد یا قدرت شاهان و یا....، بلکه مسئلة مهم این است که همین اعلام جنگ بر علیه قدرتی که بر جهان مادی فرمانروایی دارد، فی‌نفسه هر دو (کالون و لوتر) را در مقام مدعیِ قدرت قرار می‌دهد. از اینرو «زهدِ» کالون و لوتر، زهدی آمیخته به «قدرت» و مسیحیتِ آنها، تبدیل به دینی سیاسی می‌شود. و بدین ترتیب باز دلیل دیگری پیدا می‌شود تا بر خویشاوندی‌هایی‌ که بین تفکر دینی آنها و یهودیت وجود دارد تأکید کند.<br />بهرحال، در راستای این حاکمیت زاهدانة لوتریسم و خصوصاً کالونیسم بر جامعه است که جامعه‌شناسی همچون وبر بین «اخلاقِ پروتستانی و روح سرمایه‌داری» قرابت‌هایی تشخیص می‌دهد. حتا دورانت با وجودی که در لفافه این تأکید و پافشاری را مشروع نمی‌داند ولی خود ناگزیر به تأیید نسبی آن می‌شود. چنانچه در این باره می‌گوید:<br />"ارجی که آیین کالونی به پر کاری، هوشیاری، پشتکار، و صرفه‌جویی می‌داد، شاید یکی از موجبات رشد و گسترش صنعت و بازرگانی جوامع پروتستان بوده باشد، ولی روی پیوند آیین کالونی با رشدسرمایه‌داری بیش از حد تکیه کرده‌اند. [....] با این وصف، پیوند آیین کالونی را با تجارت و سرمایه‌داری نمی‌توان نادیده گرفت. برای کالون امکان نداشت با جلوگیری از گسترش بازرگانی ژنو،که هستیِ آن در گرو تجارت بود، به رهبری خویش ادامه دهد. از این روی، خویشتن را با واقعیات آشنا کرد و بهرة وام را تا ده درصد افزایش داد؛ به دولت سفارش کرد که برای تأسیس یا گسترش کارگاههای خصوصی بافندگی و ابریشمبافی به سرمایه‌داران وام بدهد. آیین کالونی، طبقات متوسط را زیر بال و پر خویش گرفت و همگام با آنها گسترش یافت"(دورانت، همانجا، صص 560، 561).<br />بنابراین، چنانکه می‌بینیم، نهضت اصلاح دینی که بر اثر ضرورت زمانه، با هیئتی «دینی» پا به عرصة جهان مسیحیت گذارده بود، عملاً نشان داد، که در زیر این نقاب دینی‌، جنبشی اجتماعی را هدایت می‌کند. اما مسلماً نه «هدایت» جنش‌های دهقانی؛ بلکه برای پیوستن به مدعیان جدید قدرت و هموار کردن مسیرِ آنان: «طبقة متوسط»؛ پس، خودآگاه یا ناخودآگاه زهدش را صرف رشد و بالندگی طبقه‌ای کرد که اهالی‌اش، بر خلاف اشرافِ تن‌پرور و وقت‌گذران (که به عادتهای پاپی خوگرفته بودند،) اهل کار و تلاش بودند. به واقع، «طبقة متوسط» به نوعی می‌توانست، نمونه‌ و الگوی شیوة زندگی در عصر اصلاح‌طلبان دینی باشد، چرا که به «کار» و «صرفه‌جویی»، و نیز «ثروت» حاصل از این دو، زهدی را بخشیده بودند که فقط برای مصلحان دینی و جامعة «صالح» و ایده‌آلِ آنان می‌توانست معنادار باشد. معنایی که به قول وبر حاملِ نشانة «رستگاری و برگزیدگی» از سوی خداوند است.<br />اصفهان ـ<br />برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده کرده‌ام:<br />ویل دورانت ، تاریخ تمدن ، ج پنجم ، ترجمه صفدر تقی زاده ، ابوطالب صارمی، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371<br />ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ششم ، مترجمان فریدون بدره‌ای، سهیل آذری، پرویز مرزبان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368<br />تامس مور، یوتوپیا (آرمان‌شهر)؛ ترجمه داریوش آشوری، نادر افشار نادری، انتشارات خوارزمی، 1373<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-3758007376580026302?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-42775538952658082402012-01-21T17:25:00.000+03:302012-01-21T17:27:06.624+03:30<div dir="rtl" align="right"></div>نظریه به زبان ساده، بخش دوم: فلسفه (شماره14) : رنسانس و ایتالیا؛ «نیکولو ماکیاولی»<br /><br />نوشته : زهره روحی<br /><br />به نظر نمی‌رسد، پرداختن به «رنسانس» در یک بحث کوتاه، کار چندان آسانی باشد، اما علی‌رغم کمبودهایی که در بر خواهد داشت به دلیل اهمیت تاریخیِ آن (در قرن پانزده میلادی)، از این بحث در مجموعه فلسفیِ خویش چشم پوشی نخواهیم کرد. بهرحال شاید بهتر باشد از اینجا آغاز کنیم که نهضت فکری رنسانس که ایتالیایی‌ها آنرا «لارینا شیتا» یعنی نوزایی، می‌خواندند، تجدید حیاتی بود در جهت احیای فرهنگ کلاسیک روم باستان. اگر به یاد آوریم در بحث‌های نخست دیدیم که فرهنگ روم باستان، تا حد زیادی خود نیز از فرهنگ و فلسفة یونان تغذیه می‌کرد، یعنی همان فلسفه‌ای که به طرز شگفتی بعدها از طریق مسلمانان، حتا به فرهنگ مسیحیت هم نفوذ کرد و بدین ترتیب اواخر نیمة دوم قرون وسطا را تحت تأثیر خود قرار داد. بنابراین آنچه که در ایتالیا سراسر قرن پانزده و اوائل قرن شانزده میلادی به تجدید حیات فرهنگی رسیده بود، بر خلاف معمول بحث‌های فلسفی‌ای که تا کنون داشته‌ایم، نه صرفاً گفتمان‌های فلسفی افلاطون و ارسطو، بلکه فرهنگ «فردی» و «اومانیستیِ» (انسان‌گرا) رومیان باستان بود. بنابراین بر خلاف دوران قرون وسطایی که همه چیز حول الهیات و بحث و جدل‌های فلاسفه در امکان یا عدم امکان آشتی دادن «فلسفه» و «ایمانِ مسیحی» می‌گذشت، اکنون در شمالِ ایتالیا و خصوصاً در «دولت شهر»ی همچون «فلورانس» و یا «رم» با مردمانی مواجه هستیم که خود را از حصار اعتقادات دینی و هول و هراس‌های کلیسا به کلی گسسته‌اند. کلیسای رم و کلاً دستگاه دیوانی و «تقدس» آن، (که در خود قرون وسطا چنانکه در بحث گذشته دیدیم، از سوی فلاسفه و آزاد اندیشانِ دینی به انواع مختلف مورد تردید و پرسش قرار گرفته بود)، به طور جدی در اواخر قرن چهارده (1378 میلادی) با بحران مشروعیت مواجه شد. این بحران، صرفاً زمینه‌‌ای سیاسی و دیپلماتیک، (فی‌المثل کشمکش بین دولت فرانسه و واتیکان) نداشته است، بلکه همچنین می‌باید تغییرات ناشی از تحولات اجتماعی و اقتصادی (فی‌المثل ظهور گروههای جدید اجتماعی تجار و بازرگانان، و بانکداران: طبقه متوسط یا همان بورژواها)، و یا لبریز شدن کاسة صبر و تحمل دولتها و پادشاهان از اقتدار کلیسا (که خزانه‌اش از سوی سرزمین‌های اروپایی و مالیاتها می‌بایست پر می‌شد) را در نظر داشت. اینکه کدامیک از این دلائل، مؤثرتر از بقیه به حکومت هزار سالة کلیسا و پاپها در جهان مسیحی پایان داد، به اندازة تباهی و فسادی که (هم به لحاظ اخلاقی و هم به لحاظ سیاسی)، خودِ کلیسای کاتولیک به بار آورد، مؤثر نبوده است. زیرا حیثیت آن با بحران مشروعیت مواجه شد. بهرحال ستمگری‌ها و مشکلات اجتماعی، سیاسی و اخلاقی‌ای که کلیسا خود در تولید آن دست داشت، قلعة فرمانرواییِ آنرا به لزره درآورد و به طور جدی آنرا با مسئلة عدم صلاحیت روبرو ساخت.<br />و احتمالا از اینروی بود که در ایتالیا در قرن پانزده میلادی، بالاخره کلیسایی که در نهان با زندگی مادی درآمیخته بود، تصمیم به سازش با اومانیسمی گرفت که در قرون قبل‌تر بسیاری از هوادارانِ آنرا (به دلیل مشرک دانستن) زنده زنده سوزانده بود. اما اکنون در ایتالیا، خصوصاً ایالات شمالی آن (و نمونة بارز آن رم و فلورانس) چنان مطالبات «فردیت‌خواهیِ» در پسِ فرهنگ اومانیستی و اعتباری که این فرهنگ نزد شهروندان ایتالیایی یافته بود، بالا گرفت که ضعف قوای سیاسی ـ مدیریتی‌ کلیسا نتوانست از عهدة شکست آن برآید و در یک کلام پاپ نیکولاوس پنجم راضی به رضای اومانیست‌های ایتالیایی شد. ظاهراً این از جمله شوخی‌های روزگار است که سر هر چیزی را که به جز «خود» نبیند و نخواهد عاقبت (حتا اگر به دلیل جان سختی به خفت هم کشد)، به تسلیم و رضا به «غیر» وادارد. باری، ویل دورانت از این صحنة تاریخی چنین یاد می‌کند:<br />"کلیسا ناچار بود محلی برای این تحولات در حیات مسیحی باز کند، [وگرنه احتمال داشت] پشتیبانی طبقات روشنفکر ایتالیا و شاید بعداً تمام اروپا را از دست بدهد. کلیسا به سرپرستی پاپ نیکولاوس پنجم بر اومانیسم آغوش گشود، با رشادت و سخاوت از آن جانبداری کرد، و ریاست ادبیات و هنر جدید را به عهده گرفت. به مدت یک قرن (1447 ـ 1534) چنان آزادی وسیعی (یا به قول فیللو آزادی باور ناکردنی) به [قلمرو] فکر[ی] ایتالیا داد و چنان از آن حمایت کرد و به آن انگیزه و فرصت بخشید که رم مرکز رنسانس گشت و از یکی از درخشانترین دوره‌های تاریخ بشر بهره‌مند شد"(ویل دورانت، 1371: جلد 5، ص405).<br />همینجا بگوییم که این «آزادی وسیع» و یا «باورنکردنیِ» رنسانسی، چنانچه در بحث بعد («اصلاح دینی») خواهیم دید، به دلیل عواقب منفی‌ِ دور از اعتدال، مال‌اندوزی و فساد اخلاقی‌‌اش که بیش از همه گریبان کلیسای کاتولیک را گرفت (البته به استثنای برخی از پاپهای به راستی پرهیزگار و دوستدار حقیقی دانش و هنر) ، از سوی کاتولیک‌های پاکدین مورد موخذه قرار گرفت. اما صرف نظر از این امر، این واقعیت است که کلیسای عصر رنسانس به طرز شگفتی یکی از مروجین دانش، ادبیات و خصوصاً هنر بود. و این مسئله فقط مربوط به بیم از دست دادن اعتبار و جایگاه‌اش هم ندارد، زیرا با توجه به قرائن و نشانه‌ها، به وضوح می‌بینیم که سازمان کلیسا، در مقام یکی از سازمانی‌های اجتماعیِ عصر رنسانس، همچون تمامی «سازمان‌های اجتماعی»، متأثر از شرایط تاریخی و اجتماعی خود شده بود. شرایطی که در قرن پانزده میلادی برای طبقاتِ روشنفکریِ دولت ـ شهرهای ناحیة شمالیِ شبه جزیرة ایتالیا این درک را به وجود آورده بود، که بالاخره پس از هزار سال، اومانیسمِ رومیِ قبل از مسیحیت، به پیروزی خود در غلبه بر مسیحیت (که در تمامی این مدت خود را در دل آن جاسازی کرده بود) دست یافته بود.<br />بنابراین «سازمان کلیسا» هم مانند دیگر سازمانها و نهادهای اجتماعی، خود را درگیر تحولی بی‌سابقه می‌بیند. خصوصاً به دلیل مسئولیت سیاسی‌اش که بر اساس آن لازم بود برای حفاظت از «اقتدار فرمانرواییِ» کلیسا بر دیگر سازمان‌های اجتماعی، خود سکان‌دارِ این نهضت «اومانیستی ـ روشنفکری» شود. و از اینرو پولهای خزانة کلیسا در زمان پاپ نیکولاوس بدون کمترین نگرانی روانة قلمرو هنر و ادبیات می‌شود تا ضمن تهیه، گردآوری، و ترجمة بسیاری از کتابهای نایاب فلاسفه و ادیبانِ جهانِ باستانیِ روم و یونان، و نیز دعوت از موسیقی‌دانان و شعرا به رم، معماران و نقاشانی همچون داوینچی و میکل‌آنژ را برای خلق باشکوه‌ترین کلیساهای جهان مسیحیت و نیز پرده‌ها و تابلوهای نفیس و هنرمندانه در رم به کار می‌گمارد.<br />و از آنجا که «فردیتِ» بدیعِ اومانیسمِ قرن پانزدهِ جهان مسیحیت، پس از یک دورة طولانیِ زهد و زهدورزی پا به عرصه گذاشته بود، طبیعی است که بر خلاف اومانیست‌های به اصطلاح «مشرکِ»ِ نخستین (یونانی ـ رومی) که «اعتدال» و «میانه‌روی» را به‌منزلة «فضیلتی واجب و عقلانی» می‌فهمیدند و از اینرو مقامی والا برای «خود کنترلی فردی» قائل بودند (: نگاه شود به فضیلت از دید افلاطون و ارسطو)، به دلیل فشارهای پیشینِ قرون‌وسطایی، ناخودآگاه در شکلی واکنشی، به جای مواجهه با خرد و مَنِشِ عقلانی، با «شورش عقلانی» همراه شد. باری، در این شورش عقلانیِ (که ظاهراً سازمان کلیسای کاتولیک از هر حیث سرآمدِ آن بود)، جای این پرسش است که هزینة این بریز و بپاش را کلیسا از چه راهی تأمین می‌کرد؟ ویل دورانت در این‌باره می‌گوید:<br />"قضاوت آرام دربارة آن عصر مشکل است ... پیش از هر چیز باید گفت که رنسانس (با محدود ساختن این اصطلاح به ایتالیا) عمدتاً مبتنی بر استثمار اقتصادی ساده لوحانی بسیار به دست معدودی مردم زرنگ بوده است. ثروت رم زیر فرمان پاپها از پولهایی فراهم شده بود که از میلیونها خانة اروپایی می‌آمد؛ شکوه فلورانس از عرق جبین رنجبران دونپایه ای بود که ساعات طولانی کار می‌کردند، حقوق سیاسی نداشتند، و فرقشان با رعایای قرون وسطایی این بود که در جلال مغرورانة هنر مدنی و انگیزة مهیج زندگی شهری سهیم بودند. از لحاظ سیاسی، رنسانس جایگزین‌سازی کمونهای جمهوری با اولیگارشی بازرگانی و دیکتاتوری‌های نظامی بود. از جهت اخلاقی شورشی مشرکانه بود که پشتبندهای الاهیات و قانون اخلاقی را سست‌بنیاد ساخته و غرایز انسانی را سخت آزاد گذاشته بود تا از ثروت جدیدِ تجارت و صنعت بهره گیرد؛ دولت، آزاد از نظارت کلیسایی که خود دنیاگرا و مادی شده بود، خود را در حکومت، دیپلماسی و جنگ برتر از اخلاق اعلام کرد"(همانجا، صص 761ـ 762).<br />اگر یکی از پیامدهای شورش عقلی را علنی شدن درونیات و رسیمیت بخشیدن به «آنچه که هست» (در مقابل «آنچه که ‌باید باشد») بدانیم در این صورت، زبان و بیانِ واقعی و خلف آن را تنها می‌توان، در قالب اندیشه‌های نیکولو ماکیاولی (1469 ـ 1527) دید: اندیشه‌هایی کاملا کاربردی و فارغ از هرگونه خیر و شر و یا تظاهر به هرگونه احساس تعالی‌جویانه به لحاظ رشد روحی و عقلانی؛ اما از آنجا که دلمشغولی ماکیاولی تماماً در گروی اوضاع سیاسیِ دوران خود بود (که به شدت آنرا آشفته می‌دید) و همچنین به دلیل آنکه این اندیشه‌ها بر حول «قدرت سیاسی» و «اتحاد شهرـ کشورهای ایتالیا» شکل گرفته بود، تفکرات وی به صورت «فلسفه سیاسی» درآمد. اندیشه‌هایی که ماکیاولی آنها را به صورت اندرزنامه‌ای سیاسی، برای شاهان و فرمانروایان در کتابی به نام «شهریار»، به تألیف درآورده بود، اما به دلیل افق فکری متفاوت او، بخشهایی از کتاب وی، متفاوت از «سیاست‌نامه‌»ها و یا «اندرزنامه‌»هایی که تا به حال برای شهریاران و فرمانروایان نوشته شده بود، از آب درآمد. زیرا همانگونه که گفتیم، به دلیل روی‌گردانی وی از «آنچه می‌بایست‌»های متعارف فلاسفه، بخش‌های مورد بحث کتاب، آن چیزهایی مورد تأیید و بسط فلسفیِ وی قرار گرفته است که به طور معمول فرمانروایان و پادشاهان، با شیوه‌های به اصطلاح «غیر اخلاقیِ»خویش، پیشاپیش به طور نهان، به کار می‌بستند. فی‌المثل او به پادشاه، رهبر و فرمانروایی که با زور، قدرت سرزمینی را به تصرف خود درآورده، و برای این عمل‌اش با اعتراض و مقاومت مردم مواجه می‌شود، «مردم» و «طریق سرکوب» آنها را اینگونه تبیین می‌کند:<br />"و اینجا می‌باید افزود که مردم را یا باید نواخت یا فروکوفت. زیرا کینِ زخم‌های کوچک را توانند ستاند، اما زخم‌های گران را پاسخ نتوانند گفت. از اینرو، زخمی که می‌زنیم می‌باید چنان باشد که بیمِ کین‌جویی در پی نداشته باشد [...] پس می‌باید یادآور شد که کشورسِتان، همة زخم‌هایی را که می‌باید زد در نظر آوَرَد و همه را یک‌باره بزند که هر روز نیاز به از سر گرفتنِ آن نباشد. بدین سان، با آسوده کردنِ خاطرِ مردم و نواختنِ ایشان دل‌هاشان را به دست تواند آورد. و آن که جز این کند، خواه از بیمناکی یا رهنمودِ بد، همواره می‌باید تیغ بر کف باشد و از رعایایِ خویش بیمناک. چرا که مردم پیوسته از وی ستم می‌بینند و در سایه‌اش آسوده نمی‌زیند. زخم را یک‌باره می‌باید زد تا دردِ آن اندک اندک از یاد برود، و نیکی را خُرده ـ خُرده می‌باید کرد تا مزة آن دیرتر از یاد برود... " (ماکیاولی، 1388: صص63 ، 99 ـ 100).<br />واقعیت این است که «مردم» برای ماکیاولی، صرفاً جماعتی هستند که «شهریار» می‌باید با «هنر سیاستِ» خود (و احتمالا گاهی هم امیدوار به بخت و اقبالِ خویش) از آنها به‌مثابه «ابزارِ» نگه‌داشتِ یکپارچگی و اقتدار و شکوه «کشور و دولت» استفاده کند. به بیانی اگر خوب در نحوة اندیشة وی نظر و تأمل کنیم، متوجه خواهیم شد که برای ماکیاولی آنچه که بیش از هر چیز مهم است «اقتدار کشورها و یا دولت»هاست. اقتداری که به باور او تنها مربوط و مشروط به شیوة کشورداری (لشکری و کشوری) و سیاستمداریِ شهریاران دارد و بس، چنانچه می‌گوید:<br />"و چون در کار فرمانروایانی بنگریم که در روزگار ما در ایتالیا دولتِ خویش را از کف داده‌اند، کسانی همچون پادشاه ناپل و امیر میلان و دیگران، نخست در همگان خطایی در باب سپاه‌آرایی می‌بینیم... آنگاه می‌بینیم که برخی از آنان مردم را دشمنِ خویش ساخته‌اند و یا اگر مردم را با خود داشته‌اند، نتوانسته‌اند والاتباران را بهر خویش نگاه دارند. اگر این خطاها در میان نباشد، دولتی که چندان نیرومند باشد که بتواند سپاهی به میدان آورد، هرگز از دست نخواهد شد" (ماکیاولی، 1388: ص 184).<br />و به دلیل همین عشق به یکپارچگیِ اقتدار دولت متحد ایتالیا و یا به بیانی اتحاد ایالات شهرـ کشورهای شبه‌جزیرة ایتالیا است که وی حتا با وجود کناره‌گیری ناگزیری‌اش از صحنة سیاست (1512)، باز هم از طریق نوشتن آثاری همچون «شهریار» خود را دلمشغول مسائل سیاسی می‌کند. و شهریار از نظر او صاحب اقتدارِ دولتی‌ست که برای مصالح، شکوه و عظمت کشور از هیچ حیله و پیمان‌شکستنی فرو گذار نباشد. چنانچه می‌گوید:<br />"همه دانند که چه نیکوست شهریار را که درست‌پیمان باشد و در زندگی راست‌رَوِش و بی‌نیرنگ. با این همه، آزمون‌های دوران زندگانی ما را چنین آموخته است که شهریارانی که کارهای گران از دست‌شان برآمده است، آنانی بوده‌اند که راست‌کرداری را به چیزی نشمرده‌اند و با نیرنگ، آدمیان را به بازی گرفته‌اند و، سرانجام، بر آنانی که راستی پیشه کرده‌اند، چیره گشته‌اند. [...] فرمانروای زیرک پای‌بند پیمان خویش نتواند بود و نمی‌باید بود، آن گاه که به زیانِ اوست و دیگر دلیلی برای پای‌بندی به آن در میان نیست. اگر مردمان همگی نیک می‌بودند، این حکمی شایسته نمی‌بود. اما از آنجا که بدخیم‌اند .... تو نیز ناگزیر از پای‌بندی به پیمان خود با ایشان نیستی. و کدام شهریار است که عذری پسندیده برای پیمان‌شکنیِ خویش در آستین نداشته باشد؟"(ماکیاولی، 1388: صص 148 ، 149).<br />اما اکنون وقت آن است که به اجمال هم که باشد، به اوضاع اجتماعی «شهرـ کشور» فلورانس در زمان ماکیاولی بپردازیم و ببینیم این «مردم»ی که ماکیاولی از آنها سخن می‌گوید چگونه پیشینه‌ای داشته‌اند و میراث‌دار چگونه مطالباتی بوده‌اند. تا جایی که می‌دانیم فلورانس در عصر رنسانس، یکی از ثروت‌مند‌ترین شهرهای ایتالیا بوده و با توجه به اسناد تاریخی شکوه و عظمت فرهنگی ـ هنری آن کمتر از رم نبوده است. ضمن آنکه این دولت شهر ثروتمند به وسیلة تجار، بازرگانان و صاحبان سرمایه‌ و یا به قولی بورژواهایی اداره می‌شد که پیروزی‌شان بر طبقة اشراف قدیمی مالک اراضی، از قدمتی 200 ساله برخوردار بود (1293 میلادی). و همچنین مهم و جالب است که بدانیم در سال 1345 میلادی این دولت شهر، از تجربة مبارزات سیاسیِ «طبقه کارگر» با کارفرمایان و صاحبان صنایع، نیز برخوردار بوده است. طبق گزارشات ویل دورانت، حتا در سال 1368 میلادی، تاریخ اجتماعی ـ سیاسیِ فلورانس شاهد قیام پرولتاریای آن شهرـ کشور، علیه حاکمیت شهری بوده که با قوانین بورژوایی اداره می‌شد؛ و البته هرچند این قیام سرکوب می‌شود، اما به طور کامل شکست نخورد و به گفتة ویل دورانت، ده سال بعد توسط کارگران صنایع پشم‌بافی از نو شکل گرفت و به رهبری "کارگر پا برهنه‌ای" به نام میکله دی لاندو با تصرف شورای شهر و به دست گرفتن قدرت، "استقرار حکومت پرولتاریا را در سال 1378 میلادی اعلام کردند"(ویل دورانت، 1371: ج 5 ، ص 82). طبیعی است که این حکومت به دلایل بسیاری که ناشی از فقدان شرایط همراهی کنندة این «استقرار» باشد، خیلی زود سرنگون ‌شود اما مهم تأثیراتی‌ست که (قبل از شکست انقلاب و برچیده شدن دولت پرولتاریاییِ فلورانسی) حداقل در همان دوره، بر شرایط سیاسی کارگران به جای گذاشت. و آنها را به عنوان طبقه‌ای با شعورِ سیاسی و توانا در تشخیص مصالح خویش که از مطالبات «آزادی»، «حق رأی» و «رفاه اجتماعی» برخوردارند، شناساند. فی‌المثل اگر تا پیش از آن، به دلیل سلطة بورژواها در دولت ـ شهر فلورانس فقط اتحادیه‌های مربوط به طبقات اجتماعی بالا از حق رأی برخوردار بودند، به موجب قوانینی که «استقرار حکومت پرولتاریا» تدوین کرد، اتحادیه‌های متعلق به طبقات پایین جامعة فلورانسی از حق رأی برخوردار شدند و همچنین نرخ بهرة کمرشکنی که به وسیلة بانکداران به زحمتکشانِ جامعه تحمیل و از سوی قوانین بورژوازی حمایت می‌شد، پایین آورده شد. بنابراین به وضوح می‌بینیم، حداقل بخشِ زیادی از این «مردم»ی که از نظر بورژوازی‌ (ای که از راه بهره‌کشیِ طبقه کارگر) به دنبال افزایش سود و سرمایه‌ی خود است و همچنین از نظر نگرشهای وطن‌پرستانه‌یِ ماکیاولیستی (که همانگونه که دیدیم،‌ ماکیاولی «مردم» را تنها به منزلة ابزارهای ساخت و نگهداریِ اقتدار دولت و شهریار، درک می‌کند،) مشتی تودة بی‌سواد، بی‌شعور، و فاقد قدرت تشخیص «صلاحیت»ی فهمیده می‌شوند: توده‌ای با «ذات»ی فرومایه که نمی‌‌توان به آنها اعتماد کرد.<br />اما همانگونه که ماکیاولی هم اذعان داشته است، چشم و همچشمی و رقابتی که بین خانواده‌های با نفوذ فلورانسی (یا دیگر دولت شهرهای شبه جزیره‌ی ایتالیا) برای تصاحب قدرت وجود داشت، فضایِ سیاسی هر دولت شهری را آکنده از توطئه‌ می‌کرد. ناگفته نماند که همین رقابت و توطئه، بهترین و مناسب‌ترین ابزاری بود که پابها و سازمان کلیسای کاتولیک برای حفاظت از اقتدار خود از آن استفاده می‌کردند و هر از گاهی فی‌المثل با حمایت از یک خانواده (و به قدرت رساندن آن) و یا به عکس با گوشمالی دادن دولتی که برآمده از نفوذ و اقتدار یکی از خاندانهای ناسازگار با سیاست‌های او بود، با ایجاد نفاق و دشمنیِ بین آنها، از فضای متزلزل و ناپایدار سیاسی ایتالیا خاطر جمع می‌شدند.<br />باری، در آن دوران پرآشوب و منحط سیاسی در ایتالیا، گاهی، فردی که به اصطلاح به لحاظ «خانواده» هیچ پیشینه‌ای قدمت‌دار نداشت و مطابق درک اجتماعیِ فرهنگ آن دوران، از شأن و منزلت «اصیل» خانوادگی بی‌بهره بود به قدرت می‌رسید. این افراد را اصطلاحاً «جبار» می‌گفتند. و جالب اینکه ماکیاولی در کتاب خود، («شهریار») از راهنمایی و هدایت آنان هم غافل نبوده است. چرا که ظاهراً برای نجات ایتالیا از جنگ‌های داخلی و نفاق‌های خانوادگی و همچنین کوتاه کردن دست‌درازی‌های کشورهای مهاجم، این امید را داشته که شاید از بین همین جباران هم بتوان ایتالیا را به وحدت و اقتدار رساند. ویل دورانت دربارة این به اصطلاح «جباران» عصر رنسانس در ایتالیا می‌نویسد:<br />"کشور ـ شهرهایی که شبه جزیرة ایتالیا را به قسمتهایی چند تقسیم می‌کردند ـ مانند فلورانس، سینا، و ونیز ـ تحت حکومت اولیگارشیهای بازرگانی و اکثر در انقیاد «جباران» کم و بیش مقتدری بودند که بر حکومتهای جمهوری یا جامعه‌ای فاسد فائق آمده بودند. (فساد این حکومتها ناشی از استثمار طبقاتی و خشونت سیاسی بود). از میان رقیبان نیرومند یک تن ـ که تقریباً همیشه از خانواده‌ای پست بود ـ برمی‌خاست، حریفان را منکوب یا معدوم یا اجیر می‌کرد، و خود فرمانروای مطلق می‌شد. در برخی موارد این یک تن قدرت را به وارث خود منتقل می‌ساخت. ... طبقات پایین این جباران را به منزلة آخرین پناه از خودکامگی قویدستان می‌پذیرفتند. و دهقانان نیز به این جهت به سلطة جباران تن در می‌دادند که حکومتهای جامعه‌ای از آنان محافظت نمی‌کردند، عدالت را دربارة آنان مجری نمی‌داشتند و آزادی را از آنان سلب می‌کردند. جباران ظالم بودند، زیرا تأمین نداشتند. چون حکومتشان متکی به سابقة مشروعی نبود و هر لحظه بیم کشتن آنان یا شورشی علیه آنان می‌رفت، خود را تحت حفاظت پاسداران قرار می‌دادند. همواره از مسموم بودن خوراک و نوشابة خود می‌ترسیدند و به امید مرگ طبیعی روزگار می‌گذراندند. در چندین ده سال آغاز حکومت خود با حیله، رشوه‌خواری، کشتن بی سروصدای مخالفان و به کار بستن تمام ریزه‌کاریهای سیاست ماکیاولی ـ پیش از آنکه ماکیاول به دنیا آید ـ فرمانروایی کردند. ..." (دورانت، ج 5 ، ص 197).<br />بنابراین همانگونه که می‌بینیم به همان نسبت که طبقات پایین جوامع رنسانس ایتالیایی به «جباران» از سر ناگزیری دل خوش می‌کردند، ماکیاولی هم می‌توانست در صورتی که «جبار» از قدرت کافی برخوردار باشد و اتحاد ایتالیا را به وجود آورد دل‌ بندد. و این می‌تواند بدین معنی باشد که «میهن‌پرستی» ماکیاولی همواره می‌توانسته فراتر از علائق و تمایلات سیاسی وی قرار گیرد.<br />باری، انحطاط و افول رنسانس ایتالیایی، در نهایت، گریبانگیر اقتدار کلیسای رم شد. به طوری‌که در قرن شانزده میلادی، در بسیاری از کشورهای اروپایی، نهضت‌هایی علیه آن صورت گرفت و امکان گسست کامل را فراهم آورد.<br /><br />اصفهان ـ<br />برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است:<br />1. تاریخ تمدن ، نوشته ویل دورانت ، ترجمه صفدر تقی زاده ، ابوطالب صارمی، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371، ج 5<br />2. شهریار ، نوشته نیکولو ماکیاولی ، ترجمه داریوش آشوری ، انتشارات آگاه، 1388<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-4277553895265808240?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-91913586088161104812012-01-14T15:59:00.000+03:302012-01-14T16:01:53.615+03:30<div dir="rtl" align="right"></div>«قصر میمون‌ها»، قصة ‌عامیانه‌ای از ایتالیا، گردآورنده ایتالو کالوینو، ترجمه رضا سید حسینی<br /><br />نوشته : زهره روحی<br /><br />نخست خلاصه‌‌ای از قصه:<br />یکی بود، یکی نبود، پادشاهی دو پسر دو قلو به نامهای «ژان» و «آنتوان» داشت که کسی به درستی نمی‌دانست کدامیک اول به دنیا آمده‌ است. روزها و سالیان می‌گذشت و پسران هر کدام به مردان جوان و برومندی تبدیل شده بودند که خبر از وقت ازدواج‌شان می‌داد. و از آنجا که لازم بود شاه، جانشین خود را انتخاب کند، و در قصر بر سر اینکه کدامیک از پسران، فرزند ارشد شاه است، توافقی وجود نداشت این بود که پادشاه، راه حل را در انجام مسابقه‌ای بین فرزندان‌اش دید: اینکه هر دو به جستجوی همسری برای خویش بروند و همسر هرکدام که به پادشاه هدیة بهتری داد، آن شاهزادة برومند جانشین تاج و تخت شاه شود. شرط پادشاه، مردان جوان را سوار بر اسب‌های تیزپا راهی سفر کرد. بعد از گذشت دو روز ژان به شهر بزرگی ‌رسید و بلافاصله با دخترِ زیباروی یک «مارکی» آشنا شد و ماجرا را برایش تعریف کرد و دخترجوان روی هم فوراً جعبة مهر و موم شده‌ای را به وی داد تا تقدیم پدرش کند. هر دو عازم شهر و قصر شاهزادة جوان شدند و مراسم نامزدی این زوج جوان به سرعت انجام گرفت. اما برای آنکه دَرِ جعبه باز شود همه و از جمله شخص شاه می‌بایست منتظر آنتوان می‌ماندند. اما بشنویم از او که روزهای زیادی سوار بر اسبِ تیزپای خود تاخت تا در جایی بسیار دور به قصر زیبایی از مرمر گرانبها رسید. آنتوان از اسب پیاده شد و درِ قصر زیبا را ‌زد، اما به جای آدمیزاد، میمونی که لباس سرپیشخدمت‌ها را به تن داشت در را به روی او باز کرد و با احترام و اشارة دست او را به اتاقی برای استراحت دعوت کرد. خلاصه به محض ورود آنتوان به قصر، سروکلة کلی میمون دور و بر وی پیدا ‌شد که هر کدام با ادب و احترام یک جوری از او پذیرایی کردند. حتا او با میمونهایی که لباس‌های تشریفاتی خاص و کلاههای پر دار به سر داشتند، تخته‌نرد بازی ‌کرد. با فرا رسیدن شب او را که بسیار هم خستة راه بود، به اتاق خوابش راهنمایی کردند و آنتوان با وجودیکه کمی ناراحت بود و از آنچه می‌دید، بی‌آنکه به روی خود آورد، در حیرت بود، فوراً به خواب رفت. اما هنوز خوابش سنگین نشده بود که از درون تاریکی، صدای زن جوانی را شنید که نام او را به اسم صدا زد و علت آمدن‌اش را به قصر سئوال کرد. آنتوان هم در کمال صداقت تمام ماجرا را برای زنی که فقط صدایش شنیده می‌شد تعریف کرد. صاحب صدا به آنتوان گفت که حاضر است هدیة قابل توجهی به آنتوان بدهد که او را به تاج و تخت برساند، اما در عوض او باید با وی ازدواج کند. بعد از اینکه آنتوان پیشنهاد و شرط را پذیرفت، همان صدای از درون تاریکی به وی گفت که روز بعد آنتوان نامه‌ای برای پدرش بنویسد و هم خبر سلامتی‌اش را بدهد و هم اینکه بگوید که به زودی با نامزدش همراه با هدیه‌ای قابل توجه به شهرشان باز می‌گردد. صبح روز بعد آنتوان نامه را نوشت و میمونی مأمور بردن نامه شد و به سرعت نامه را به قصر و نزد پادشاه برد. اینطور که قصه می‌گوید، وقتی «میمونِ نامه‌رسان» به قصر می‌رسد، هر چند پادشاه از دیدن چنین نامه‌رسانی کمی تعجب می‌کند ولی هیچ به روی خود نمی‌آورد و فقط خوشحالی از خبر سلامتی پسرش را بروز می‌دهد و به میمون هم اجازه می‌دهد در قصرش به عنوان مهمان به سر برد. روزها و روزهای دیگری هم به همین ترتیب گذشتند و هر شب همان صدا در تاریکی در اتاق شاهزادة جوان حاضر می‌شد و همان پرسش و همان درخواست را می‌کرد و روز بعد هم آنتوان باز نامه‌ای دیگر می‌نوشت و توسط میمونی دیگر راهی قصر پدرش می‌کرد. خلاصه، پس از اندک زمانی، شهر و قصر پادشاه (پدر آنتوان) پر از میمون می‌شود که به راحتی و با آزادی تمام این‌سو و آن‌سو پرسه می‌زدند و گاهی هم چه بسا سربه سر مردم شهر می‌گذاشتند. تا بالاخره یک شب صدای در تاریکی، به آنتوان خبر عزیمت‌شان را به شهر آنتوان می‌دهد.<br />روز بعد طبق قرار، آنتوان کالسکة بسیار زیبایی را در حیاط قصر می‌بیند که در جای کالسکه‌ران، میمونی با لباسی مرتب منتظر سوار شدن او بود. داخل کالسکه هم میمون دیگری تکیه داده بر مخده‌هایی مخملی با کلاهی تزیین شده به پر شترمرغ منتظر او نشسته بود. اما آنتوان بی‌آنکه کمترین واکنشی از دیدن همسر میمون خود، (که گویا برای نخستین بار چهره‌اش را می‌دید) نشان دهد سوار بر کالسکه می‌شود و به اتفاق راهی شهر و دیار شاهزاده آنتوان می‌شوند.<br />باز به نقل از قصه، به محض ورود به شهر ، مردم با دیدن کالسکه‌ای که میمونی آنرا می‌راند بسیار حیرت کردند، خصوصاً وقتی دیدند همسری که آنتوان برای خویش برگزیده یک میمون است، دیگر حیرت‌شان حد و اندازه نداشت. برای همین هم با مشایعت کردن کالسکه شخصاً آمدند تا حیرت شاه را به چشم خود از نزدیک ببینند. اما با تعجب دیدند که پادشاه به هیچ وجه از دیدن همسری که آنتوان برای خود انتخاب کرده است، واکنشی از خود بروز نداد. ایتالو کالیوینو روایت کنندة این قصة قدیمی و عامیانه، می‌گوید: "همه می‌خواستند که همة تغییرات چهرة او را بر اثر حیرت ببینند. اما معلوم است که پادشاه یک شخص معمولی و کم جنبه نبود: به هیچوجه چهره‌اش درهم نرفت: چنانکه گویی ازدواج با یک میمون یکی از طبیعی‌ترین کارهای دنیاست. فقط گفت: ـ پسرم آنرا انتخاب کرده است و باید با او ازدواج کند. حرف پادشاه یکی است" (ص 87).<br />باری، فردای آنروز یعنی روز برگزاریِ مراسم ازدواج، وقتی آنتوان برای بردن همسر خویش به اتاق او می‌رود، با شگفتیِ دیگری روبرو می‌شود که این‌ بار او را سرشار از احساس خوشبختی می‌کند. زیرا به جای میمون، با دختر جوان بسیار زیبایی روبرو می‌شود. بهرحال یکدیگر را در آغوش می‌گیرند و دست در دست یکدیگر، شاد و خوشبخت از قصر بیرون می‌آیند. مردم که منتظر دیدن میمون و شاهزاده آنتوان بودند، با کمال تعجب دختر جوان و زیبایی را بازو در بازوی او دیدند. اما بشنویم از میمونها که لابلای مردم در دو سمت خیابان قصر صف کشیده بودند و به محض دیدن آندو چرخی به دور خود می‌زدند و از سحر و جادویی که همچون همسر جوانِ آنتوان سالها گرفتارش بودند رهایی ‌یافتند و مبدل به زنان و مردانی از هر قشر و گروهی ‌شدند: از زنانی با لباس فاخر و شهسوارانی با کلاههای پر دار و شمشیر به کمر گرفته تا روستاییان، کشیش، و ... ؛ بالاخره مُهر و موم جعبه‌ها باز شد و از بین هدایای هر دو همسرِ زیبا و جوان، هدیه‌ای مورد توجه و تحسین پادشاه و همگان قرار گرفت که همسر آنتوان پیشکش کرده بود. اما شاهزاده خانم جوان، از پادشاه تقاضا می‌کند که اجازه بدهد آنتوان پادشاهی سرزمین او را قبول کند. چرا که با قبول ازدواج با چهرة طلسم‌شدة میمون‌نمای وی، در حقیقت طلسمی را شکسته بود که سالها او و مردمش گرفتار آن بودند. به گفتة قصه: "بدینسان همة مردم آن سرزمین که دوباره به صورت انسان درآمده بودند آنتوان را به پادشاهی خود پذیرفتند و ژان هم وارث تاج و تخت پادشاه شد و هر دو با همسرانشان در صلح و سعادت زندگی کردند"(ص 90).<br />***************<br />به نظر می‌رسد، حقیقت زیباشناسانه‌ای که قصة ایتالیاییِ قصر میمونها، حامل آن است، تکیه بر «اخلاق» و سلوکی «شاهانه» دارد. از اینرو شاید بهتر باشد ما هم محل ورود خود به مطلب را از همان «جایی» انتخاب ‌کنیم که قصه می‌گوید: "همه می‌خواستند که همة تغییرات چهرة او [شاه] را بر اثر حیرت ببینند. اما معلوم است که پادشاه یک شخص معمولی و کم جنبه نبود: به هیچ وجه چهره‌اش درهم نرفت. چنانکه گویی ازدواج با یک میمون یکی از طبیعی‌ترین کارهای دنیاست".<br />از این عبارت می‌توان دریافت که جایگاه پادشاه نزد «قصه و باور عامیانه»، جایی توأم با «خویشتن‌داری و تشخص شاهانه» است: تذکری حکمت‌آمیز، دال بر اینکه «تشخص شاهانه» را اخلاق، رفتار و سلوک «پادشاه»ی‌ست که «می‌سازد»، نه تاج و تخت به منزلة قدرت پادشاهی. اما می‌خواهیم بدانیم این تشخص و خویشتن‌داری، ذاتی‌ست یا اجتماعی. به بیانی آیا پادشاه، پادشاه زاده می‌شود یا آنکه برای دست‌یافتن به خصوصیات شاهانه در روابط روزمره الگوهای آنرا به دست خویش «می‌سازد»؟ چنانکه دیدیم پادشاه هم همچون تمامی مردم شهر در ملاقات با اولین میمونِ پیام آور، بدون آنکه آنرا بروز بدهد دچار تعجب می‌شود. و همین امر «تعجب»، حتا اگر به فوریت پنهان شود و هیچ کس، به استثنای خودِ پادشاه، متوجه آن نشود، نشان می‌دهد که خصلت و خصوصیت «پادشاهی»، امری ذاتی نیست و تنها در اثر تبعیت از «قانون» و «الگویی اجتماعی»ست که با انتخاب‌اش از سوی شاه و نحوة ارائة آن و خلاقیت‌ و هوشمندی‌هایی که وی به کار می‌گیرد«ساخته می‌شود».<br />در قصه دیدیم که با ورود اولین «میمونِ پیام‌آور»، علی‌رغم متوجه شدن پادشاه از «غیرعادی» بودنِ مهمان، رسم مهمان‌نوازی از سوی شاه به جا ‌آورده می‌شود. از این واقعه به این نتیجه می‌رسیم که الگوها و قوانینی که «پادشاه» از آنها تبعییت می‌کند، به اصطلاحِ ادبیاتِ کانتی، «کلی» هستند. قوانینی که در هر زمان، مکان و شرایطی قابل اجرا هستند و استثناء‌بردار نیستند. بنابراین چنانکه می‌بینیم آنچه در این قصه، به پادشاه کمک می‌کند تا خویشتن‌داریِ «شاهانه»‌اش را به اجرا درآورد و آنرا در معرض همگان آشکار سازد، تبعیت از «قانون کلیِ رسم پذیرایی از مهمانِ» قصر است. حتا اگر این مهمان، «پیام‌رسان»ی از نوع «میمون» و متفاوت از نوع «انسان» باشد....<br />بنابراین «پادشاه» با پیروی از این قانون و به طور کلی «قوانین کلی»، هرگز سر و کارش به تبصره‌هایی نمی‌افتد که مسیرهای گریز از اجرا را باز می‌کند تا به بیراهه‌های «خودی» و «غیرخودی»ای ختم گردد که دور از قلمرو عمومی و قدرت نظارتیِ همگان رخ می‌دهند. از اینرو اکنون در سایة «قوانین کلی»، پادشاه می‌تواند دیدگاهِ خود را از فرد عامی فراتر برد و به افقِ نگرش حکیمانه‌ای دست‌یابد که خاص موقعیت‌های «شاهانه» است: گذر از تبعیض، و بی‌اعتناء به «تمایزها»؛<br />و احتمالاً بر اساس همین قوانین کلی‌ست که پادشاه اقتدار خود را از طریق مسئولیت‌اش نسبت به «جایگاهِ خود» و همچنین نسبت به عهد و قولی که به «دیگری» داده است، به دست می‌آورد. و این بدین معنی‌ست که نزد قصه، «موقعیت شاهانه» بیش از هر چیز، «موقعیتی ارتباطی»‌ست. یعنی آنچه (به یاریِ قوانین کلی)، در افق حکیمانة گذر از تبعیض‌ها، به مثابه خصلتی «شاهانه» در انتظار پادشاه به سر می‌برد، توانایی رابطه برقرار کردن با هر چیزی «غیر از خود» است. و یا به قول قصه «جنبه پیدا کردن»؛ آن هم از نوع پاسخ‌دهندگی: توانا در دیدن و تحمل کردن چیزی که مثل خود نیست. پادشاه از اینرو «دیگریِ متفاوت» را برمی‌تابد تا به گفتة قصه از «جنبه» برخوردار باشد.<br />نکتة جنبه‌دار بودن پادشاه، در عین حال می‌فهماند که هر آن امکان دارد وی با موقعیت‌هایی غافلگیرانه مواجه شود. موقعیت‌هایی به منزلة آزمون لیاقتِ شأن و مقام «پادشاهی» در حضور مردم و یا به عبارتی «همگان». چنانچه در قصه هم این نکته ذکر شده است: "بعد همة نگاهها به سوی پادشاه برگشت که بالای پله‌های قصر به انتظار پسرش ایستاده بود. همه می‌خواستند که همة تغییرات چهرة او را بر اثر حیرت ببینند. اما معلوم است که پادشاه یک شخص معمولی و کم جنبه نبود.....". بنابراین «جایگاه شاهی»، در این قصة عامیانة ایتالیایی، جایگاهی‌ست دائماً در حال نظارت و کنترل اما نه از سوی عالمی اسطوره‌ای و یا متافیزیکی و خدای قادر متعال، بلکه از سوی مردمی که شاهدان بسیار دقیقی برای کوچکترین تغییر اخلاق و سلوک رفتاریِ وی هستند. با آشکار شدن این مسئله، به کشف مسئلة جالب دیگری می‌رسیم اینکه «خویشتن‌داری» و «جنبه‌داشتنِ» پادشاه، صرف‌نظر از آزمون لیاقت وی از سوی مردم، علناً، محل تأیید و مشروعیت‌سازیِ شیوة اخلاق و رفتار در «قلمرو عمومی» نیز هست. به بیانی، پادشاه نحوة رفتار و ارتباط با «دیگری» را «نه از طریق فرامین» خود، بل از طریق رفتارِ خود که تحت کنترل و نظارت «همگان» قرار دارد، ابلاغ می‌کند. فی‌المثل می‌توان به بردباری پادشاه و انتقال این بردباری به مردم نسبت به جمعیت روزافزون میمونهایی اشاره کرد که به بهانة «پیام آوردن» به شهر راه یافته بودند، و حتا گاهی مردم شهر و پادشاه را جداً مستأصل می‌کردند، اما با وجود چنین استیصالی، حرمتِ «مهمان‌ بودن» آنها از آنجا که از سوی پادشاه شکسته نشد، از سوی مردم نیز نگه داشته شد. چنانچه قصه می‌گوید:<br />"هر روز میمونی با نامه خدمت پادشاه می‌رفت. این ماجرا یک ماه تمام ادامه یافت، در قلمرو پادشاه، میمون‌ها موج می‌زدند: میمونها بر درخت‌ها، میمون‌ها پشت بامها، میمون‌ها روی بناهای یادگاری، خلاصه همه جا میمون دیده می‌شد.کفاش‌ها وقتی چکش به پاشنة کفش می‌زدند، میمونی روی شانه‌شان نشسته بود و تقلید حرکات آنها را در می‌آورد، جراحان وقتی مشغول عمل جراحی بودند، میمونها چاقوی جراحی آنها را کش می‌رفتند .... خانمها در حالی قدم می‌زدند که میمونی بر روی چتر آفتابی آنها نشسته بود...".<br />پس این «سلوک شاهانه» است که بر طبق مسئولیتی عمل می‌کند که وفای به عهد، یکی از آنهاست، و تا زمانی که پادشاه، خود تاب آورد مردمی که شاهد و ناظر اعمال او هستند نیز تاب خواهند آورد و مشروعیتِ عمل او را پاس خواهند داشت (و برای تقویت آن، خود نیز مطابق آن عمل خواهند کرد).<br />وانگهی اینطور که به نظر می‌رسد بر اساس همین حُسن خلق و سلوکِ شاهانه است که پادشاه به پسرانش در مقام جانشینان پادشاهی، این امکان را می‌دهد که با دور شدن از شهر و قصرِ «خود» (به‌منزلة موقعیت‌های آشنا و آمیخته به عادت‌‌ها)، بتوانند «متفاوت بودن» را تجربه کنند. وضعی که چنانکه دیدیم فقط آنتوان پاسخی آری (به مثابه سیر و سلوک پادشاهی) بدان داد و از اینرو بر خلاف برادر خود (ژان) مسیری طولانی‌تر از وی پیمود، تا جایی که با جا و موقعیتی کاملاً خلافِ عادت و «دیگرگونه» مواجه شد و ناخودآگاه خود را در برابر آزمونِ پادشاهی قرار داد. آزمونی که با جسارت در پذیرشِ «تفاوت»ها و لحاظ داشتن «قانون کلی» نسبت بدان، آغاز می‌شود. بنابراین شاید حتا بتوان گفت در لایة پنهان قصه، رهسپاری هر دو برادر برای یافتن همسری که هدیه‌ای درخور مقام «پادشاهی» به شاه دهد، آزمونی برای رشد و بلوغ آنها بوده است.<br />اکنون می‌توان قاطعانه به پرسش ابتدای متن چنین پاسخ داد: ـ خصلت و قدرت «پادشاهی»، نه فقط ذاتی نیست، بلکه به هیچ وجه، منشأیی بیرون از قلمرو روزمره ندارد. از اینرو مردم ناظر به «اعمال و رفتار» و نیز«جایگاهِ» تحت اشغالِ شأن و منزلتِ «شاهی» هستند. بدین معنی‌ که «پادشاه»، کسی‌ست که برای کنترل و نظارت بر قدرت خویش، از قوانینِ کلی‌ای پیروی ‌می‌کند که «همگان» قادر به اجرای‌اش باشند. همان «قوانینی» که به قول کانت و شازده کوچولو، می‌باید به گونه‌ای تنظیم شود که برای همه کس و همه زمان‌ها قابل اجرا باشد؛ به بیانی «پادشاه» صاحب قدرتی پاسخ‌گو به همه کس و همة زمانهاست......<br /><br />اصفهان ـ آبان 1390<br /><br />پس از متن:<br />قصة «قصر میمون‌ها»، از مجموعه «قصه‌هایی از نویسندگان بزرگ برای نوجوانان» گرفته شده است . این کتاب را شادروان رضا سید حسینی ترجمه کرده‌اند و انتشارات ناهید آنرا در سال 1389 در چاپ ششم منتشر کرده است.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-9191358608816110481?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-29872990741550150622012-01-06T08:51:00.001+03:302012-01-06T08:55:27.951+03:30<a href="http://1.bp.blogspot.com/--HuyJapPWrg/TwaFkIxUBSI/AAAAAAAAA6c/CngENr9PQf0/s1600/303995.jpg"><img style="MARGIN: 0px 10px 10px 0px; WIDTH: 114px; FLOAT: left; HEIGHT: 168px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5694385634732672290" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/--HuyJapPWrg/TwaFkIxUBSI/AAAAAAAAA6c/CngENr9PQf0/s200/303995.jpg" /></a><br /><br /><div dir="rtl" align="right"></div>«عقل مذکر»: واقعیت یا اسطوره؟<br />نقد و بررسی کتاب «عقل مذکر»: مردانگی و زنانگی درفلسفه غرب، ژنویو لوید، ترجمه محبوبه مهاجر<br />نوشته زهره روحی<br /><br />قبل از متن<br />کتاب «عقل مذکر»، اثر ژنویو لوید، در شش بخش به همراه پیشگفتار و کلام پایانی نوشته شده است. این کتاب همانگونه که از نامش پیداست، به رابطة عقل و جنسیت مذکر می‌پردازد. خانم لوید تبیین خویش از این رابطه را از طریق بحث‌هایی همچون«عقل، علم و سلطة ماده»، »تقسیم نفس: مردانگی و زنانگی»؛ «عقل همچون دستیافت»، «عقل و پیشرفت»، «عمومی و خصوصی» و «مبارزه برای استعلا»، دنبال کرده است.<br />در متن حاضر ماهیت کتاب به پرسش گرفته می‌شود، اما نه به این دلیل که سطلة خشونت‌آمیز «جهان مرد‌سالار» را باور ندارم، بلکه به عکس به دلیل داشتن چنین باوری‌ست که با تزی که این خشونت را صرفاً به «عقل و عقلانیت»، فرو می‌کاهد و از بررسی ساختار اجتماعی و روابطی پرهیز می‌کند که این به اصطلاح «عقلانیت مذکر» را برمی‌سازد، مشکل دارم.<br /><br />مقدمه<br />آیا قلمرو «تفکر» از هر نوع و جنس‌اش، مقدم بر روابط اجتماعی‌ست؟ یا برعکس می‌باید روابط اجتماعی را مقدم بر تفکر دانست؟ یا آنکه می‌باید هر دوی آنها را به صورت فرایندی دیالکتیکی در بستری تاریخی فهمید؟ فی‌المثل، اگر«امروز» یعنی در هزارة سوم صاحب مقامی بگوید «زنان، شأن و منزلت پایین‌تری نسبت به مردان دارند»، فکر می‌کنید چه برخوردی با این گفته صورت می‌گیرد؟<br />شاید عاقلانه‌ترین پاسخ این باشد که «باید دید این سخن در چه جامعه‌ای گفته می‌شود». یعنی بپذیریم که «واکنش اجتماعی»، در ارتباط مستقیم و تنگاتنگ شرایط اجتماعی ـ تاریخی‌ قرار دارد. گفته حاضر حاوی این واقعیت است که در هزارة سوم، جوامع مختلفی وجود دارند که درزمینه حقوق شهروندی در طیف متفاوتی از مطالبات دموکراتیک به سر می‌برند. بر این اساس می‌پذیریم که برخی جوامع، از آنجا که ساختار اجتماعی آنها مبتنی بر «تبعیض» (از هر نوع و شکل)‌ است، به راحتی حامی و مروج هر نوع تفکر تبعیض‌آمیز می‌شوند و به لحاظ مدنی هم ممکن است هیچ شخص حقیقی یا حقوقی اصلا متوجه تبعیضِ علنی گفتمان‌‌های عمومی در آن جامعه نشود. در حالیکه ممکن است، در جامعة دیگری که همان ساختار سیاسی را دارد، سخن بالا با چنین صراحتی، به دلیل رشد آگاهی در جامعة مدنی، مشکلاتی به وجود آورد: واکنش‌های اعتراض‌آمیز از سوی مردان و زنان بسیاری که مترصد حقوق شهروندیِ خویش‌اند، حتا با علم به خطر سرکوب از سوی مقامات حکومتی. و بالاخره در جامعه‌ای که ساختارهای سیاسیِ آن، در چارچوبهای دموکراتیک تعریف شده است، به محض اینکه این سخن از دهان صاحب مقامی بیرون آید، می‌توان شاهد جمع کثیری شد که بدونِ خطر سرکوب جلوی خانه و یا محل کارِ گویندة سخن اجتماع کرده‌اند: مردان و زنانی که از جانب تشکلات مختلفی، خود را پاسدار حقوق اجتماعی شهروندان با هر جنسیت، عقیده و تفکری می‌دانند.<br />بنابراین توجه به «واکنش‌های اجتماعی» نسبت به گفتمان‌های اجتماعی، ملازمت بسترهای‌«تاریخی ـ اجتماعیِ» گفتمان‌ها را به ما می‌آموزد. اگرچنین رویکردی را بپذیریم، بدین معنی‌ست که هنگام مطالعة امور متعلق به گذشته، اعم از «اندیشه» و یا «رخداد»ها، آنها را بر اساس شرایط و موقعیت خودشان بررسیم. ضمن آنکه مسلماً با تکیه بر تجارب و دانش امروز که به نوبة خویش تاریخی‌اند، می‌توان آنها را به لحاظ ساخت و بافت شناسایی کرد.<br />کتاب «عقل مذکر» اثر ژنویو لوید، بدون توجه به یک چنین رویکردی نوشته شده است. از اینرو در این کتاب شاهد جدا کردن تفکرات قرون گذشته از بستر تاریخی‌شان هستیم. آن هم بدون هر گونه نگرانی از مخدوش شدن موقعیت‌های تاریخی؛ و از قرار معلوم این جدایی صورت می‌گیرد تا در نقد ساحت فکری و اجتماعی عصر حاضر قرار گیرند (آنهم عصری که ارتجاعی‌‌ترین تفکرات درباره نوع بشر را همزمان با والاترین اندیشه‌های مترقی در خود جای داده است). هرچند که ظاهراً ژنویو لوید به این مسئله هم بی‌اعتناست. باری، صرفِ‌نظر از اینکه این عملِ «کلاژ»گونه، تا چه حد ممکن است اعتبار علمی کتاب را به خطر ‌اندازد، پیداست که خانم لوید به دلیل نگرش غیرِ تاریخی‌‌اش، از مسئله جنسیت و عقلانیت، درکی کاملاً غیر اجتماعی و از اینرو ذات‌باورانه دارد. و از قضا، متن حاضر هم صرفاً جهت تأکید بر اهمیت این درک برپا شده است. فی‌المثل برای آنکه آشکار کند که حتا کلماتِ «جنسیت» و یا «عقلانیت»، کلماتی اجتماعی و تاریخی هستند. چرا که در غیر اینصورت محال بود، درکهای متفاوتی از آنها داشته باشیم.<br />**************************<br /><br />اگر به بحث جنسیت و عقلانیت، نظام و روابط اجتماعی را که (ازتاریخی و اجتماعی بودن خودمان اخذ کرده‌ایم) اضافه کنیم، آنگاه خواهیم دید دلیل حذف تصویرهای ذهنی از کارایی و توانایی زنان و یا تلقیِ غیر واجب، کم اهمیت و یا فرو مرتبة موقعیتِ زنان، در بحث‌های فلسفی قرون گذشته، در وهلة نخست نه به دلیل «جنسیت زنانه»ی آنها (که اتفاقاً این فقط توجیه‌سازی‌ای ساده‌دلانه از مسئله است)، بل ریشه در ساختارهای اجتماعی ـ سیاسیِ جوامع گذشته دارد.<br />فی‌المثل وقتی ژنویو لوید بر افلاطون خرده می‌گیرد که:"به زعم افلاطون، بازتاب نظم و عقل عالم در نفسِ زن صراحت کمتری دارد تا در نفس مرد. نفس زن از نفس درماندة مردانی مایه می‌گیرد که نصیبی از عقل نبرده‌اند" (ص 31)، فراموش می‌کند که مبنای نگرشِ از موضع بالای افلاطون به زنان را نه در عقلانیت فلسفی وی، بلکه می‌باید در روابط و شرایطی جستجو کرد که سرزمین‌ها و حکمرانی‌های مختلف را به دست‌یافتن هر چه بیشتر «اقتدار سیاسی» واداشته بود. در چنین وضعیتی‌ست که افلاطون در مقام مهندس اجتماعی، کل «جامعه» را (با ترسیم طبقاتیِ نقش و منزلتهای اجتماعی ـ سیاسیِ مطابق نیاز)، پیاده، و مطابق پروژة دست‌یافتن به «اقتدار سیاسی»، از نو سوار می‌کند.<br />پس، وی در مقام معمارِ شهرآرمانی (خویش)، و به بیانی دقیق‌تر، فیلسوف ـ سیاستمدار، همانگونه که فی‌المثل جایگاه طبقاتی سایر گروهها را تعیین می‌کند، جایگاه زن را هم مشخص می‌سازد. و اگر تفکرات فلسفی (خصوصاً اندیشه‌هایی همچون تزی را که در کتاب جمهورِ افلاطون برای برپایی مدینه فاضله دنبال شده است) برخاسته از ایدة هدفمندانة «ساختارساز»ی بدانیم که تمایل به خلق کنش و کنشگران به شیوه‌ای خاص دارد (که یا در صدد نقد و اصلاح است و یا در تلاش بازنماییِ توجیهی نظم موجود، از طریق استعلاسازیِ آن) در اینصورت شاید حتا بتوان گفت در ساختار فلسفیِ افلاطون، ثنویت اندیشیِ «ذهن و ماده» (عالم عقلی و عالم محسوس)، نمی‌تواند از ترسیم طبقات اجتماعی و سلسله مراتب منزلتیِ جامعة ایده‌‌آل مورد نظر او جدا باشد. زیرا هم در «جامعة آرمانیِ» افلاطون و هم در «عالم مُثُلِ» وی ما با ساختاری طبقاتی با صورتهایی از مرتبة بالاتر و مرتبة فروتر مواجه هستیم. ولی نباید فراموش کرد که از آنجا که افلاطون هم مانند من و شما انسان بوده، ملاک او حتا در مقام بنیان‌گذار نگرشهای «ثنویت‌اندیش» در تفکر غرب، نمی‌توانسته خارج از تجربیات قلمرو روزمره‌اش باشد. یعنی نمی‌توان از این واقعیت چشم پوشی کردکه در پسِ فلسفی‌ترین تفکری که افلاطون در تفسیر جهان‌ِ مُثُل داشته، نگرش سیاسیِ وی (حتا به صورت ناخودآگاه) دست اندر کار بوده است. به همین دلیل گروههای کم اهمیت اجتماعی از نظر وی (یعنی همان کسانی که در قلمرو عمومیِ دورة تاریخیِ وی نقشی اجتماعی و سیاسی مهمی نداشته‌اند)، در تفسیر فلسفیِ عالمِ مثل در مرتبة فروتر عالم مادی قرار می‌گیرند و قابلیت رسیدن به مراتب بالای عقلی ـ روحانی را به دست نمی‌آورند.<br />واقعیت این است که اگر نحوه‌های تحلیل از این دست را حذف کنیم، تفسیری که به دست می‌آید شاید چندان قابل اعتماد نباشد. زیرا به دلیل به کارگیریِ روش انتزاعی، ناآگاهانه به تفکرات «متفکری» که در حال بررسی اندیشه‌اش هستیم، (فی‌المثل افلاطون)، موقعیتی تماماً شخصی داده‌ایم (که پنداری در وضعی غیر اجتماعی و غیر تاریخی به سر برده است) و مسلماً آنچه که از این روش به دست می‌آوریم، صرفاً چهرة اسطوره‌ای شدة آن فیلسوف است.<br />بنابراین، برای دوری‌گزیدن از این چهره، می‌باید رویکردی انضمامی داشت. چرا که فقط در این صورت می‌توان سلطة مرد بر زن را (که امری ساختاری‌ست) به صورت اجتماعی ـ تاریخی استنتاج کرد. یعنی از راه پیوند زدنِ دو شاخة از هم گسسته شدة ثنویت اندیشیِ وی: عالم عقلی (ذهن و نفس) به عالم محسوس و مادی؛ بهرحال لوید می‌نویسد:<br />"در بیان اساطیری افلاطون به روایت تیمائوس، اشاراتی به تمایز دو جنس از حیث عقل کیهانی هست که تصوری والا نزد اوست. [...] انسان با بهره‌مندی از عقل، افکاری را که وجودشان قائم به ذات آنهاست، نه به حواس انسان، درک خواهد کرد. نفس به این معنای خاص «صفت خدایان و تنی چند از آدمیان است» [...] ماده که دربردارندة آثار مادینگی است چیزی است که برای کسب معرفت عقلانی باید از آن فرا گذشت. این نسبت خدایگان به بنده بود نه نسبت مرد به زن که استعاره‌های سلطه را به دست یونانیان داد تا فهم خود از معرفت را به یاری آنها شرح دهند. اما این مضمون افلاطونی بعداً در سراسر تاریخ تفکر غرب تکرار می‌شود "(ژنویو لوید، 1387صص 30ـ31).<br />بنابراین، ضمن تأیید این گفتة لوید که " مضمون افلاطونیِ سلطة خدایگان ـ بندگان در سراسر تفکر غرب تکرار شده است"، تذکر به مناسبات اجتماعیِ در پس نگرش افلاطون در خصوص تز «خدایگان ـ بندگان» اهمیتی به همان اندازه دارد؛ چرا که ما را در ساحت واقعی تفکرات افلاطون قرار می‌‌دهد. در آنجا دیگر نه با افلاطون افسانه‌ای بل با فیلسوفی مواجه می‌شویم که آنچه قوة تفکرش را به تأمل وامی‌دارد نه از جهان لاهوت، بل برخاسته از مسائل قلمرو روزمره‌اش است که بنا بر شرایط تاریخی زمانه‌اش، فیلسوف را به اندیشیدن دربارة چیزهایی برانگیخته که به مثابه «نیاز» و «مسئله» بر او آشکار می‌‌شده‌اند. ‌و از قضا همین شرایط زندگی روزمره و پاسخ‌گویی به آن است که او را به فکر مهندسیِ انسان و شهر آرمانی انداخته است. که اگر فیلسوف در این تصویر دو انگاریِ «جهان عقلانی» و «جهان مادی»، به اصطلاح کلاهی برای خود نمی‌بافت، آنگاه شاید می‌شد، این ثنویت‌ انگاری را همچون بسیاری از تفکراتِ فیلسوفان پیش از وی (یونانیان متقدم، اعم از طبیعت گرایان و یا غیره)، در حد یک ایده و نظریه‌ای هستی‌شناسی تلقی کرد.<br />اما وقتی افلاطون در مقام «فیلسوف» خود را در جایگاه (به اصطلاح خودش) «تنی چند از آدمیان»ی قرار می‌دهد که قادر به درک عالم حقایق است، به واقع خود را به آن عالم حقیقت محضی متصل می‌کند که سندیت وجودش فقط در اندیشة خودش در مقام فیلسوف است. از اینرو برای تصرف جایگاه و منزلت اجتماعی والا در این عالم محسوس، ناچاراً آنرا «سایة عالم مُثُل» و خود را هم «شناسندة این عالم» معرفی می‌کند. چنانکه در کتاب «جمهور»، وی به صراحت از هویتِ «تنی چند از آدمیان» پرده برمی‌دارد:<br />"گفتم ای گلاوکن عزیزم مفاسدی که شهرها را تباه می‌کند، به عقیدة من به طور کلی مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت مگر آنگاه که در شهرها فلاسفه پادشاه شوند یا آنانکه هم اکنون عنوان پادشاهی و سلطنت دارند به راستی و جداً در سلک فلاسفه درآیند و نیروی سیاسی با حکمت، تواماً در فرد واحد جمع شود [...] بنابراین شهر ما که بر طبق ناموس طبیعت تأسیس شده است، من حیث‌المجموع حکمت خود را مدیون محدودترین طبقه و کوچکترین جزء خویش است که به مناسبتِ علمی که دارد بر شهر ریاست و حکومت می‌کند پس صاحبان این علم که در میان همة علوم نام حکمت تنها بر آن قابل اطلاق است طبقه‌ای هستند که به حکم طبیعت افراد آن از همة طبقات کمترند.." (افلاطون،«جمهور» 1348: ص 216، 229 ـ 230 )<br />بنابراین برخلاف تصور لوید، که کتابش را بر محور «آرمان‌های عقلانیت جنسیت یافته»، متمرکز کرده است، ما با هیچ مسئلة «عقلانیِ محضی» طرف نیستیم. چه رسد به جنسیت داشتنِ آن؛ چرا که در قلمرو فلسفه‌ای که به دست انسانِ اجتماعی ـ تاریخی بنا شده است، هیچ عقلانیتی برای خود، مستقل از مسائل اجتماعی و پدیده‌های آن وجود ندارد، چه رسد به اینکه بخواهد جنسیت هم داشته باشد! بنابراین فقط می‌توان گفت آنچه در روش انتزاعیِ لوید، به عنوان آرمانهای عقلانی جلوه‌گر شده ‌است، ابزار توجیهی ـ نظریِ تثبیت مشروعیت در یکی از انواع نظامهای اجتماعیِ غیر دموکراتیک است. چرا که بر اساسِ اندیشة بزرگترین ایدئولوژیست ثنویت اندیشِ جهان غرب، قدرت و تصمیم‌گیری از آنِ« اندک کسان» است.<br />بنابراین زمانی هم که لوید از فیلونِ یهودی در سدة نخست میلادی، یاد می‌کند و نیز اینکه تحت تأثیر فلسفة افلاطون به تأویل کتاب مقدس یهودیان اقدام کرده است، طبق تفسیر لوید، با همان ساختار ثنویت‌اندیش افلاطون مواجه می‌شویم. لوید نقل قولی از او می‌آورد مبنی بر اینکه "پیشرفت، فی‌‌الواقع چیزی جز ترک کامل جنسیت زنانه، با استحالة تمام به جنسیت مردانه نباشد زیرا جنس زن از ماده باشد و منفعل و جسمانی و پذیرندة محسوسات، و جنس مرد فعال، معقول، غیر جسمانی و نزدیک‌تر به شعور و تفکر (ژنویو لوید، 1387: ص 57). و یا حتا زمانی که به قول ژنویو لوید، چند قرن بعد آگوستین و یا آکویناس برای جلوگیری از بدفهمی‌های ناشی از زن ستیزی‌های دینی، تلاش می‌کنند تا شأن و منزلت زن در دین مسیحیت را برجسته سازند، اما قادر به غلبه بر این تفکیک و دو‌انگاری نمی‌شوند؛ در اینجا هم می‌باید مسئله را از ناحیة شرایط زمانة آنها دید. لوید از هر دو نقل‌قول هایی آورده است که به ترتیب در زیر دو تا از آنها را می‌خوانیم:<br />آگوستین: "زن را ذاتی برابر از حیث قدرت ذهنی شعور عقلی باشد اما به لحاظ جنسیت تابع جنس مرد قرار داده شده، چندان که میل او به آمیزش جنسی نیز تابع مرد باشد تا مهارت صحیح در این عمل را به سبب نفس عاقله فهم کند... مرد به «تنهایی» به صورت خداوند است. به همان کمال و تمامیتی که مرد و زن با هم وصلت کنند و تنی واحد شوند، در حالی که زن در مقام شریک زندگی مرد تنها در صورتی می‌تواند شبیه به خداوند باشد که شویی داشته باشد" (لوید، 1387، صص 62).<br />آکویناس: "اگر طالب نظم صحیح در خانوادة بشری هستیم، باید که بعضی توسط بعضی دیگر که عاقل‌ترند حکومت شوند، لذا زن به علت این قسم تبعیت، به طور طبیعی تابع مرد است زیرا که قوة تمیز عقل در مرد فائق باشد"(همانجا، ص 69).<br />و لوید در تفسیر خود از هر دوی این گفته‌ها می‌نویسد:<br />"[...] از این کلام اینطور استنباط می‌کنیم که مرد به صورت خداوند آفریده شد نه زن. آکویناس به نقل از آگوستینوس که حجت او بود، تأکید می‌کند که ذات معقول ـ صورت خداوندی به معنای اصلی‌اش ـ هم در مرد یافت می‌شود و هم در زن، و در ذهن انسان «آنجا که هیچ تمایزی از نظر جنسی نیست» قرار دارد. اما به یک معنای ثانوی، در مرد پیدا می‌شود «زیرا مرد آغاز و فرجام زن است. چنانکه خداوند آغاز و فرجام هر مخلوقی است». نه مرد برای زن، که زن برای مرد آفریده شد" (ص 67).<br />وقتی صحبت از تأویل و تفسیر کتابهای مقدس می‌شود، از آنجا که این عمل از سوی انسان (در گذر زمانِ اجتماعی شده) صورت می‌گیرد، ما را به این درک می‌رساند که عمل تأویل، اساساً از اینرو صورت می‌گیرد که فهم و شعور انسان از طریق آموزش، و پرورش و فضای اجتماعی از قابلیت رشد برخوردار است. اینکه به گفتة لوید تلاش آگوستین و آکویناس برای مقابله و مقاومت در برابر نگرشهای زن ستیزانة دینی، در نهایت با شکست مواجه می‌شود، برای ما در این متن مسئله‌ای منطقی‌ است. زیرا با توجه به روشی که بر اساسِ آن، بحث را پیش می‌بریم، (و لوید کاملا از آن چشم پوشی کرده است) طبق شواهد تاریخی تغییری بنیادی، (به لحاظ آزادسازی‌های دموکراتیک گروههای اجتماعی) در ساختار اجتماعیِ قرون وسطا که آگوستین و آکویناس هر دو به فاصله چند قرن در آن می‌زیسته‌اند، رخ نداده است. مسئلة خلاقیت‌های فردی و یا نبوغ و تفکرات نوع دوستانه و ...، هیچکدام نمی‌توانند این واقعیت را دور بزنند که آگوستین و آکویناس به دلیل تعلق‌شان به دوران خویش نمی‌توانستند آن درکِ حقوقی‌ای را که لوید از جنسیت دارد، داشته باشند. بنابراین، به دلیل خصلتهای پیش فهمیِ درکِ خود، نوع‌دوستی‌شان نسبت به مسئلة «زنان» باز هم در اطراف همان تصور و وضعیتِ غیرسیاسیِ زنان زمانة خویش شکل و ساخت می‌گرفته است.<br />با این وجود، در این روش، تلاشِ آگوستین و آکویناس در تعدیلِ نسبی موقعیت زنان ( صرفاً به عنوان بخشی بزرگ از جمعیت مؤمنین مسیحی)، نسبت به فیلون، پنهان نمی‌ماند و در چهارچوب طیف تأویل‌ها و تفسیرهای دین مسیحیت از اهمیت تاریخیِ خاصی برخوردار است. خصوصا تلاش آکویناس پس از قرن یازده میلادی به بعد، یعنی از زمان جنگهای صلیبی که در برخی مناطق، با ورود ادیان دیگر به قلمروهای عمومی، رقبای دیگری پا به عرصة تحت سلطة مسیحیت گذاردند. دورانی که با ظهور تفسیرهای تعدیل‌کنندة جدید، نه فقط در قلمرو دینی بلکه در بسیاری عرصه‌ها، چشم‌اندازهای جدیدی به روی جهان مسیحیت گشوده شد. ویل دورانت در این‌باره می‌گوید:<br />"به طور کلی، چون صلیبیون متوجه شدند که اگر از پیروان کیش‌های دیگر متمدن‌تر، مشفق‌تر و قابل اعتمادتر نباشند، بایستی در این قبیل کمالات دست کمی از آنها نداشته باشند. درک این موقعیت، افکار برخی را پریشان ساخت و به تضعیف معتقدات مؤمنین ... در خلال قرون سیزدهم و چهاردهم کمک کرد. تاریخ‌نویسانی مانند ویلیام، اسقف اعظم در بعضی موارد چنان با تحسین و به طور کلی با احترام سخن از تمدن اسلامی گفتند که اظهارات آنها قطعاً مایة وحشت و هراس سلحشوران خشن جنگ اول صلیبی شد"(دورانت، 1371: ج4، بخش دوم، ص 818).<br />در نظر داشتن چنین احتمالاتی برای درک تلاش تعدیل گرایانة آکویناس تا حدی می‌تواند مفید باشد؛ هرچند که ظاهراً هیچ‌ کدام، برای ژنویو لوید جهت مطالعه و بررسیِ «عقلِ مذکر»ش جالب نیست. و با وجودیکه محور بحث خود را بر «عقل» قرار داده و درباره انواع عقل مانند «عقل افلاطونی» و یا «عقل دکارتی» و یا ...، سخن می‌گوید، اما با این حال ظاهراً اصلا در بند این مسئله نیست که چه عوامل و شرایطی باعث ظهور این یا آن عقل شده است. حتا وقتی دکارت به طور علنی «علم جدید» را مد نظر قرار می‌دهد و پیشرفت علم را موکول به «همبستگی زندگی و تلاش اشخاص کثیر» دانسته است (ژنویو لوید،1387:صص 82 ـ 83)، باز هم ژنویو لوید، هیچ اشتیاقی برای تبیین شرایط تاریخی‌ قرن هفده (که دکارت در آن می‌زیسته) ندارد. آن هم قرن حساس و مهمی که با ظهور عرصة نوین علم و صنعت در آن و پیدایش طبقات و نوع جدیدی از روابط، نحوة جدیدی از اندیشه و زندگی رقم خورده است. به طوری که دکارت را بر آن می‌دارد تا بخواهد «روش»علمی‌اش در اختیار «همگان» قرار گیرد و به قول خودش مسائل ناب و انتزاعی را همگان بفهمند"حتا زنان هم چیزی از آن دستگیرشان شود"(همانجا، ص 77)، اما می‌بینیم حتا همین نقل قول مستقیم دکارت هم هیچ انگیزه‌ای در لوید ایجاد نمی‌کند تا ما را به فضایی ارتباط دهد که چنین خواستی را در دکارت به وجود آورده است....<br />باری، لوید در ملاحظات پایانی کتاب خویش می‌نویسد:<br />"آنچه در تاریخ اندیشه‌های فلسفی داریم، توالی محض مشتی نگرش زن‌ستیزانة سطحی نیست که امروزه بتوانیم آنها را به دور بریزیم و ساختارهای عمیق‌تر آرمان‌های عقلی خود را دست نخورده بگذاریم. عمق ماجرا بیش از آن چیزی است که فیلسوفان گذشته می‌دیدند... قضیة مردانه بودن عقل داغ‌تر از اینهاست [...] آیا می‌توانیم از آرمانی عقلی که فراجنسی باشد، حاصلی صحیح و سالم به دست آوریم؟ بخش عمدة شور و وجدی را که در گذشته به این آرمان ابراز می‌شده، می‌توانیم قصوری خودفریبانه در شناخت تفاوت ذهن مردانه و ذهن زنانه بدانیم که در شرایط اجتماعیِ نابرابری‌های واقعی به وجود می‌آید و ابراز می‌شود. اما در عین حال می‌توانیم آنرا مظهر امید به آینده نیز بدانیم. [...] سعی من این بود که نشان دهم آرای فلسفی دربارة عقل چگونه با تفکیک مرد و زن مرتبط بوده است... (همانجا، صص147،151، 154ـ155).<br />اما همانگونه که دیدیم وی به دلیل روشی که عملاً به کار می‌گیرد، نمی‌تواند از روایت تک‌ساحتی خویش فراتر رود. ژنویو لوید در سراسر کتاب، به عوض ترسیم فضای تاریخی ـ اجتماعی و آزادسازی جریانهای عقلانی از نگرشهای تبعیض‌آمیزِ برخاسته از آنها (به‌منزلة دست‌آورد مطالعه)، بندی به بندهای این اسارتِ به اصطلاح خودش «جنسیتی» می‌افزاید. به عنوان مثال در خصوص تفکر دکارت به جای فاصله‌گیری از اندیشة وی، برای برملا کردن توهم ثنویت اندیشیِ وی، بر تقسیماتی خُرده می‌گیرد که از آن ذهن توهم زده ارائه شده است. فی‌المثل می‌گوید:<br />"عقل در سراسر فلسفة دکارت پیوندی خاص با حوزة اندیشة ناب که بنیاد علم بر آن است و با استدلال منطقی که بنیان روش اوست پیدا می‌کند. و خط فارق روشنی که بین شرایط غایی حقیقت جویی و امور جاری زندگی گذاشت، تمایزهای موجود بین نقش مرد و زن را تشدید کرد و راه را بر اندیشة اختلاف آگاهی مرد و زن گشود" (همانجا ، ص84).<br />بنابراین با نقدی مواجه هستیم که به جای بررسی روشنگرانة تفکرات گذشته، چشم بر «عقل»ی می‌دوزد که «تمایز نقش زن و مرد را تشدید کرده» است! بی‌آنکه در مورد ماهیت «پرده‌ای که در مقابل دیدگان عقل» کشیده شده است، لحظه‌ای کنجکاوی به خرج دهد. بهرحال وی بی‌اعتناء به هر نوع کنجکاوی علمی می‌گوید:<br />"اصل قضیه ...فقط به یک سلسله نگرش زن ستیزانة سطحی در قالب آرای فلسفی خلاصه نمی‌شود. «تکسویگیِ» به اصطلاح «مردانة» افکار فلسفی گذشتگان نسبت به عقل، ریشه‌هایی عمیق‌تر از اینها دارد. مسئله این نیست که آرمان‌های عقلانیت را چه مقدار بی‌طرفانه یا بی‌غرضانه، خاص زن می‌دانیم؛ اصل قضیه، جنسیت دادن به خودِ این آرمان‌هاست. حذف یا پشت سر گذاشتن جنس زن، با آرمان‌های عقلیِ ما در گذشته که ویژگی ممتاز منش آدمی به شمار می‌آمده، سرشته شده است" (همانجا، ص 70).<br />چنانچه می‌بینیم او، بر «اصل قضیه»‌ای پافشاری می‌کند که به آرمانهای عقلانی «جنسیت» داده است. این حرف فوق‌العاده اهمیت دارد. چرا که این تصور و توقع را به وجود می‌آورد که می‌توان دل به این حرف بست و با دنبال کردن تحلیل‌های وی به فضایی راه یافت که «اصل قضیة تکسویگی و جنسیت یافتن آرمانهای عقلانی» را بشکافد و فی‌المثل به مخاطب بگوید:« درست نگاه کن، چنین اتفاقاتی افتاد که عقل اینگونه مردانه و مذکر از آب درآمد». یعنی وضعیتی که بتواند ما را از مدارِ عقلانیتی که به گفتة خودش «مردمحور و مذکرمآب» است بیرون آورد. و از این طریق نحوة نقد شالوده‌شکنانه‌ای را آموزش دهد که به افشای عوامل به وجود آورندة عقلانیت مذکر می‌پردازد! ولی وی با گفتن اینکه «حذف یا پشت سر گذاشتن جنس زن، با آرمانهای عقلی در گذشته ... سرشته شده است»، دوباره ما را به دایرة تنگ و فقیر گفتمان‌های فلسفیِ قرون گذشته ارجاع می‌دهد. بهرحال لوید عملاً نشان می‌دهد که به این دلیل نمی‌تواند مخاطب خود را از این دور باطل خارج کند که خودش هم ظاهراً (همچون همان فلاسفه‌ای که قصد دور شدن از آنها را دارد)، نگاهی ذات‌پندارانه به «عقل و عقلانیت» دارد. از اینرو در توهمی خودساخته، با عقلانیت دکارت و یا هگل و یا ... به منزلة عقلانیت‌هایی فراتاریخی و فرااجتماعی مواجه می‌شود و هربار مخاطب را وادار به ماندن در همان قالب تکراری و خسته‌کننده‌ای می‌کند، که هیچ روزنه‌ای به زندگی و روابط واقعی ندارد. از اینرو مجبورش می‌کند تا به تحلیل‌ها و نتیجه‌گیری‌هایی گوش دهد که ژنویو لوید، موقعیت فروتر زنان را نسبت به مردان در فلسفة فلاسفه، به تناوب بیرون می‌کشد. فی‌المثل درباره روسو می‌گوید:<br />"این جایگاه دوگانة طبیعت، امکانات تازه‌ای برای زن در مقام سمبل یا نماد به وجود می‌آورد. نزدیک بودن زن به طبیعت این توانایی را به او می‌دهد که مظهر اخلاق باشد؛ زن همان چیزی است که عقل پشت به آن کرده و هم آن چیز که عقل سودایش را دارد. اما سفر مورد نظر روسو از عقل فاسد به طبیعت، توسط مردان صورت می‌گیرد. این مردان هستند که بازیگر کل نمایشنامة تبدل عقل‌اند ... زنان روسو هیچگاه به راستی عازم این سفر نمی‌شوند؛ برای اینان برخلاف مردان، نزدیکی به طبیعت یک حالت طبیعی است نه کارِ عقل" (ص 101).<br />به نظر می‌رسد صرف نظر از ناآگاهیِ حقارت‌آمیز و پنهانی که در این مطالبة ژنویو لوید وجود دارد، (زیرا علی‌رغم نقدی که به قول خودش به عقلانیت مذکر دارد به جای فاصله‌گیری از آن)، وی همان نگاهی را برای زنان می‌طلبد که «روسو» در مقام نمایندة عقلانیت دورة تاریخیِ تبعیض‌آمیز برای زنان در نظر گرفته است. به بیانی لوید نا‌آگاهانه همان عقلی را که بدان انتقاد دارد، به عنوان ارزیاب پذیرفته است! با این حال ظاهراً ژنویو لوید حتا یکبار هم از خود نپرسیده است که از چه زمانی این نگاه مساوات طلبانه‌ای که حتا در تفسیر «فساد عقل» هم می‌خواهد سهمی از آن داشته باشد، (تا مبادا چیزی از مردان و عقلانیت مردانه‌ای که تقسیم کنندة این نحوه‌ها هستند، کم بیاورد!)، شکل گرفته است....<br />این پرسش مهم است ـ هرچند که لوید از آن غفلت کرده است ـ پرسش این است: آیا زمانی که روسو چنین تفسیری ارائه کرد، حرکت اعتراض‌آمیزی از سوی زنان عصر وی صورت گرفت؟ و یا زمانی که به گفتة ژنویو لوید، هگل در پروسة تکامل خود چنین مقرر کرد که به لحاظ رفتارِ عقلانی" مرد زمانی که محدودة زندگی خانوادگی را ترک می‌گوید، دست به کار فعالیت‌های مدنی می‌شود که مرتبط با کسب قدرت و ثروت و نگهداری از آنهاست [...] و در این ماجرا، جایی برای زن وجود ندارد" (ص134)، آیا در ابتدای قرن نوزده، زنانِ عصر هگل در شکل و هیئتی تشکل‌یافته، علیه چنین حُکمی برخاستند؟ ـ چرا نه!؟ بدیهی‌ترین پاسخ این است که در آنزمان هنوز زنانِ غربی، به آن درجه از آگاهی نرسیده بودند که برای احقاق حقوق خود متحد عمل کنند. امروز دیگر همگی می‌دانیم که این حقوق در عصر حاکمیت تمام عیار سرمایه‌داری (در اروپا) از سوی زنانی مطالبه شد که از طریق کار و زندگی سخت و مشقت‌آمیزِ خود در اقتصاد مشارکتی همه جانبه و فعال داشتند. به بیانی دقیق‌تر آنها این حقوقِ سیاسی را در شکلی که ساختار سرمایه‌داری آنرا طلب می‌کرد (یعنی تبدیل شدن به «موجودی صرفاً اقتصادی»)، از ساختار سیاسیِ قلمرو عمومیِ سرمایه‌داری طلب کردند. به معنایی دقیق‌تر از دولتهایی که آن ساختار را نمایندگی می‌کردند. و از آنزمان تا امروز و همین لحظه هم، شاخکهای تمامی«زنان» غربی نسبت به هر رخداد و گفتمانی دربارة آنها و حقوق‌شان حساس است. بنابراین از اینروست که دیگر گفتمان‌های عقلانیِ افلاطونی و یا هگلی اعتبار علمی وحقوقی ندارد و به بایگانیِ تاریخ پیوسته است.<br />باری، کتاب لوید به دلیل خالی کردنِ «عقل» از موقعیت‌های انضمامی‌اش، عاری از هر نوع موقعیتی واقعی به انتها می‌رسد. اما نکته‌ای مهم که شاید ذکرش بد نباشد این است که با وجودیکه ژنویو لوید، در پیشگفتار کتاب که تحت عنوان «پیشگفتار ویراست دوم» از نقدهایی که به کتابش شده ، یاد کرده است، با اینحال به نظر می‌رسد، نخواسته است به ویرایش و تجدید نظر در محتوای کتاب خود بپردازد.<br /><br />اصفهان ـ آذر 1390<br /><br />پس از متن:<br />برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده شده است:<br />1. «عقل مذکر: مردانگی و زنانگی در فلسفه غرب» ، نوشته ژنویو لوید؛ ترجمه محبوبه مهاجر، نشر نی، 1387<br />2. «جمهور» ، نوشته افلاطون، ترجمه فؤاد روحانی، انتشارات ترجمه و نشر کتاب، 1348<br />3. تاریخ تمدن، نوشته ویل دورانت، ترجمه ابوالقاسم طاهری، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371، جلد چهارم(عصر ایمان)، بخش دوم، ص 818 .<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-2987299074155015062?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-30073489433778057062011-12-31T19:59:00.002+03:302011-12-31T20:17:05.165+03:30<a href="http://2.bp.blogspot.com/-l3aFQ0APlOQ/Tv879vnqvqI/AAAAAAAAA6Q/PMjZ3WvEKPo/s1600/zanan%2B%252C.gif"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 173px; FLOAT: right; HEIGHT: 176px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5692334385960500898" border="0" alt="" src="http://2.bp.blogspot.com/-l3aFQ0APlOQ/Tv879vnqvqI/AAAAAAAAA6Q/PMjZ3WvEKPo/s320/zanan%2B%252C.gif" /></a><br /><br /><br /><div dir="rtl" align="right"></div>روحی : از اینکه اجازه دادید با شما مصاحبه کنم ممنونم، لطفاً خودتان را معرفی بفرمایید.<br />شاطر نانواییِ سحر : من بتول خلیلیان متولد 1345 در محلة دستگرد شهر اصفهان به دنیا آمده‌ام و از خانواده‌ای مذهبی هستم. تا پنج ابتدایی هم درس خواندم ، آن موقع نمی‌گذاشتند دخترها بیشتر درس بخوانند، می‌گفتند بس‌تان است. بعد هم که شوهرمان دادند.<br /><br />روحی: چند سالتان بود که ازدواج کردید و شغل شوهرتان چه بود؟<br />خانم خلیلیان: موقع ازدواج، 16 سالم بود و شوهرم هم 19 سالش بود. هر دوی مان کار می‌کردیم. شوهرم توی یک کارخانه‌ای که قطعات یدکی ماشین می‌ساختند کار می کرد. کارش «قالب‌گیری» بود. در، گلگیر و اینجور چیزها...<br /><br />روحی : شما چند فرزند دارید؟<br />خانم خلیلیان : سه فرزند ، دو پسر ، و یک دختر ، 23 ساله، 26 ساله و 16 ساله. دخترم شوهر کرده و پسر بزرگم دیپلمش را گرفته و خدمت نظام را هم تمام کرده و الان در بخش پذیرایی هتل «آسمان» کار می‌کند و حالاها دیگر می‌خواهیم زنش بدهیم.<br /><br />روحی : اینطور که می‌بینم همة کارکنان این نانوایی، زن هستند. ممکن است بفرمایید چند سال است که این نانوایی دایر شده است؟<br />خانم خلیلان: بله، اینجا همه زن هستیم که در دو نوبت از صبح زود تا یک، دو بعد از ظهر و از ظهر تا هفت ، هشت شب در اینجا کار می‌کنیم. این نانوایی که مسئولش خانم ترکی است تقریباً 15 سال است که نان می‌پزد. اما محلش قبلا جای دیگری بود که من آن موقع در آن کار نمی‌کردم. الان یکی دو سال است که آمده است به این خیابان.<br /><br />روحی: لطفاً بفرمایید چند سال است که در نانوایی مشغولید و کارتان چیست و روزی چند ساعت کار می‌کنید؟<br />خانم خلیلیان: چند سالی است که با همین نانوایی کار می‌کنم. یک مدت وسطش ول کردم و رفتم سراغ قالی‌بافی ولی بعد از یک سال دوباره برگشتم سر همین کار . در اینجا کار اصلی من شاطری است ولی خب همه کاری می‌کنم. خمیر می‌گیرم ، شانه می‌زنم، فروشندگی هم می‌کنم. هر کاری که پیش بیاید انجام می‌دهم. ساعت 12 که می‌آیم تا ساعت 7 و 8 شب می‌مانم.<br /><br /><br />روحی : قبل از مصاحبه فرمودید که قبلا قالی‌بافی می‌کرده‌اید، چند سال قالی‌باف بودید؟ و اگر ممکن است لطف کنید، درباره آن زمان و اوضاع شغلیِ «قالی‌بافی» کمی توضیح دهید.<br />خانم خلیلیان : بله ، اکثر زنهایی که اینجا کار می‌کنند، قبلاً قالی باف بوده‌اند. خود من عمری قالی‌بافته‌ام و شغلم هم از اولش همین بود. حتا قبل از ازدواج هم زمانی که دختر خونه بودم قالی‌ می‌بافتم و بعدش هم که شوهر کردم باز هم قالی‌بافی ‌کردم. پدرم مغازه‌دار بود و مادرم هم در همان خانه‌مان که تنوری داشتیم، شغل‌اش«نانوایی» بود و برای مردم نان می‌پخت. این بود که ما در کنارِ کار قالی‌بافی پختن نان را هم یاد گرفتیم. وقتی شوهر کردم، به غیر از اینکه توی خونه برای خودم «دار قالی» داشتم، بیرون از خانه قالی می‌بافتم و ساعتی مزد می‌گرفتم. بعدها هم همینطور وقتهایی که از کار برمی‌گشتم و یا کارم کم بود، توی خانه قالی می‌بافتم. جایی هم که کار می‌کردیم، توی محله‌های خودمون بود. خانه‌ای بود که مال یکی از همسایه‌ها بود، و من با چند تا از زنهای همسایه‌ در آنجا کار می‌کردیم و ساعتی مزد می‌گرفتیم. مثلا صبح یا بعد از ظهر و یا شب هر وقت که می‌شد می‌رفتیم و کار می‌کردیم. خونه‌ای بود که یکی از اتاقهای آنرا کارگاه کرده بودند. خلاصه عمری همه‌اش قالی بافته‌ام. پول ساختن خونه‌ مان را هم همینجوری بعد از عمری کار جمع کردیم. زمین‌اش را خودمون با همین پول که کم کم جمع کرده بودیم خریدیم و همینطوری هم خرد خرد ساختیمش. و وقتی هم که نیمه کاره بود رفتیم توش زندگی کردیم. از کی بوده شروع کردیم به ساختن، و بالاخره همین دو سه سال پیش بود که دیگر تمام شد. روزگار و زندگی همین است دیگر باید کار کرد و کم کم پول جمع کرد تا بتوانیم خودمون را داشته باشیم.<br /><br />روحی: تا به حال چند تا قالی بافته‌اید؟ هیچ حسابش را دارید؟<br />خانم خلیلیان: خیلی ، خیلی زیاد بافته‌‌ام. گفتم که از وقتی دختر توی خونه بودم قالی می‌بافتم، بیست سال یا بیشتر قالی بافته‌ام. برای خودم که هفت، هشت‌ تا بافته‌ام. اما بیرون خیلی خیلی بیشتر بافته‌ام، دار قالیِ بزرگ را با همسایه‌ها می‌زدیم و سالی یکی از آنها را با یکی از همسایه‌هایمان می‌انداختیم. حسابش را که بکنی کلی قالی بافته‌ام. ماشاءالله توی قالی بافی خیلی زرنگ بودم. توی محله اسم در کرده بودیم که خیلی قالی بافی‌ام خوب است. هم ابریشمی بافته‌ام و هم نائینی. تا اینکه شانه‌هایم شروع کرد به درد گرفتن و خیلی اذیت شدم بعد هم دیگر از قالی بافی خودم را نجات دادم و آمدم اینجا (نانوایی)، پیش خانم ترکی و شغلم را تغییر دادم.<br /><br /><br />روحی : قبل از مصاحبه فرموده بودید، محل زندگی‌تان شهر ابریشم است، ممنون می‌شوم بگویید شهر ابریشم چقدر با اصفهان فاصله دارد و وسیلة ایاب و ذهابتان چیست؟<br />خانم خلیلیان: ابریشم شهر، خیلی دور نیست، پشت زندان اصفهان است. از اتوبان خیلی نزدیک است. با اتوبوس رفت و آمد می‌کنم. اگر هم یک وقت بیشتر بمانم و دیر بشود ، دامادم می‌آید دنبالم. چون توی شهر کار می‌کند و وقتی بخواهد به خانه برگردد دنبال من هم می‌آید.<br /><br />روحی : بیمه هستید؟<br />خانم خلیلیان: به نام خودم نه ، هیچوقت بیمه به نام خودم نبوده‌ام، تا دو سه سال پیش همیشه بیمة شوهرم بودم . اما دو سه سالی می‌شود که چون بیکار شده است و کارگاه ‌شان تعطیل شده، برای همین ما هم دیگر بیمه نیستیم.<br /><br />روحی : معمولاً روزهای تعطیل برای تفریح با خانواده چه می‌کنید، به کجا می‌روید؟<br />خانم خلیلیان: عصر جمعه‌ها همة خانواده با دختر و دامادم به پارک می‌رویم. غذا و این چیزها را آماده می‌کنیم و دست جمعی می‌رویم پارک زاینده رود. بچه‌هایم خیلی آنرا دوست دارند. با وسیله شخصی می‌رویم چون هم پسر بزرگم و هم دامادم هر دو ماشین دارند.<br /><br />روحی : آیا مایل هستید خاطره‌ای برایمان از کارتان تعریف کنید؟<br />خانم خلیلیان: از کدام خاطره بگویم، که همه زندگی «خاطره» است. همة این باهم بودنها با این خانمها و یا خانمهایی که باهاشون قالی می‌بافتم، همگی خاطره است....همه با هم کار می‌کنیم و کارهای خانه هایمان را هم با هم انجام می دهیم. همه باهم صمیمی و خوب بوده‌ایم.<br /><br />روحی : از شما تشکر می‌کنم.<br /><br />اصفهان ـ مهر 1390<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-3007348943377805706?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-24324402920757548622011-12-26T15:55:00.002+03:302011-12-26T16:10:26.045+03:30<a href="http://4.bp.blogspot.com/-KMTMFHNmgxc/TvhrJcLEKUI/AAAAAAAAA6E/t7X-Gn9QUVA/s1600/Sans%252520titre_12.jpg"><img style="MARGIN: 0px 10px 10px 0px; WIDTH: 239px; FLOAT: left; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5690415939108219202" border="0" alt="" src="http://4.bp.blogspot.com/-KMTMFHNmgxc/TvhrJcLEKUI/AAAAAAAAA6E/t7X-Gn9QUVA/s320/Sans%252520titre_12.jpg" /></a><br /><br /><div><br /><br /><br /><div dir="rtl" align="right"></div>دیدبانان قلمرو عمومی در شهر اصفهان<br /><br />روحی : از اینکه اجازة این مصاحبه را به بنده می‌دهید از شما سپاسگزارم. لطفا خودتان را معرفی بفرمایید.<br /><br />انتظامات بیمارستان شریعتی: محمد کیخایی هستم. متولد 1340 شهرستان فریدن، شهر افروز، تحصیلاتم تا سیکل است و حدود 15 سال است که در بیمارستان مشغول به کار در قسمت انتظامات هستم.<br /><br />روحی: لطفا بفرمایید چند فرزند دارید و آیا همسرتان هم اهل فریدن هستند ؟<br /><br />آقای کیخایی : بله خانمم دختر عموی خودم است و دو فرزند داریم. دوتا پسر که یکی‌شان عقد کرده است . هر دو، تا دیپلم درس خوانده‌اند و یکی‌شان در شرکتی خصوصی حسابدار است و آن یکی هم کارگاه ام دی اف دارد .<br /><br />روحی : چه زمانی و به چه دلیل به اصفهان مهاجرت کردید؟<br /><br />آقای کیخایی: سال 1354 آمدم اصفهان، برای خاطر کار بود که آمدم. چون پدرم کشاورز بود و کارش در حدی نبود که من هم آنجا بتوانم بایستم. کار کشاورزی در فریدن 6 ماه بیشتر نیست و خرج و مخارج کافی نیست. اما اول که به اصفهان آمدم شغلم آزاد بود در یک قنادی کار می‌کردم تا اینکه بعدها در سال 1376 توانستم بیآیم بیمارستان.<br /><br />روحی: «انتظامات» یعنی چه، کارتان را در رابطه با مردم چطور تعریف می‌کنید؟<br /><br />آقای کیخایی: «انتظامات» از اسمش مشخص است. یعنی نظم دادن به کار ورود و خروج در بیمارستان. من در قسمت «اطلاعات» بیمارستان کار می‌کنم. کسانی که اینجا بیمار بستری دارند و می خواهند آنها را ببینند یا کاری با هاشون دارند، به من مراجعه می‌کنند و من با آن بخشی که بیمار در آنجا بستری شده تماس می‌گیرم و برایشان اجازة ورود می‌گیرم.<br /><br />روحی : یعنی شما با همراهان و یا ملاقات کنندگان بیماران ارتباط دارید؟<br /><br />آقای کیخایی: بله ، مراقبین و ملاقات کنندگان هستند، و گاهی هم خود بیمارها. البته کار در بیمارستان شیفتی است. ولی من هر روز کار می‌کنم. صبح ساعت 7و نیم می آیم تا 2 بعد از ظهر چون جانباز هستم اداری کار می‌کنم.<br /><br />روحی : کدام جبهه و در چه سالی؟<br /><br />کیخایی: در قسمت جنوب . دو سال جبهه بودم. اولین سربازهایی که به جبهه اعزام شدند ما بودیم سال 59 بود.<br /><br />روحی : از پاسخ تان ممنون. مطمئناً گفتنی و خاطراتی از جنگ دارید که مصاحبه ای خاص خودش می‌طلبد و متأسفانه در حال حاضر من چنین آمادگی ندارم، اما اگر اجازه بفرمایید صحبت خودمان را پی بگیریم. فرمودید گاهی اوقات با خود بیماران ارتباط دارید. ممکن است بیشتر توضیح بدهید.<br /><br />کیخایی: منظورم بیماران بستری نیستند. آنهایی را می‌گویم که بیماران سرپایی هستند و درست هم پزشکان و متخصصین را نمی شناسند و نابلدند . آخر خیلی ها از اطراف اصفهان به اینجا می‌آیند. و از «ما» ها سراغ پزشک خوب را می گیرند. مثلا وقتی از من سراغ متخصص خوب ارتپد را می گیرند، من هم به خاطر شغلم و هم به خاطر این همه سالی که توی این بیمارستان کار کرده‌ام خیلی از پزشکان و کارشان را می‌شناسم که به آنها معرفی می‌کنم. مثلا می‌گم برای ارتپد بروند پیش دکتر (....)، و یا مثلا وقتی پا درد دارند ، می بینید دکتری مثل آقای (...) مخصوص «زانو» است ، خب وقتی ببینیم که بیمار زانویش درد می کند، او را بهش معرفی می‌کنیم. معمولا همه پزشکان اینجا در یک سطح هستند ، اما خب بعضی‌ها روی یک درد و یک قسمت از بدن خوب تخصص دارند. بعضی وقت‌ها هم که بیماری‌ِ مراجعه‌کننده‌ها مربوط به این بیمارستان نمی‌شود، ـ فرضا اگر بیمار بگوید دست‌اش مشکل دارد ـ بهش (دکتر....) پزشک بیمارستان الزهرا را معرفی می کنیم. بعضی وقتها هم در مورد «بیمه» راهنمایی‌شان می‌کنیم . مثلا یک عده‌ای هستند که «بیمه روستایی» هستند، به آنها بیمارستان مخصوص‌اش را معرفی می‌کنیم و یا یک وقتهایی هم «درصدهای بیمه» را که ازشان می‌گیرند بهشان اطلاع می دهیم مثلا اینکه 25 درصدی هستند یا 10 درصدی. خلاصه تا آنجایی که بشود با مقررات بیمارستان آشنایشان می کنیم.<br /><br />روحی : آیا به شما برای این کار (راهنمایی‌ها) آموزش داده‌اند؟<br />کیخایی: نه ، نه اصلاً. اینها چیزهایی است که ما خودمان ، آنها را بر اثر تجربه یاد گرفته ایم. حالا چه درباره تخصص پزشکان یا هر اطلاعات دیگر ، در طول این سالها خودمان آنها را فهمیده‌ایم و یاد گرفته‌ایم. مثلا از اطلاعاتی که «مددکاری»‌ها، به بیماران می‌دهند، فهمیده‌ایم که به مراجعه کننده‌ها که از ما سئوال می‌کنند، چه جوابی باید بدهیم و چطور راهنمایی‌شان کنیم. و یا اگر لازم باشد از «صندوق» می پرسیم. همة چیزهایی که توی حافظه‌مان جمع شده را در اختیار مراجعه‌کننده می‌گذاریم. اشخاصی هستند که کارشان با ارتوپد حل می‌شود ولی می آیند سراغ جراح می گیرند. ما اول درد مریض را می پرسیم، وقتی خوب به حرفش گوش می‌دهیم، می‌بینیم مسیر را دارد اشتباه می‌رود، بهش می‌گوییم که اول باید بروی سراغ ارتپد، خود ارتپد اگر لازم دانست بهت می گه که بروی جراح اعصاب یا نه...<br /><br />روحی : بیمارستان خبر دارد که با شما چنین مشورت هایی هم می شود؟<br />کیخایی: نه! بیمارستان این چیزها را خبر ندارد. خیال می کند که ما اینجا فقط نشسته‌ایم و هر همراهی که خواست برود بخش ما زنگ می زنیم که برود یا نرود . فکر می‌کند که ما فقط این کار را می کنیم . در صورتی که کارهای دیگری هم انجام می دهیم.چون در انتظامات در قسمت های مختلف بیمارستان کار می‌کنیم با همه نوع مراجعه‌کننده روبرو می‌شویم. مثلا یک وقت هایی به بیمارانی که از جای دور و اطراف اصفهان آمده‌اند، کمک‌شان می‌کنیم که سراغ چه پزشکی بروند. معمولا این بیماران چون بیمه‌شان کارگری است همه اول می‌آیند بیمارستان شریعتی. در صورتی که اصلا ربطی به بیمارستان ما ندارد. مثلا بعضی از بیماری‌ها را ما اصلا دکترش را نداریم. خب ما چه کار می کنیم، وقتی به اطلاعات و انتظامات مراجعه می‌کنند، و از بیماری‌شان خبر دار می‌شویم ، زنگ می زنیم مخابرات و سئوال می کنیم که یک همچنین پزشکی (چنین تخصصی) کدام بیمارستان است و مثلا می گویند بیمارستان «سینا» که به بیمار می‌گیم و کار بندة خدا را راه می‌اندازیم. خیلی هایشان اصلا به هیچ جا راه نمی‌برند و شهر را هم نمی شناسند چون از اطراف می‌آیند.<br /><br />روحی : اگر ممکن است درباره همین مردمی که می‌فرمایید از اطراف می‌آیند و راه و چاه را نمی‌شناسند، بیشتر بگویید. مثلا تا به حال شده که کسی از اطراف آمده باشد و بدون اینکه بستری شود، مجبور باشد بماند و جایی برای خواب نداشته باشد، شما چه جوری او را راهنمایی می‌کنید؟<br />کیخایی: بله همچین موردهایی داشته‌ایم. که دو موردش را الان به خاطر دارم، یکیش همین پریروزها یکی از دهات آمده بود پیرزنی بود با بچه‌ای همراهش و دکتر ارتپد می‌خواست . و ارتپد هم که این روزها تلفنی شده (قبلش تلفنی باید نوبت می‌گرفت)، وقتی فهمیدم رفتم درمانگاه و خواهش کردم و گفتم که او آشنایم است . «نوبت» برایش گرفتم و کارش راه افتاد و برگشت روستایش که دیگر اینجا هم نماند.<br /><br />روحی : از کدام روستا آمده بود؟<br />کیخایی : از کرچ آمده بود، از روستاهای فریدن.<br /><br />روحی : شما هم که فریدنی هستید، دورا دور همدیگر را نمی‌شناختید؟<br />کیخایی: نه آنها ترک هستند ، در صورتیکه ما گرجی هستیم. نه من اصلا شناختی هم اولش بهش نداشتم . آمد گفت من از روستا آمده ام و جایی هم ندارم شب بخوابم و ما جرایش را گفت.<br /><br />روحی : ممکن است مورد دیگر را هم بفرمایید.<br />آقای کیخایی: بله ، یک موردی همین پارسال داشتیم، مربوط به مردی می‌شود که همراهِ یکی از بیماران بستری بود، اما بیماری‌اش نیازی به «همراه» نداشت. چون مال این طرفها نبود و اهل بم بود و بندة خدا نه کسی رو در اصفهان می‌شناخت و نه جایی داشت، ما با حراست بیمارستان صحبت کردیم و ماجرا را برایشان گفتیم و آنها هم اجازه دادند که شبها برود بخش داخلی مردان روی یکی از تخت‌های خالی بخوابد و استراحت کند.<br /><br />روحی : لابلای صحبت‌تان فرمودید چون بیمارستان شریعتی کارگری است اول به اینجا می‌آیند ممکن است منظورتان را بیشتر توضیح دهید.<br />آقای کیخایی: بیمارستان شریعتی، چون یک جامعة «کارگری» است، بیشتر از شهرستانها می‌آیند. از طرف های شهرکرد، زیار و جاهای دیگر. از طرف خود شهر اصفهان هم می‌آیند اما تعدادشان در مقایسه با آنها خیلی کمتر است. خود اصفهانی‌های کارگر و یا اقشار مستضعف، وقتی به اینجا می‌آیند کار زیادی به ما ندارند چون سردرگمی ندارند و آشنا هستند. ولی آنهایی که از اطراف می‌آیند، خیلی وابستة اطلاعات ما هستند.<br /><br />روحی: آیا خبر دارید که بیمارانی که از روستاهای اطراف می‌آیند، خودشان این بیمارستان را انتخاب می‌کنند یا اینکه توسط پزشک در روستا به این بیمارستان هدایت می‌شوند؟<br />آقای کیخایی: بیمارستان شریعتی چون رایگان است با تأمین اجتماعی‌ست، بیشتر بیمارها از همان ابتدا خودشان می‌آیند اینجا. فرضا می رود بیمارستان کاشانی و می گوید «من این عمل را دارم » ، بهش می‌گویند اگر بخواهی اینجا عمل کنی، هزینه اش 3 ، 4 میلیون می شود ، می گه خب کجا بروم که هزینه اش کمتر بشود ، این جوری است که می‌آید اینجا و یامی رود بیمارستان «غرضی» . چون توی اصفهان این دو تا بیمارستان هستند که هزینه ای نمی گیرند و یا کمتر هزینه می‌گیرند.<br /><br />روحی : با توجه به تجربه‌ای که جنابعالی دارید، به نظر شما تجهیزات و امکانات درمانی بیمارستان شریعتی چگونه است؟<br />آقای کیخایی: خب بیمارستان شریعتی الان امکاناتش خیلی بهتر شده و خیلی خوب است، دو ماه است که «ام آر آی»هم آورده و همینطور «سی تی اسکن» هم برایمان آورده اند. تا آن جایی امکانات باشد بله تجهیزات هم داریم.<br /><br />روحی : آیا اتاق خصوصی هم دارد؟<br />کیخایی : نه ، چون پول نمی گیرند و درمانها بدون هزینه است، اتاقی هم خصوصی نیست.<br /><br />روحی : یعنی هیچ پولی از هیچ بیماری برای معالجه گرفته نمی‌شود؟<br />کیخایی: مگر از بیمارانی که هزینه‌ای باشد یعنی هیچ نوع دفترچه‌ای نداشته باشند. و به طور آزاد به بیمارستان بیآیند که نسبت به بیمارستانهای دیگر ، هزینه اش کمتر است.<br /><br />روحی: به نظر می‌رسد شغل شما طوری است که خاطرات زیادی در رابطه با مردم دارید، ممکن است یکی از آنها را تعریف کنید.<br />آقای کیخایی: بله، همینطور است. یکی از آنها را تعریف می‌کنم که خیلی خاطرة خوبی برای من است. قبل از اینکه در بیمارستان استخدام رسمی بشوم، در آشپزخانة همین بیمارستان به صورت «شرکتی» کار می‌کردم. [منظور از اصطلاح «شرکتی»، شرکتهای به خصوصی هستند که در چند دهه اخیر تأسیس شده‌اند و نوع فعالیت‌شان واسطه‌گری بین دولت و برخی از مستخدمین‌اش است (که معمولاً گروههای کارگری هستند). افراد در سازمانها و نهادهای دولتی کار می‌کنند ولی کارفرمای‌شان در قراردادی که با آنها در این شرکتها بسته شده است، دولت نیست بلکه همین شرکتها هستند. یکی از ویژگی‌های قراردادهای «شرکتی» کوتاه مدت بودن‌ آنهاست که معمولا چند ماهه‌اند]. من آن موقع غذا می‌بردم به بخش‌ها، توی بخش قلب، خانم مسنی بستری بود که حدود 60 سال داشت و هیچ کسی را هم نداشت. برایم می‌گفت که کس و کاری ندارد . من هم هر وقت می‌رفتم، ظرفهایش را می‌شستم و کارهایش را انجام می‌‌دادم. خیلی حواسم بهش بود ، فلاسک چایی‌اش را آماده می‌کردم اگر خریدی ـ کاری داشت برایش انجام می‌دادم، خیلی دعایم می‌کرد. هر وقت هم می‌رفتم به هم‌تختی‌هایش می‌گفت، «پسرم آمد». زن خیلی مؤمن و با خدایی بود. وقتی داشت مرخص می‌شد بهم گفت کاری نداری برایت انجام بدهم . گفتم نه ، خیلی ممنون. گفت من می‌روم و برایت یک «سفره ابوالفضل» می‌اندازم تا هر چه که از خدا بخواهی برآورده شود. ده روز بعد از اینکه رفت، کارگزینی صدایم کردند و گفتند: آقای کیخایی دوست داری «استخدام رسمی» بشوی، گفتم باشد، چرا نخواهیم... این اتفاق همیشه توی ذهن‌ام است. و یکی از بهترین خاطره‌های من است و برای همه هم تعریف می‌کنم.<br /><br />روحی : آیا تا به حال شده که وقتی در خیابان راه می‌روید و یا در فضاهای عمومی مثل سینما و یا ... هستید به طور اتفاقی کسی را که مدتی در بیمارستان بستری بوده ببینید؟<br />آقای کیخایی: بله پیش آمده ، مریضی بود که مرخص شده بود و وقتی می‌خواست برود کسی نیامده دنبالش برای همین هم پول کرایه ماشین نداشت، بهم گفت می‌توانی بهم 2000 تومان قرض بدهی ، من هم با رضایت این پول را دادم و فکر هم نکردم که ممکن است او را دیگر نبینم. چون ارزشی نداشت. بعداً یک روز توی خیابان دیدم یکی آمد جلو و سلام و علیک کرد و از خودش نشانی داد و معرفی کرد. آخر اصلا نشناختمش چون ما یک نفریم اما تعداد بیماران زیاد. بعد هم ما آنها را با لباس بیمارستان می‌شناسیم . خلاصه بعد از سلام و احوال پرسی 2000 تومان را بهم برگرداند. مال طرفهای دستگرد بود. از بس تعداد بیماران زیاد است و در طی این سالها با خیلی آدم آشنا می‌شویم ، اصلا یادم نبود که قبلا بیمار ما بوده و من بهش پول قرض داده ام.<br /><br />روحی : قبل از مصاحبه فرمودید که به شغل‌تان علاقه مند هستید. حالا لطفا بفرمایید به غیر از این کار به چه شغل دیگری علاقه‌مندید؟<br />آقای کیخایی : والا من از بچه‌گی دوست داشتم «پزشک» بشوم. ولی خب چون امکانات نبود به آرزویم هم نرسیدم. در دهی که زندگی می‌کردم پدر و مادرم وضع خوبی نداشتند. حتا سیکل‌ام را خودم گرفتم. یعنی وقتی به تنهایی در سال 1354 آمدم اصفهان. توی یک قنادی در خیابان صارمیه کار می‌کردم و شبها هم درس می‌خواندم. به غیر از درس و کار، کار دیگری نداشتم. روزها که توی این قنادی کار می‌کردم و شبها هم چون جایی را نداشتم همانجا می‌خوابیدم الان آن قنادی را ضبطش کرده اند. خراب شده است.<br /><br />روحی : فکر می‌کنید مردم شغل‌تان را چه طور می‌بینند؟<br />آقای کیخایی : اکثر مردم از اینکه بیمارستان انتظامات دارد ناراضی‌اند. ولی خبر ندارند که اینجا همه جور آدمی می‌آید و می‌رود. حتا اشخاصی هستند که می‌روند به بخشها و به هوای اینکه فلاسک این بیچاره‌ها را آب‌جوش کند 4، 5 تا فلاسک از توی بخشها جمع می‌کنند و می‌برند. ما که حق گشتن نداریم که ببینیم چی می‌آورند و چی می‌برند.... هر چیزی هم ممکن است (برای فروش) وارد بیمارستان کنند مثلا «سی دی» و چیزهای دیگر.<br /><br />روحی : خسته نباشید، متشکرم.<br /><br />مرداد 1390 </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-2432440292075754862?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-19559191653884803032011-12-17T15:20:00.002+03:302011-12-17T15:29:29.076+03:30<a href="http://1.bp.blogspot.com/-VVyjz0xqYYY/TuyD34wn0RI/AAAAAAAAA5s/arE0e60nsuE/s1600/foko%2Bzohre.jpg"><img style="MARGIN: 0px 10px 10px 0px; WIDTH: 190px; FLOAT: left; HEIGHT: 250px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5687065425614459154" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/-VVyjz0xqYYY/TuyD34wn0RI/AAAAAAAAA5s/arE0e60nsuE/s320/foko%2Bzohre.jpg" /></a><br /><br /><div dir="rtl" align="right"></div><span style="font-family:times new roman;">نئولیبرالیسم، در درس‌گفتارهای میشل فوکو<br />نوشته زهره روحی<br />«تولد زیست سیاست، درس‌گفتارهای میشل فوکو....، ترجمه رضا نجف‌زاده»<br />مقدمه<br />درس‌گفتارهای میشل فوکو (فیلسوف نامدار فرانسوی) در کلژ دو فرانس (1978ـ 1979) در حال حاضر به کتابی تحت عنوان «تولد زیست سیاست» تبدیل شده است؛ مسئلة محوری این درس‌گفتارها بررسی تاریخیِ حکمرانیِ عقلانی، بازار و جامعه است. خود وی در ترسیم چشم‌انداز آن سال تحصیلی، درس‌گفتارها را مطالعة «اقتصاد سیاسی به‌منزلة قاعدة محدودیت درونیِ خِرَدِ حکومتی»، معرفی می‌کند(ص 26). و همین تعریف کافی است تا بدانیم بحث‌های کتاب، جدا از «لیبرالیسم» و بررسی تاریخیِ آن نیست. لیبرالیسمی که هر چند در «واژه» همواره دست به گریبان وضعیت دو پهلو و ابهام‌آمیز خویش است، اما فوکو با در نظر گرفتن بسترهای تاریخیِ خاص، تا حد بسیار زیادی موفق به کسب مقصود از آن شده است. در این‌باره می‌گوید:<br />"سعی می‌کنم «لیبرالیسم» را تحلیل کنم؛ منتها نه به‌منزلة نظریه یا ایدئولوژی، یا حتا به‌منزلة روشی که «جامعه خودش را بازنمایی می‌کند»، بلکه به‌منزلة یک عمل و «روش انجام امور»در جهت رسیدن به اهدافی معین و با تنظیم خودش از طریق بازاندیشیِ مستمر. پس، لیبرالیسم را باید به‌منزلة اصول و روش عقلانی‌شدنِ عمل حکمرانی تحلیل کرد"؛(426).<br />از سوی دیگر فوکو در این درس‌گفتارها، مطالعة تحقیقیِ ویژه‌ای دربارة «نئولیبرالیسم» انجام داده و شرایط تاریخی ـ تکنیکیِ «اقتصاد سیاسیِ نئولیبرالیسم» را باز نموده است. همان موضوع بسیار مهمی که در آن سالها (دهة 70 و 80 قرن بیست) به‌منزلة پدیده‌‌ای کاملاً نو در تکنولوژی ساختارینِ سرمایه‌داری، عرض اندام می‌کرد و به همین دلیل توجه متفکران بزرگی را در شناختِ انتقادیِِ آن برانگیخته بود.<br />و اما نکتة آخر، شخصیتی که در این درس‌گفتارها، با شگفتی با آن مواجه می‌شویم، فوکو در مقام «استاد» است: باسواد، باهوش، علاقه‌مند و با انگیزه؛ و همچنین متمرکز و کوشا در کار خویش؛ که مطمئناً از کشف این چهرة فوکو، جدا از کسب فیضِ درس‌گفتارها، لذت فراوانی خواهیم برد. بنابراین، هم به دلیل ارزش خود کتاب، و هم به دلیل جنبش «وال استریت» که این روزها، علیه سیاست‌های نئولیبرالیستی در 82 شهر (نیویورک، لندن، پاریس، فرانکفورت و...) در جریان است، تلاش خواهم کرد تا بدون هر گونه اظهار نظری، فقط در خدمت انتقال آموزه‌های با ارزشی باشم که این استاد بزرگ از نئولیبرالیسم ارائه داده است.<br />*************<br />"فردی وجود دارد که دربارة «حکومت مقتصد» صحبت کرده است. متأسفانه نتوانستم در یادداشت‌هایم اسم او را پیدا کنم، اما مطمئنم که به پایان قرن هجده تعلق دارد.... طی این مرحله از حکومت مقتصد که در قرن هجدهم شروع شد... شاهد توسعة عمیق و وسیع کردار حکومتی هستیم. این کردار حکومتی همراه است با آثار منفی، مقاومت‌ها و شورش‌هایی که می‌دانیم دقیقاً علیه دخالت‌های تجاوزگرانة حکومت مدعیِ مقتصد بودن، سامان یافته است" (ص 48).<br />با این گفته درمی‌یابیم که از نظر فوکو، قرن هجده، هم نقطة آغاز حکومتِ مقتصد و مداخله‌گر بود و هم عصر شورش و مقاومت علیه داعیة اقتصادی و مداخله‌گرایانة اقتدار سیاسیِ آن؛ و مسلماً زمانی که حکومت، اقتدار سیاسیِ خود را در قلمرو اقتصاد به کار می‌گیرد (و یا به بیانی آنرا در آنجا منتشر می‌کند)، این بدین معنی‌ست که حکومت در «بازار»، رویة جدیدی در پیش گرفته است؛ اما قبل از آن چه؟ به بیانی، بازارها قبل از این رویة قرن هجدهمی، چگونه مدیریت می‌شدند؟ طبق نظر فوکو، رویه‌ای که در قرون شانزده و هفده میلادی و قرون وسطا دنبال می‌شد، مبتنی بر «عدالت» بود. چنانچه می‌گوید:<br />"بازار، به معنای بسیار عام آن در قرون وسطا و قرن شانزده و هفده، در یک کلمه اساساً محل عدالت بود. .... البته در وهلة اول بازار مملو از تنظیمات فوق‌العاده فراوان و سفت و سخت بود: بازار با توجه به کالاهای وارد شده تنظیم می‌شد، و نوع تولید و ریشة آنها، مالیات‌ها، قواعد فروش و البته قیمت‌ها همه تثبیت شده بود. بنابراین بازار، جایگاهی مملو از قواعد بود. همچنین بازار به این معنی محل عدالت بود که قیمت فروشِ تثبیت‌شده در [آن] هم از دید نظریه‌پردازان و هم در عمل عادلانه تصور می‌شد، یا درهرحال می‌بایست قیمتی عادلانه می‌بود. با کار انجام شده، با نیازهای بازرگانان و البته با نیازها و امکان‌های مصرف‌کنندگان رابطه‌ای معین داشت؛ تا جایی که بازار می‌بایست محل ممتاز عدالت توزیعی می‌بود. ... حداقل در مورد بعضی محصولات اساسی، اگرنه همة آنها، از جمله محصولات غذایی، قواعد بازار در جهت تضمین عدالت توزیعی عمل می‌کرد. به این ترتیب حداقل برخی از فقرا مانند پول‌دارترها، می‌توانستند خرید کنند"(ص51 ـ 52).<br />چنانچه می‌بینیم، از نظر فوکو، آنچه ضامن نگهداری و اجرای «عدالت» در بازار قرون وسطایی و شانزده و هفده می‌شد، فرامین و قواعد عملیِ آن بود. به طوری که به نظر می‌رسید بازار«جایگاهی مملو از قواعد» بوده است. اما این جایگاه در قرن هجده که از قضا به نام قرن حکومتِ مقتصد نیز رقم خورده است، از دست می‌رود. زیرا قرنی است که در اواسط آن، تلاش می‌شود تا با بیرون راندن قوانین و فرامین مسلط در بازار، به نوعی آنرا را «آزاد» سازند. آزاد از قوانینی که از نظر اقتصاددانان حامی این آزادسازی، به نوعی دست و پای بازار را بسته است. از اینرو همانگونه که دیده می‌شود، این تصور که برای بازار «طبیعت»ی، در نظر گرفته شود، در همین زمان شکل گرفته است. و فوکو در ‌بارة این تصور در آن ایام می‌گوید:<br />"در اواسط قرن هجده، بازار دیگر محل قانون‌داری به نظر نمی‌رسید یا نمی‌بایست چنین می‌بود. از یک طرف، بازار تابع «طبیعت» یا به عبارتی تابع سازوکارهای خودجوش به نظر می‌رسید و باید چنین می‌بود. حتا اگر دست‌یابی به این سازوکارهای پیچیده امکان‌پذیر نباشد، خودجوشیِ آنها چنان است که تلاش برای تعدیل آنها فقط به تضعیف یا نابودی‌شان منجر خواهد شد.... اهمیت نظریة اقتصادی ـ مقصودم نظریه‌ای است که در گفتمان و ذهن اقتصاد‌دانان ساخته شده ـ یعنی اهمیت نظریة رابطة قیمت ـ ارزش، دقیقاً ناشی از این واقعیت است که نظریة اقتصادی را قادر می‌سازد چیزی را برگزیند که بنیادین خواهد شد: این که بازار باید طوری باشد که چیزی مثل یک حقیقت را آشکار کند (ص 52 ـ 53).<br />بنابراین اکنون (در قرن هجده) از طریق تحول شگرفی که (به دلیل تغییر در قوای نیروهای اجتماعی) در سیاست‌های حکومتی رخ داده است، دیگر بازار، نه محل عدالت و قانون‌های ضامنِ اجراییِ آن، بلکه محل جریان «طبیعیِ» خود است. جریانی که ظاهراً تأمل در نفسِ خودجوش آن که به واسطة رابطة «ارزش و قیمت» ظاهر می‌شود، به خودیِ خود از «حقیقت»ی پرده بر می‌دارد که توسط اقتصاددانان حامی آزادیِ بازار، رمز گشایی و در پرتو خِرَدِ حکومتی جدید اعمال می‌‌شود: مبادله بر اساس دو عنصر «ثروت» و «فایده»؛ عناصری که ظاهراً به محض آنکه حکومت خود را به نگرش «فایده‌گرایانه» مجهز کرد، دیده شدند. چنانکه از آن پس "در تمام فرایند کنش حکومت و در مورد هر یک از نهادهای قدیمی یا جدید، این پرسش مطرح است: آیا سودمندند؟ برای چه سودمندند؟ سودمندی آنها کی تمام می‌شود؟ کی زیان‌آور می‌شوند؟" (ص64). بهرحال خِرَد حکومتی با کمک کارویژه‌ای که فایده‌باوری و یا سودمندی در مبادلات بازار می‌بیند، «ثروت» ـ یا بهتر بگوییم «ثروت طبیعی» که بر نفع متقابل مبتنی‌ست (ص89) ـ ، را رسماً به عنوان یکی از عناصرِ حقیقی و ضروری امر مبادله می‌شناسد. فوکو آنرا چنین فرموله کرده است: "مبادله برای ثروت و فایده برای مراجع عمومی: خرد حکومتی به این صورت، اصل بنیادینِ خود ـ محدود‌سازی‌اش را مفصل بندی می‌کند. مبادله در یک‌سو و فایده در سوی دیگر"(ص 69).<br />و بدین ترتیب، حکومت دیگر چیزی نیست که بتواند بر «اتباع» و «اشیای دیگر»، اعمال شود. و اتفاقاً در همین لحظه است که به نظر فوکو پرسشی شکل می‌گیرد که می‌تواند «پرسش بنیادین لیبرالیسم» نام گیرد. او می‌پرسد:<br />"در جامعه‌ای که ارزش حقیقی چیزها را مبادله تعیین می‌کند، ارزشِ فایده‌مندیِ «حکومت» و تمام کنش‌هایش چیست؟ به باور من، این پرسش چکیدة پرسش‌های بنیادینی است که لیبرالیسم را به وجود آورده است"(ص72).<br />پس می‌توان گفت، با آزادی بازار و رخصت دادن به آشکاری وضع به اصطلاح طبیعی آن که به ثروت‌مندی متقابل متکی‌ست، اکنون به حکومتی نیاز است که بتواند پاسدار این نظم خودانگیخته و طبیعی موجود در مبادلات باشد. فوکو به خوبی از این امر آگاه است که ماهیت این آزادیِ لیبرال ـ چه در اندیشة فیزیوکرات‌ها و یا آدام اسمیت و یا حتا کانت ـ ریشه در «طبیعت» دارد (و نه فی‌المثل «حقوقی» که در ذهنیت ما وجود دارد). اما با این وجود به دلیل کردار آزادی که تبدیل به منبع و منشأ روابط و معاملات در بازار می‌شود، این پدیدة جدید را تحت عنوان «لیبرالیسم» شناسایی می‌کند (صص 92 ـ 93).<br />از اینرو، بر اساس این پدیدة لیبرالیستی، توقعی که از حکومت، به‌منزلة «فایدة حکومت» می‌رود این است که:<br />"سیاست خود را با دانشی دقیق، مستمر، شفاف و متمایز دربارة آنچه در جامعه، بازار و چرخه‌های اقتصادی رخ می‌دهد، مسلح سازد. بنابراین محدودیت قدرتِ آن نه از گذر احترام به آزادیِ افراد، بلکه صرفاً با گواهی تحلیل اقتصادی‌ای که محترم می‌شمارد، تأمین می‌شود"(همانجا).<br />و از نظر فوکو یکی از کارویژه‌های این سیاست‌گذاری و یا به بیانی حفاظت از سازوکار به اصطلاح «طبیعی» بازارها، به «ثروتمندی دست جمعیِ اروپا» منتهی می‌شود. زیرا در قبال بازاری که بی‌نیاز از دخالتِ حکومت و بر اساس ذات طبیعی و یا نظم خودانگیختة خویش، می‌تواند به ثروت و فایده دست یابد، وظیفة حکومت، می‌تواند و یا بهتر است بگوییم می‌باید این باشد که در صدد گسترش حد و حدود بازارها باشد. اکنون هر دولت اروپایی در این اندیشه است تا قلمرو بازارهای خود را افزایش دهد و پهنة مرزهای آنرا دورتر از دیگری ترسیم کند. اما از آنجا که لازمة چنین ثروتی صلح است و نه جنگ، پس سیاستهای حکومتی، ناگزیر است تا پیشرفت اقتصادیِ نامحدود را شامل حال دولت و حکومت همسایه نیز بداند. و بدین ترتیب به ثروت‌مندی دست جمعی اروپا بیندیشد. فوکو می‌گوید:<br />"ممکن است این نخستین بار باشد که اروپا به‌منزلة واحد یا سوژه‌ای اقتصادی در جهان ظاهر می‌‌شود. به عبارتی، این چنین برای نخستین بار اروپا تصور می‌کند که جهان می‌تواند قلمرو اقتصادی‌اش باشد و به این سمت پیش می‌رود.... اما عرضه شدن این بازی اقتصادی در جهان به روشنی مستلزم تفاوتِ اروپا و بقیة جهان از لحاظ نوع و شأن است. به عبارتی، از یک‌سو اروپا و اروپاییان را داریم به‌منزلة بازیگر، و در سوی دیگر جهان را داریم که سهمِ [این] بازی خواهد بود. بازی در اروپا انجام می‌شود، اما سهمِ بازی جهان است. .... مسلماً این سازمان‌دهی... آغاز استعمار نیست. استعمار سالیان طولانی جریان داشته است. همچنین فکر نمی‌کنم که این آغاز امپریالیسم به معنای مدرن یا معاصرِ آن باشد، چرا که شکل‌گیریِ این امپریالیسمِ جدید را احتمالاً در قرن نوزده می‌بینیم. ... این آغاز نوع جدیدی از محاسبة جهانی در کردار حکومتی‌ اروپا است"(صص 84 ـ 85).<br />اکنون که با خاستگاه زمانی و مطالباتی لیبرالیسم آشنا شدیم، به قول فوکو "دو قرن را رد می‌کنیم" تا بررسی امور را آن "طوری که الان هستند در نظر بگیریم" (ص 114)؛ که از نظر وی یک سوی آن به لیبرالیسم و برنامه‌های نئولیبرال آلمانی می‌رسد که ناگفته نماند، تحت شرایط بحرانی‌ به وجود آمدند و از اینرو با:<br />"جمهوری وایمار، بحران 1929، توسعة نازیسم، نقد نازیسم، و نهایتاً تجدید ساختار پس از جنگ پیوند دارد. در مقابل، شکل آمریکایی آن نئولیبرالیسمی است که با ارجاع به نیودل و نقد سیاست‌های روزولت تعریف می‌شود، و به خصوص بعد از جنگ در برابر مداخله‌گرایی فدرال و کمک‌ها و سایر برنامه‌های دولت‌های اغلب دموکرات ترومن، کندی، جانسون و غیره توسعه و سازمان یافت. البته بین این شکل‌های نئولیبرالیسم پیوندهایی وجود دارد که من با چند برش دلبخواهی آنها را قلم گرفته‌ام" (ص 115).<br />تجدید ساختار جنگ و نقد نازیسم، ما را به اواخر دهة 40 در قرن گذشته می‌برد و به طور دقیق‌تر به سال 1948. و فوکو به طور مشخص به نتایج نشستی استناد می‌کند که به وسیلة شورای ملی مقاومت (CNR) در آوریل همان سال صورت‌بندی، و توسط لودویگ ارهارد در 18 آوریل قرائت شده بود. فوکو معتقد است که ارهارد از بین پیشنهاد برای برنامة تمام عیار کینزی و همچنین پیشنهادات آنارشیستی، راه میانه‌ای در پیش گرفته بود: بین آنارشی و دولت موریانه‌ای (دولتی که به طور کامل اقتصاد را به کنترل خود در می‌آورد). او (ارهارد) گفته بود:" باید از آنارشی و دولت موریانه‌ای اجتناب کنیم، زیرا فقط دولتی که آزادی و مسئولیت شهروندان را تآمین می‌کند، می‌تواند به طور مشروع به نام مردم سخن بگوید"(ص 118). بنابراین می‌شود دید که تأمین آزادی شهروندان و مسئولیت نسبت به آنها، همان چیزی است که در دورة نازیسم، دولت ناسیونال ـ سوسیالیست به طور صریح نقض کرده بود. بهرحال اکنون، الف) «احترام به آزادی اقتصادی به منزلة شرط نمایندگی سیاسی دولت»؛ و نیز، ب) سویة متقابل این برنامه یعنی: «نهاد آزادیِ اقتصادی به‌منزلة مبنای صورت‌بندی حاکمیت سیاسی»، چارچوب حکمرانی دولت آلمان پس از جنگ را تعیین می‌کند. به بیانی در آلمان معاصر، آنچه حاکمیت را به گفتة فوکو «تولید می‌کند»، اقتصاد و رشد و توسعة آن است. و بدین سان «رشد اقتصادی»، محور آگاهیِ تاریخیِ آلمان می‌شود. فوکو توصیف بسیار جالبی در این مورد دارد که عیناً نقل می‌کنیم. وی می‌گوید:<br />تاریخ به دولت آلمان نه گفته است، اما اکنون اقتصاد به آن اجازة عرض اندام می‌دهد. رشد اقتصادی مستمر جای تاریخ معیوب را می‌گیرد.... آزادی اقتصادی به طور کلی از طریق رشد، رفاه، دولت و فراموش کردن تاریخ به وجود می‌آید"(ص 124).<br />بنابراین رشد اقتصادی و جامعة مرفه، چارچوب اصلی سیاست زیست دولت آلمان را تنظیم می‌کند. و از قضا در همان ایام از سوی مکتب اقتصادی فرایبورگ یا «اردولیبرالها» نیز (منظور لیبرال‌هایی است که پیرامون مجله Ordo کار می‌کردند) سازوکار بازار و دولت مورد بررسی قرار گرفته بود. فوکو در مقایسه‌ای تطبیقی‌ که بین لیبرالیستهای قرن هجده و اردولیبرالیستهای آلمان، انجام می‌دهد، می‌گوید:<br />"از آنجا که معلوم شد که دولت نقایص ذاتی دارد،... اردولیبرال‌ها به جای پذیرش بازار آزادِ تعریف شده با دولت و تحت نظارت آن، می‌گویند باید فرمول را کاملاً معکوس کرد و بازار آزاد را قاعدة سازمان بخش و تنظیم‌کنندة دولت دانست.... فکر می‌کنم نکتة مهم و سرنوشت‌ساز در نئولیبرالیسم اخیر را می‌توان در اینجا جست. چرا که نباید خیال کنیم نئولیبرالیسمِ امروز، چنانکه بارها گفته‌اند، احیا یا تکرار اشکال قدیمی اقتصاد لیبرال است... مسئله این است که آیا اقتصاد بازار می‌تواند در واقع قاعده، شکل و مدلی باشد برای دولتی که به علت نقایصش، همه از چپ و راست، به دلیلی نسبت به آن بدگمان اند..."(صص167 ـ 166).<br />از اینرو یکی از اقدامهای مهمی که نئولیبرال‌ها انجام دادند، تا به کلی «دولت» را به امری برآمده از «بازار» تقلیل دهند، تصحیح مفهوم «رقابت» بود. آنها همچون منتقدین نظام سرمایه‌داری، به پنداشتِ «طبیعت‌گرایی بازار و اقتصاد» تاختند، اما نه برای گرفتن استنتاجات ضد سرمایه‌دارانه، بلکه به عکس به دلیل ناکارآمد دانستن‌اش، آنرا کنار نهادند. اکنون از نظر نئولیبرال‌ها، آنچه که در بازار جریان دارد نوعی «بازی»ست که قواعد خاص خود را دارد. و در نتیجه «رقابت در بازار» را نه از «طبیعت درونیِ بازار» بل از «نحوة بازیِ» بازیگران اخذ می‌کنند. پس بازی‌ای که در بازار صورت می‌گیرد، همچون هر گونه بازیِ دیگری لازم است تا بر «نابرابری» استوار باشد. به بیانی "برای آنکه تنظیم‌ها اثرگذار باشند، باید شاغلان و بی‌کاران ...، کسانی که زیاد حقوق می‌گیرند و کسانی که کم حقوق می‌گیرند وجود داشته باشند و همچنین قیمت‌ها باید بالا و پایین رود"(ص202).<br />و این یعنی فاصله‌ گرفتنِ هرچه بیشتر با سیاست‌های رفاهی و واگذاشتن بازار به حال رقابتی که واهمه‌ای از نابرابریِ موقعیت‌های بازی‌گران و آثار ویرانگر آن ندارد. به گفتة فوکو اکنون "با نظام قوانین، به مثابه مقررات بازی سروکار داریم"(ص 241). وی نقل قولی از هایک آورده است که عیناً نقل می‌کنیم:"مهمترین کارویژة یک نظامِ قانون‌داری، حکمرانی بر نظم خودانگیختة حیات اقتصادی است. نظامِ قانون باید مقرراتی را وضع و تقریر کند که سازوکار رقابتی تولید و توزیع بر اساس آن عمل کند" (همانجا).<br />این گفتة هایک به این معناست که برای آنکه قانونِ این بازی و نظمِ خودانگیختة آن قابل اجرا باشد، نیازمند بازیگرانی هستیم که هیچگونه نسبتی حمایتی با جامعه نداشته باشند. و به عنوان «بازیگران مستقل» در میدان‌های بازی بازارها حاضر شوند. پس در چنین وضعیتی‌ است که «حقوق اجتماعیِ افراد جامعه» به «حقوقی خصوصی» متحول می‌شود، آن هم برای آنکه با آزاد شدن دولت از بار مسئولیت جامعه و شهروندان، و به اصطلاح کوچک شدن‌اش، قابلیت خدمت‌گزاری به بازی‌های بازار را پیدا کند. فوکو در برابر این موقعیت خصوصی‌سازی شدة انسانها در جامعه، «انسان شرکتی و تولیدگر» را می‌بیند (ص207)، که در جامعه‌ای به مثابه «بنگاه» زندگی می‌کند(ص 209). بنابراین قوانین اجتماعی در فضای جدید، همانگونه که دیدیم بر اساس هویت صوری (که ساخته و پرداختة بازی‌هاست) شکل می‌گیرد آنهم با تمامی اختلافات و شکایاتی که بین بازیگرانی که در موقعیتی نابرابر به سر می‌برند، سر می‌گیرد و روز به روز هم بر حجم آن افزوده می‌شود(صص 243 ـ 244).<br />همانگونه که می‌دانیم «بازی و قواعد» نئولیبرالیسیتی، فقط مختص به آلمان نبوده است، چنانکه فوکو به این گفتمانِ جدید حکمرانی در فرانسه توسط ژیسکاردستن و یا دولت آمریکا اشاره‌هایی دارد. بهرحال، او ضمن آنکه معتقد است نئولیبرالیسم در فرانسه، خود را "از طریق مخالفت با جبهة ملی، خط مشی‌های کینزی پس از جنگ و برنامه ریزی"، تعریف کرده است(ص 295). نقل قول مستقیمی هم از ژیسکار دستن در فاصله‌گیری‌اش از خط‌مشی‌های برنامه‌ای ـ سوسیالیستی آورده است. وی (ژیسکار دستن) می‌گوید:"ویژگی تعیین‌کنندة اقتصاد بازار، وجود قواعد بازی است که اتخاذ تصمیم‌های نامتمرکز را امکان‌پذیر می‌سازد. این قواعد برای همه یکسان است"(ص 277). فوکو توضیح می‌دهد که چگونه ژیسکار دستن تلاش کرد تا این بازی را البته به پیروی از آمریکایی‌ها به «بازی خاصی» تبدیل کند تا به ظاهر در جهت حمایت از فرد:<br />"هیچ بازیگری با خطر از دست دادنِ همه چیز خود مواجه نباشد. ژیسکار دستن می‌گوید «بازیِ خاص» اما بدون شک بهتر بود که می‌گفت «قاعدة خاص».....؛ [زیرا ایدة] مالیات منفی را در سر داشت.... [که] عبارت است از سود اجتماعی برای اینکه از نظر اجتماعی مؤثر باشد و از نظر اقتصادی اختلال ایجاد نکند... خیلی ساده، باید سود نقدی را جایگزین اشکال فراگیر تأمین مالی و تمام سودهای کم‌وبیش بخشی کنیم. ... در جامعه گروهی از افراد وجود دارند که یا به طور قطعی (به دلیل سالخوردگی یا معلولیت)، یا به طور موقتی (به دلیل از دست دادن شغل) از حد مطلوبِ مصرف برخوردار نیستند.... [از طریق مالیات منفی] سطح معینی از مصرف فرد تضمین می‌شود، اما با انگیزة کافی یا به عبارتی با سرخوردگی؛ چنانکه همیشه بخواهد کار کند و همیشه کار را به دریافت سود ترجیح دهد" (صص278، 279، 280).<br />بنابراین از طریق یارانه‌های نقدی‌ای که دولتِ نئولیبرال برای برخی از افرادِ به اصطلاح کم درآمد تعیین می‌کند، این مالیات منفی و یا یارانه، همانگونه که فوکو هم بدان اشاره‌ای صریح دارد، عملا در جهت «سست و بی‌اعتبار» کردنِ «آثار فقر» است (همانجا). اکنون فقر به عنوان امری «مطلق» شناخته می‌شود: "اگر خط مشیِ سوسیالیستی را خط مشی‌ای تلقی کنیم که می‌خواهد آثار فقر نسبیِ برخاسته از فاصلة بین درآمدهای ثروتمندین گروهها و فقیرترین گروهها را تقلیل دهد، کاملا واضح است که خط مشیِ مقرر شده با مالیات منفی، نقطة مقابل آن قرار دارد"(ص 281).<br />و این بدین معنی است که اهداف مبتنی بر خط مشیِ سوسیالیستی در کشورهای رشد یافتة غربی به کلی کنار گذاشته می‌شوند. و فی‌المثل با حذف هدفی چون اشتغال کامل، آنچه که جایگزین آن می‌شود، ایجاد «جمعیت سیال و شناور» به این سو و آن سو است که خصیصة ثابت «نیروی کار» شده است. باری، نکتة بسیار جالبی در این بخش از بحث فوکو هست که گفتن آن خالی از لطف نیست (هرچند که از نظر فوکو، این نکته برای مستمعین اروپایی ـ فرانسوی‌ِ حاضر در کلاس‌اش بسیار بدیهی‌ است). او تفاوت عمده‌ای بین نئولیبرالیسم اروپایی و نئولیبرالیسم آمریکایی می‌بیند که صرفاً به پیشینه‌های تاریخی آنها در خصوص «لیبرالیسم» مربوط می‌شود. شاید بهتر باشد به دلیل اهمیت، عین کلام خود او را بیاوریم:<br />"لیبرالیسم آمریکایی، در زمان صورت‌بندیِ تاریخی‌اش، یعنی خیلی قبل‌تر، از زمانِ قرن هجده، بر خلاف نمونة فرانسه برای تعدیلِ نوعی مصلحت دولتِ از پیش موجود به عرصه نیامد، زیرا در آمریکا، مدعاهای لیبرال، و اساساً مدعاهای اقتصادی، دقیقاً سرآغاز تاریخی‌ای‌ بودند برای استقلال این کشور. به عبارتی، لیبرالیسم در آمریکا، طی دورة جنگ استقلال، نقشی تقریباً شبیه نقش لیبرالیسم در آلمان 1948 را ایفا کرد.... دوم اینکه در آمریکا، طی این دو قرن، لیبرالیسم همیشه در قلب تمام مباحث سیاسی قرار داشته است؛... می‌توان گفت در ایالات متحده، مسئلة لیبرالیسم عنصر مکرر تمام مباحث و انتخاب‌های سیاسی بوده است. بگذارید بگویم در اروپای قرن نوزده، عنصر مکرر بحث سیاسی، یا وحدت ملت یا استقلال ملت بوده، و یا حاکمیت قانون، اما در ایالات متحده، این عنصر مکرر [خود] لیبرالیسم بوده است.... سومین نکته در مورد این بستر دائمی مباحثة لیبرال این است که نا ـ لیبرالیسم، به ویژه از اواسط قرن بیستم، به‌منزلة امری اضافی و تهدید کننده ظاهر شد؛ چرا که اهدافی را مطرح کرد که می‌توان آنها را اجتماعی‌کننده تلقی کرد.... بنابراین نقد نالیبرالیسم می‌توانست دو نقطة اتکا داشته باشد: در طیف راست،.... و در طیف چپ....؛ به ظاهر ابهام نئولیبرالیسم آمریکایی در همین است..." (صص 295 ، 296).<br />بنابراین لیبرالیسم در تاریخ آمریکا، و برای شهروند آمریکایی، از همان بدو امر، به‌منزلة ضرورت زندگی دیده و فهمیده می‌شده است. به قول خود فوکو، نحوه‌ای از "بودن و اندیشیدن"؛ مجموعة امکاناتی که در دوره ای برای گروهی به موقعیتی «یوتوپیایی» دست یافته بود.<br />باری، فوکو در بحثی که از ماهیت کار از نظر نئولیبرالهای آمریکایی ارائه می‌دهد، معتقد است که نئولیبرال‌های آمریکایی، خواسته‌اند موقعیت «کار»ی را به چالش بکشند که به باورشان بی‌توجه به «عامل کار» بوده است. به بیانی از نظر نگرش نئولیبرال آمریکایی، مارکس نه به عامل کار، بلکه به «نیروی کار» توجه کرده است. وانگهی در نظرگاه جدید به باور نئولیبرالیستها علم اقتصاد با تحلیل فرایندها سروکار ندارد، بلکه (بر اساس «بازی و قاعدة آن») تحلیل‌اش را می‌باید، صَرفِ تحلیل «فعالیت انسانی» به‌منزلة «سرمایة انسانی» در رسیدن به منابع کمیاب کند(صص 302 ـ 303). و بدین ترتیب سیاستهای خود فریبانة نئولیبرالیستی همانگونه که دیده می‌شود، با پاک کردن صورت مسئلة بزرگی به نام «شیوة تولید سرمایه‌داری» خود را، در موقعیت «خُردِ فردِ انسانی» جای‌ می‌دهد. موقعیتی کاملا انتزاعی که پیشتر از سوی قواعد بازی‌ِ دولت دست‌ساخت‌اش، از هر ارتباط ساختاری ـ تاریخی تهی گشته است. آنهم از طریق تبدیل آدمی به «سرمایة انسانی»؛ و چه خوب و نیکو، فوکو این موجود دست‌پروردة نئولیبرالیسم را کالبد شکافی می‌کند و اجزا «کار، سرمایه و درآمد» را از هیئت آن بیرون می‌کشد:<br />"«سرمایه» مجموعه‌ای از تمام عوامل فیزیکی و روانی است که فردی را قادر می‌سازد تا این یا آن مزد را کسب کند. ... «کار» نوعی درآمد، مزد و به عبارتی مجموعه‌ای از مزدهاست؛ به بیان آنها، نوعی جریان عواید است. این سقوط کار در سرمایه و درآمد، مسلماً پیامدهای نسبتاً مهمی دارد. ... این سرمایه عملاً از شخص مالک آن جدایی‌ناپذیر است... به عبارت دیگر، مهارت کارگر در واقع نوعی ماشین است؛ ماشینی است که از کارگر جدایی‌ناپذیر... و بر خلاف دیدگاه سنتیِ نقد اقتصادی، جامعه‌شناختی یا روان‌شناختی، دقیقاً به این معنی نیست که سرمایه‌داری کارگر را به ماشین تبدیل می‌کند و به منزلة یک نتیجه بیگانه می‌سازد" (صص 304 ـ 305).<br />بهرحال، فوکو چیزی را به تبیین درمی‌آورد که بیانگر «انسان شرکتی» است. یعنی همان «فردِ برای خودی» که گاه می‌تواند آقای خود باشد و گاه نوکر خویش؛ اما این واقعیت است که «آدمی» هرچه هم که مخالف چنین اوضاعی باشد، از آنجا که در جامعه‌ای زندگی می‌کند که با شاخص‌ها و کارویژه‌های «بنگاه‌‌‌ها» مدیریت می‌شود، او هم به ناگزیر، بنگاهی‌ست «خصوصی و برای خود»، که همواره در معرض رقابت و همچنین، تهدید خارج شدن از دور بازی قرار دارد. از اینرو مدام می‌باید وضعیت به اصطلاح «سرمایة انسانیِ» خود و اعضاء خانواده را از هر حیث، حتا از جنبة مراقبت‌های پزشکی (ص 312) و یا اکتسابی ـ فنی (آموزشی و یادگیری) را در حد «مطلوبِ استانداردهای بازار» نگاه بدارد. هرچند که در چنین جوامعی هر آن امکان گسست اعضاء خانواده در شکل سنتی آن و پیوستن‌اش به بنگاهها وجود دارد.....<br />باری، هر چند فوکو به نئولیبرالیسم می‌پردازد (آنهم همانگونه که دیدیم با نگرشی انتقادی) اما واقعیت این است که جایگاه «نئولیبرالیسم» در بین درس‌گفتارهای او، صرفاً به‌منزلة یکی از انواع فنون حکمرانی است. آن هم فنونی که در جهان مدرن از قرن نوزده به این سو، از طریق به چالش کشیدن یکدیگر بر هم تکیه دارند. به قول خودش، "نهایتاً سیاست چیست، جز میان کنش این فنون مختلف حکمرانی با نقاط ارجاع متفاوت، و مبحثی که این فنون مختلف حکمرانی مطرح می‌سازند؟ به عقیدة من در اینجاست که سیاست متولد می‌شود"(ص 419).<br /><br />اصفهان ـ مهر 1390<br /><br />مشخصات کامل کتاب:<br />«تولد زیست سیاست»، درس‌گفتارهای کلژ دو فرانس 1978ـ1979 ، نوشته میشل فوکو، ترجمه رضا نجف زاده ، انتشارات نی ، 1390</span><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-1955919165388480303?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-23809868757101708672011-12-09T16:44:00.007+03:302011-12-09T17:23:19.562+03:30<a href="http://2.bp.blogspot.com/-GVr0u36aUXo/TuIRE6hijlI/AAAAAAAAA5g/PQucdZ6kVN8/s1600/%25D9%2582%25D8%25B5%25D9%2587%2B%25D9%2587%25D8%25A7.jpg"><img style="MARGIN: 0px 10px 10px 0px; WIDTH: 290px; FLOAT: left; HEIGHT: 157px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5684124455822069330" border="0" alt="" src="http://2.bp.blogspot.com/-GVr0u36aUXo/TuIRE6hijlI/AAAAAAAAA5g/PQucdZ6kVN8/s320/%25D9%2582%25D8%25B5%25D9%2587%2B%25D9%2587%25D8%25A7.jpg" /></a><br /><br /><div><br /><div><br /><div><br /><div>گذری به قصه‌ها و افسانه‌های ملل:</div><br /><div>افسانه‌ای از ایران<br />«بخت »، قصه‌ای از ایران، به روایت محمد رضا شمس<br />نوشته : زهره روحی<br /><br />مقدمه‌ای در باب معرفیِ این مجموعه<br />همگی با مقولة افسانه و قصه‌های عامیانه کم و بیش آشنایی‌ داریم، قلمروی که در گذشته از جایگاهِ بسیار خاصی برخوردار بوده که امروز ترسیم کارکردهای اجتماعیِ آن از آنجا که با ادراک و تأملات خودشناسیِ (گذشتگان از خود و جهان) سر و کار پیدا می‌کند، بی‌شک کار دشواری‌ست. شاید از اینرو که به لحاظ هرمنوتیکی می‌دانیم می‌باید آنرا به عنوان منبعی فرهنگی درک کنیم که به‌مثابة آیینه‌ای بزرگ و شفاف، انعکاس‌دهندة اخلاق عملی و مهارت‌های زندگی بر چهرة «خودِ» فرهنگی بوده است. چهره‌ای که گذشتگان با نگاه به آن می‌توانستند نحوة رفتارِ آرمانی و مورد تأییدِ خرد عام را بیاموزند.<br />یکی از مهمترین ویژگی‌های این چهره‌ در هر فرهنگی، این بوده (و احیاناً هنوز هم هست) که از دل تجربة مردم بیرون آمده است. بدین معنی که در بسیاری موارد حتا وقوع جنگهای بزرگ دینی (و مواجهة گریزناپذیرِ فرهنگ محلی با ساختارهای کلان سیاسی ـ اجتماعیِ فرهنگ مهاجم)، هم نمی‌توانست بر تصویرهای آیینة خود شناسیِ فرهنگ محلی، (که به صورت مقاومت‌های مردمی جلوه‌گر می‌شدند) غالب گردد. از اینرو چه بسا در کنار الگوهای رفتاری جدید (که در عرصه‌های رسمی از سوی فرهنگ مهاجم به صورت «چهره‌های خودشناسیِ جدید» تحمیل می‌شدند)، هنوز هم می‌شد در قلمروهای غیررسمی، با «آیینه‌های فرهنگ محلی» رشد کرد و شیوة ادراکِ پیشنیانِ خود را به صورت زیرزمینی حفظ کرد. و یا حتا در مواقع بحرانی برای حفاظت از آنها (به عنوان تنها راه چاره) ناظر درآمیختن‌شان به چهره‌های جدید تحمیلی شد.<br />باری، پیشینیانِ غیر مدرن از راه قصه‌ها و افسانه‌هایشان به منظورپاسخ‌گویی به نیازهای عاطفی ـ اجتماعی‌ و بالا بردن مهارت‌های شیوه‌های ادراک «خود» و «جهان» به ساختن آموزه‌های اخلاقی و حکیمانه اقدام ‌کردند. از اینرو نقل قصه‌ها در عین بازگویی امیدها و ناامیدی‌ها، غمها و شادی‌ها، و یا....، نقشی راه‌گشا نیز داشتند؛ نه به این معنا که از قدرت تغییر شرایطِ بیرونی و تحمیلی برخوردار بوده باشند، نه به هیچ وجه، بلکه صرفاً به این مفهوم که از توانایی القاء درک جدیدی از «خود» برخوردار بودند. به بیانی، از قدرت تغییر نگرش شخصی؛ که خود این امر مشروط به داشتن ذهنی انعطاف پذیر بود: ساختارِ«ادراکی»‌ای که بتواند، «پیام» نهفته در ماجرای قصه را رمزگشایی کند و همچون «طوطیِ» بازرگان، نقشة فرار را دریابد.<br />بنابراین پیام اصلی و نهفته در قصه‌ها، سوای«نقل و رفتار» ظاهریِ آنها بود. اینکه فی‌المثل «یکی» قصه‌ای بگوید و «عده‌ای» آنرا گوش دهند؛ کاری که در عصر مدرن به وفور دیده می‌شود و اصلاً به‌مثابة شکلی از اشکالِ «برنامه‌سازی»ها (چه هنری و یا آموزشی) به خود گرفته است. و این در حالی‌ست که حتا اگر «قصه‌گویی» را فعالیتی هنری بدانیم، در اینصورت باید گفت، در آنزمان این فعالیت، به مثابه هنری عجین شده با خود زندگی، یعنی احاطه به درک دردها، شادی‌ها و همچنین آداب و رسوم متفاوت آن، درک و فهمیده می‌شد؛ و احتمالاً کسی به مغزش خطور نمی‌کرد که به هنگام قصه‌گویی در حال فعالیتی هنری است. چرا که قصه‌ای که فردی کشاورز در رابطه با طبیعت می‌گفت، طبیعت را به‌منزلة «منبع وجودی خویش» درک می‌کرد. از اینرو درک و نگاهش فی‌نفسه آمیخته و دمساز با طبیعت و اجزاء لایتناهی‌اش بود. بدین‌سان «خودِ» برخاسته از طبیعت را از راه قصه‌ها و افسانه‌هایش بازشناسی می‌کرد. همانگونه که از راه طبیعت، و فی‌المثل ماهها و فصول‌ِ آن منابعی برای زندگی و نیز جفت و جور کردن معنای آن می‌یافت. و آنقدر مهم و حیاتی که تصور برخی مراسم بدون قصه‌گویی امری محال، و غیر منطقی به نظر می‌رسید. از اینرو «قصه‌»ها، به آدابی پیوسته بودند که با پیش‌فهم‌های مخاطبان، و توقعات ذهنیِ آنها و همچنین زمان و مکانی که قصه در آن گفته‌ می‌شد، رابطه‌ای تنگاتنگ و ناگسستنی داشتند.<br />باری، با اطمینان می‌توان گفت، رابطه‌ای متقابل بین قصه‌ها و افسانه از یکسو، و آداب و سنن از سوی دیگر برقرار بود؛ و هر کدام، دیگری را از گزند و قهرِ فراموشی در امان می‌داشت. کافی‌‌ست با قوم‌ و خویش‌های پیر خانواده صحبت کنیم تا به‌مثابه آخرین نسل‌ِ قصه‌گو، شب‌های چله‌‌ای را تعریف کنند که درازی و سیاهی‌ِ آنرا با افسانه و قصه‌گویی طی می‌‌کردند. شبهایی که امروزه دیگر نه اثری از بلندی آن است و نه سیاهی‌اش؛ به همان صورت که دیگر نه خبری از آن نسل‌هاست و نه قصه‌ها و افسانه‌هایش....<br />اینکه این مسئله خوب است یا بد، در اینجا مسئلة ما نیست. فقط همینقدر می‌دانیم که به لحاظ تاریخی، ما هم شکست‌ و پیروزی، رنج و شادی‌، دانایی و جهالت و بالاخره امید و ناامیدی‌ خود را داریم، با این حال بی‌آنکه در صدد نفی و یا مقایسه باشیم، فقط می‌خواهیم اگر امکان‌اش باشد، به پیروی از خِرَد قدما برای تحمل‌پذیرتر کردنِ شرایطی که قادر به تغییرش نیستیم، از راه بازخوانیِ قصه‌ها و یادآوریِ نحوه‌ ‌های ادراکیِ از یاد رفته (و یا تا به حال تجربه نکرده)‌، منابعی را به ذخائر فرهنگی خود اضافه کنیم. تا شاید بتوانیم به «کثرت از خود»ی نزدیک شویم که پیش از این، سکونتگاه «انواعِ» ساکنانِ فرهنگیِ کره زمین بوده است. فقط همین.<br /><br />نخست خلاصة قصه:<br />روزی روزگاری، نجف‌قلی نامی، که از بد‌اقبالی خودش خسته شده بود، تصمیم می‌گیرد به دنبال «بخت» برود و از او دلیل بداقبالی اش را بپرسد. قصه می‌گوید:"آنقدر بد اقبال بود که اگر لب دریا می‌رفت، آب دریا ته می‌کشید و خشک می‌شد". در بین راه با موجودات زیادی آشنا می‌شود که هر کدام دردی داشتند و دنبال درمان بودند. اولین آنها، گرگی بود که از سر درد بدی رنج می‌برد و از آنجا که گرگ بود و اهل دریدن و خوردن آدمها، شرط می‌کند که اگر نجف‌قلی طریق درمان سر درد او را از «بخت» خویش بپرسد، از خوردن او صرف نظر کند. نجف‌قلی هم شرط را قبول می‌کند و به قول خودش به «سفر سخت‌اش» ادامه می‌دهد و آنقدر می‌رود تا به باغبان پیری می‌رسد که تنها همدم‌اش در دنیا درخت گردویی بود که با وجودیکه سالیان سال از عمرش می‌گذشت اما هیچوقت میوه‌ای نداده بود. باغبان پیر که به نجف‌قلیِ گرسنه و خسته، خوراک و جا داده بود، وقتی از ماجرای سفر وی خبردار می‌شود، تقاضا می‌کند که راه حل مشکل او را هم از بخت‌ بپرسد. مرد بداقبال که خستگی و گرسنگی‌اش برطرف شده بود، به مسیر خود ادامه می‌دهد تا به رودخانه‌ای می‌رسد؛ مانده بود که چطور از آن گذر کند که ماهی بزرگی سر از آب درآورد و از او دلیل غمگینی‌اش را پرسید، نجف‌قلی هم ماجرای سفر و مشکل‌‌اش را برای او تعریف می‌کند. ماهی که مدتها بود خواب به چشم‌اش نمی‌آمد، نجف‌قلی را بر پشت خود سوار می‌کند و به آن سوی رود می‌برد اما در ازای‌ خدمت‌اش از او می‌خواهد که از بخت، راه حل مشکل ‌اش را بپرسد. مرد بداقبال آنقدر می‌رود تا به پیرمردی برمی‌خورد که ریش سفیدش تا زانوهایش می‌رسید. سلامی می‌کند و از او سراغ «بخت» را می‌گیرد. پیر مرد که خود «بخت» بود، خود را معرفی می‌کند و از او علت جست‌وجوی‌اش را می‌پرسد. نجف‌قلی هم سر درد دلش باز می‌شود و شروع به گله و شکایت از بخت و اقبال خویش می‌کند. و بعد هم مشکل گرگ و باغبان و ماهی را برای بختِ پیر، تعریف می‌کند. بخت با شنیدن سخنان نجف‌قلی به وی می‌گوید:<br />"ـ بخت خودت در راه معلوم می‌شود. [اما] بی‌خوابی ماهی، به خاطر مروارید درشتی‌ است که توی بینی‌اش گیر کرده. اگر کسی آنرا دربیاورد، ماهی راحت می‌شود و از آن به بعد می‌تواند بخوابد... باغبان باید گودالی در زیر درخت گردو بکند و گنجی را که زیر آن است بیرون بیاورد. آن وقت درختش میوه می‌دهد. گرگ هم باید مغز سر یک آدم نادان را بخورد تا سر دردش خوب شود! " (ص12).<br />در راه برگشت، وقتی ماهی را می‌بیند و پیغام بخت را به او می‌دهد. ماهی بزرگ با شنیدن طریق درمان از نجف‌قلی تقاضا می‌کند که جوانمردی کند و مروراید را درآورد و او را آسوده کند. اما نجف‌قلی با گفتن اینکه بخت خودش باز شده است و نیازی به مروارید او ندارد، راهش را ادامه می‌دهد. وقتی به باغبان رسید و پیغام بخت را به او داد، در پاسخ به تقاضای کمک باغبان در بیرون آوردن گنج و تقسیم کردن آن با هم، نجف‌قلی باز هم جوابی را که به ماهی داده بود تکرار کرد: اینکه بخت خودش باز شده است و نیازی به گنج او ندارد. باری، هنوز دور نشده بود که به گرگ رسید و هم کل ماجرای سفر و هم درمان درد او را از قول بخت گفت. اینطور که قصه حکایت می‌کند گرگ با شنیدن داستان سفر نجف‌قلی، فکر کرد از او نادان‌تر پیدا نخواهد کرد این بود که مانع رفتن نجف‌قلی شد. اما نجف قلی هم که متوجه نادانی خود شده بود وجان خود را در خطر دید، به دروغ از خود آدابی برای خوردن خود جهت رفع سر درد از قول بخت، سر هم می‌کند و با بسته شدن چشمهای گرگ، پا به فرار می‌گذارد و از همانجا یکسره هم سراغ ماهی می‌رود و دانة مروارید را بیرون می‌آورد و هم سراغ باغبان می‌رود و در بیرون آوردن گنج به او کمک می‌کند و سالها در کنار او به خوبی و خوشی زندگی می‌کند.<br />*****************************<br />قصة «بخت» یکی از زیبا و حکمت‌آمیزترین قصه‌های ایرانی‌ست. از آنجا که موضوعِ حکایت، به یکی از قدیمترین دلمشغولی‌های بشر یعنی «بخت و اقبال» گره خورده است، به سرعت و به آسانی، مجرای تأمل بر قصه را فراتر از باور و یا ناباوریِ‌ »مخاطب هزارة سوم»، (به بخت و اقبال)، هدایت می کند. جایی که اندیشه های زیرکانه ساخته و پرداخته می شوند و با دو پهلویی خاصِ خود هر دو گروه (باور یا ناباور به بخت و اقبال) را «مخاطب» خود می سازند. اما نکتة جالب اینجاست که ساحتی که ساخته می شود، عرصه‌ای است که ظاهراً تمامی قدرت زیرکی و دانایی خود را از طنز نهفته‌ای می گیرد که همزادِ توأمانِ دریافت مخاطب از درک ماهیتِ حقیقیِ«بد اقبالیِ» نجف قلی است. زیرا به محض آنکه برای مخاطبِ قصه، روشن می شود که این «نادانیِ» نجف قلی‌ست که برای وی «بد بیاری» می آورد و نه «بخت فلک زده» اش، درجا، پا به پای بروز و آشکارشدگیِ حماقت و نادانیِ مرد بی نوا، دچار لذت می شود. زیرا از احساس خوشایندی سیراب می‌شود که منشأ زیباشناختی آن از پدیدار شدن تدریجیِ «حقیقتِ همیاری»، به دست می‌آید.<br />باری، به نظر می‌رسد یکی از موقعیت های ممتاز قصه ی نجف قلی، صحنة ملاقات او با «بخت» است. او از پیر مردی که ریشی سفید و دراز تا سر زانوها دارد، سراغ «بخت» را می گیرد و از پاسخی که این «پیرمرد» به وی می دهد، متوجه می‌شود که او خودِ بخت است. «بخت»ی که مطابق ادبیات فارسی، برای آنکه کارساز باشد، می باید «جوان» باشد و نه این چنین «پیر» با ریشی دراز و سفید شده تا سر زانوها! هرچند که ظاهراً نجف قلی به کلی از این مسئله بی خبر است و از قضا به دلیل همین بی خبری است که با نخستین داناییِ پنهان و طنزآمیز قصه مواجه می شویم اما تنها در مسیر بازگشت نجف قلی ست که از آن («پیریِ چهره»ی بختی که وی ملاقات کرده است)، رمز گشایی می شود. یعنی پس از آنکه نجف قلی تمامی پیشنهادهایی را که می توانستند زندگی او را متحول کنند و به اصطلاح بدان سر و سامانی بدهند، رد کرده است....!<br />بنابراین گویی با تصویری که قصه از هیئتِ بخت ارائه می‌دهد، تازه متوجه می شویم که خودِ به اصطلاح «بخت» هم از شدت «انتظارِ» آن روزی که نجف قلی، قادر به «دیدن فرصت»های زندگی اش شود، «پیر» شده و «ریش اش هم تا سر زانوهایش رسیده» است (کنایه از گذر عمر و چشم انتظاریِ بیهوده؟). بهرحال در این ظرافتِ طنزآمیز است که بحثِ چیستیِ فلسفیِ «بخت» سر باز می کند و هر دو گروه باورمندان و بی باوران را به گفت و گو دعوت می کند. یعنی درست در جایی که عقلانیت و داناییِ فارغ از هر گونه «تعصب» به باورها، جای خود را به رویِ گشاده به «طنز» می دهد. و این شاید یکی از مهمترین آموزه‌هایی است که قصه ها و افسانه ها همواره حامل آن اند. ضمن آنکه نشان می‌دهد «از چه روی آنها قادر به جذب همگان» هستند....<br />باری، در فضای جدید، هر شانس و اقبالی (فی المثل «مرواریدِ» داخل بینی ماهی بزرگ، و یا «گنج» زیر درخت گردو و یا...)، منضم به «موقعیتِ دیگری» است. اما همانگونه که دیدیم، این موقعیت، در اسارتِ «رنجِ دیگری» است، و این بدین معنی است که شرط دست یابی به آن، تنها از راه «رهاییِ» دیگری از رنج و عذابی که گریبان او را گرفته، حاصل می شود. بنابراین اگر در این نحوة تفسیر، فی المثل اینکه بخت و اقبالِ «منِ» نوعی، در «گره گشایی» از درد و رنجِ «تو»ی نوعی باشد، به خوبی آشکار است که ما با «حکمتی» مواجه هستیم که زبانی آشنا با فلسفه‌ی اگزیستانسیالیستیِ سارتری (سارترِ متأخر با تمایلات مارکسیستی) دارد. چنانچه نه تنها «آدمی» را موجودی برای خود و بی نیاز به دیگری نمی‌بیند، بلکه اصلاً شرطِ «رهایی و نیکبختی» او را، در «تلاش» و «همت»ی که از خود برای «آزادی، ارتقاء و رشد دیگری» به خرج می دهد، می داند.....<br /><br />اصفهان ـ مهر ماه 1390<br /><br />پس از متن:<br />برای نوشتن این مطلب از کتاب «افسانه ایرانی» ، گرد آورنده محمد رضا شمس، انتشارات افق، چاپ سیزدهم ، 1390 استفاده شده است. </div></div></div></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-2380986875710170867?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-82760876640802176422011-12-03T13:16:00.002+03:302011-12-03T13:26:43.488+03:30<a href="http://2.bp.blogspot.com/-9p2fIDteCrc/TtnySfppVuI/AAAAAAAAA4w/g-riJc3uoHU/s1600/ThomasAquinas-s-h.jpg"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 320px; FLOAT: right; HEIGHT: 240px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5681838804452333282" border="0" alt="" src="http://2.bp.blogspot.com/-9p2fIDteCrc/TtnySfppVuI/AAAAAAAAA4w/g-riJc3uoHU/s320/ThomasAquinas-s-h.jpg" /></a><br /><br /><div dir="rtl" align="right"><br />نوشته : زهره روحی<br /><br />از بین فلاسفة قرون وسطا، بی‌شک توماس آکویناس (1225ـ 1274، زادة شهر کوچک آکوینو در جنوب ایتالیا)، یکی از مهمترین اندیشمندان آن دوره و اصلاً جهان مسیحیت است. پیشتر در بحث شماره 8 با آگوستین قدیس، یکی دیگر از متفکران متعلق به این دوره (1000 سالة) جهان مسیحی آشنا شده‌ایم. آکویناس هم مانند وی، هم در قلمرو دینی و هم در قلمرو فلسفة غرب، سهم زیادی داشته است. اما به دلیل برخی مشابهات تاریخی، در بحث حاضر می‌خواهیم به جای مقایسة تطبیقی بین او و آگوسیتن، به او و فلاسفة مسلمان بپردازیم.<br /><br />الف. تذکرات تاریخی ـ اجتماعی قرن آکویناس<br />شاید بد نباشد از اینجا آغاز ‌کنیم که جنگهای صلیبی که در قرون وسطا بیش از 200 سال (1096 ـ 1291میلادی) به طول انجامید، یکی از عوامل مهم آشنایی متفکران مسیحی با افق فکری فلاسفة مسلمان بود. متفکرانی که (چنانچه پیشتر گفته‌ایم) در قرون وسطا، اندیشه‌های یونانیان خصوصاً افلاطون و ارسطو را نمایندگی می‌کردند. تذکر دوبارة این موقعیت‌ها، صرفاً از اینروست که متوجه آبشخورهای تاریخی و اجتماعی ِقلمرو فلسفه ‌شویم. توجهی که باعث می‌شود از همین آغاز قدم بزرگی برای بیرون کشیدن «فلسفه» از انتزاعی برداریم که برخی به آن تحمیل کرده‌اند. باری، معمولا درباره معرفی فلسفه آکویناس گفته می‌شود که شیوة اندیشیدن وی ترکیبی از فلسفة آگوستین و ارسطو است ولی فراموش می‌شود که خودِ فلسفة آگوستین نیز وامدار فلاسفة یونانی افلاطون و نوافلاطونی است. اما از آن مهمتر طرح این پرسش است که «چگونه شد آکویناس به ارسطو متمایل شد». در آن دوران سیاه و جنایت آمیز، فلسفه ارسطو نه تنها به منزلة نقطه عطف تحولِ نسبی فکری ـ اجتماعی در ساختار دستگاه پاپی ـ کلیسایی‌ست، بلکه نشان از این دارد که در تاریخ اروپا مبارزه با جهل و عقل ستیزی در دل همین دوران شکل گرفته است. اهمیت این مسئله از اینروست که نشان می‌دهد برخلاف تصور عموم، «آزاد اندیشی» در تاریخ اروپا چیزی نبوده که بعد از قرون وسطا شکل گرفته باشد، بلکه به عکس از درون همین قرنهای جنایت‌بار (خصوصا از قرن 12 به بعد) بوده (که با وجود وضع خفقان آور قدرت‌ کلیسا و پاپها و فرامین کشتار و به آتش کشیدن آزاد اندیشان)، کسانی پیدا می‌شدند که همچون سیژر دو برایان (روحانی آزاد و مدرس دانشگاه پاریس در خلال سالهای 1266 ـ 1276)، نهضتی را به حمایت عقل و عقلانیت در بین طلبه‌های جوان دانشگاه رهبری کرده‌اند. بنابراین، «آزاد اندیشی» و یا مطالبة جدایی فلسفه از الاهیات و دست‌یافتن به آزادی‌های متافیزیکی، در خودِ قرون وسطا هم وجود داشته، اما فقط آن چیزی که بتواند به پدیدار کردن چنین تحولی یاری رساند (یعنی شرایط اجتماعیِ جابه‌جایی در قدرت سیاسی) وجود نداشته است. بهرحال قدرت کلیسایی (و یا به اصطلاح دم و دستگاههای سلطنت پاپها)، با سرکوبهای خشونت‌بار خود، مانع حضور و رشد آنها در قلمرو عمومی بود.<br />اما شاید جالب باشد بدانیم عرصة فکری‌ای که این نهضت‌های آزادی‌بخش بدان استناد می‌کردند آرای متفکران اسلامی‌ای همچون ابن رشد بوده است. آری، اندیشه و آراء ابن رشد، ابزار اصلی این جریان فکری مهم در دانشگاههای اروپایی قرون وسطا بوده است. ابن رشدی که همانگونه که در بحث قبلی دیدیم، از عشقی که به ارسطو داشت، (شاید برای آنکه وی را تنها راه نجات از جهل و تاریک اندیشی می‌دید) تمامی همت و نبوغ فکری خویش را به تفسیر فلسفه ارسطو اختصاص داده بود. بنابراین چنانچه می‌بینیم اکنون ارسطو از طریق فلاسفة مسلمان (و یا حتا فلاسفة یهودی‌ای مانند ابن میمون که همچون سایرفلاسفه در خدمت چارچوبهای عقلانی فلسفة ارسطو درآمده بود)، اینک به یاریِ فیلسوفان و آزاد اندیشانِ جهان مسیحیت در قرون وسطا برخاسته بود. ظاهراً تمامی متولیان ادیان توحیدی ـ ابراهیمی، برای عقلانی کردن چارچوب فلسفة الهیِ خویش، ناگزیر بوده‌اند از برخی جهات خود را ارسطویی سازند و یا به تعبیری ارسطو را اسلامی، یهودی و یا مسیحی سازند. بهرحال طبق گزارش ویل دورانت، در دهة پنجاه قرن سیزده، پاپ آلکساندر چهارم از اوج‌گیری نهضتی که هواداران فلسفة ابن‌رشد‌ در دانشگاه پاریس به راه انداخته‌ بودند، چنان وحشت‌زده می‌شود که "آلبرتوس ماگنوس را مأمور نوشتن رساله‌ای در وحدت عقل در رد آرای ابن رشد کرد"(دورانت، 1371: ج 4، بخش دوم، ص 1290).<br />اما نکتة مهم این است که خود همین مأمور نگارشِ ردیة آرا ابن رشد، یعنی آلبرتوس ماگنوس، (که در ضمن معلم و دوست وفادار توماس آکویناس نیز بوده)، یکی از هواداران و علاقه‌مندان فلسفة ارسطو بوده است. بنابراین همانطور که می‌بینیم دم و دستگاه کلیسا و قدرت پاپها، با طنز تلخی روبرو بوده‌اند که حکایت از تزلزل موقعیت تاریخی آنها دارد: رشد و وسعت تحول فکریِ برخاسته از خاستگاههای اجتماعیِ ناراضی از اقتدار کلیسا و پاپها که برای سست و بی‌اعتبار کردنِ منابع متافیزیکی آن به دست و پا کردن منابع عقلانی ـ منطقی روی آورده بودند و یا باز هم به عکس، برای حفظ و احیاء دین و نیز حفاظت از اقتدار کلیسا به چارچوبهای منطقی و عقلانی روی آورده بودند. بهرحال نکتة مهم این است که هر دو جناح به منابع عقلانی و منطق‌سازی نیاز داشتند. باری، اگر به یاد آوریم، در بحثهای مربوط به معرفی فلاسفة اسلامی، گفتیم که در همان ایام بسیاری از متعصبین تلاش داشتند تا وانمود کنند که چارچوبهای فلسفیِ این فلاسفه کفر‌آمیز است. فی‌المثل در خصوص فارابی چنانچه دیدیم، ایراد گرفتند که از نظر وی "عقل بالفعل و یا علت اولی به اموری که آدمی تعقل کند، تعقل نمی‌کند. زیرا فارابی بر این باور بود که جوهر و ذات آنها بالاتر از این است که به تعقل چیزهایی که از آنها پست‌ترند مشغول شوند. از اینرو خدا ذات خود را تعقل می‌کند" (نظریه به زبان ساده، فلسفه شماره 10، فارابی). اکنون شاید جالب باشد بدانیم که این شیوة تفکر که به یقین از فرهیختگیِ دینی برمی‌خیزد از سوی ایتن تامپیه، اسقف شهر پاریس کفرآمیز تلقی می‌شد. چنانکه به ملامت و کفر‌آمیز جلوه دادن دروسی پرداخت که اساتیدِ آن به استقبال چنین فرهیختگی‌ِ دینی رفته بودند. به گفتة ویل دورانت یکی از اساتید دانشگاه پاریس که از طرفداران زیادی برخوردار بود و با اقوال کندی، فارابی، غزالی، ابوعلی سینا، ابن باجه، ابن جبرون، ابن رشد و ابن میمون به خوبی آشنا بوده، سیژر نام داشت که به دلیل تفکرش مورد آزار بسیاری قرار گرفت. بهرحال اسقف شهر پاریس (ایتن تامپیه) و سایر متعصبین از وحشت شیوع تفکر عقلانی، با انگ کفرآمیز بودن آنها اقدام به جمع‌آوری مطالبی کردند که در دروس اساتید دانشگاهی ایجاد تآمل و فرهیختگیِ دینی می‌کرد.<br />بنابراین وقتی صحبت از جهالت و تاریک اندیشی می‌کنیم، فقط منظور ضدیت با عقلانیت نیست بلکه دشمنی با هر نوع فرهیختگیِ معقولانه حتا دینی نیز است. زیرا لحاظ داشتن این مفهوم، اهمیت «ارسطو» را معلوم و مشخص می‌سازد. ارسطویی که چنانچه به یاد آوریم، نه تنها پایه‌گذارعقلانیتی نسبتاً (به اصطلاح امروز) علمی و تجربی است، بلکه به دلیل همین بنیه و استعداد علمیِ فلسفی‌اش خوب می‌دانست نسبت به امر غیر قابل درک و شناخت، چگونه می‌باید ترمزی عقلانی کرد و بی‌جهت دست به افسانه‌سرایی نزد. بنابراین چنانکه می‌دانیم در برابر امر به اصطلاحِ خودش «نامعین»، حریمی «حرمت‌آمیز» برای آن چیزی می‌سازد که عقل را به آن راه نیست.<br />از اینرو اگر بخواهیم این جریان فلسفی را به لحاظ تاریخی بررسی کنیم، می‌باید گفت طبق اسناد و مدارکی که وجود دارد، افلاطون‌گراییِ آگوستینِ قدیس در قرن سیزده و چهارده میلادی، دیگر پاسخ‌گوی دانشگاهیان فی‌المثل پاریسی و یا حتا ایتالیایی و یا انگلیسی نبود (و به عکس مورد استهزا قرار می‌گرفت)، بنابراین، این تحول فکری که همانگونه که گفتیم، به یقین خاستگاهی اجتماعی داشته است، (و در اینجا متأسفانه فرصت پرداختن به آن نیست) چنان بالا گرفته بود، که دلمشغولی و علاقه بدان به درون مراجعی نیز نفوذ کرده بود که کلیسا ظاهراً قرار بوده تا به کمک آنها جلوی این نهضت را بگیرد. بنابراین نکتة طنز آمیز در این است که صرف نظر از این علاقة شخصی، تمامی وکلای فلسفی ـ فکریِ کلیسا، ناگزیر به ارسطویی کردن منطق ذهنی خویش بودند، چه در غیر اینصورت قادر به شکست نهضت نبودند. در مورد آلبرتوس ماگونوس (معلم آکویناس که در ضمن پاپ آلکساندر چهارم به او متوسل شده بود)، اینطور که گفته می‌شود اصلا "وی اولین کسی بود که جمیع آثار مهم ارسطو را مطالعه کرد و کمر همت به میان بست تا آنها را طبق موازین مسیحی تعبیر و تفسیر کند" (دورانت، همانجا، ص 1294). یعنی همان کاری که چنانکه در بحث‌‌های گذشته دیدیم، چند قرن پیشتر فارابی و ابن‌سینا برای ساختن دستگاه فلسفی اسلام انجام داده بودند. و اتفاقاً بی‌دلیل نبوده که وی در آثارش به گفتة دورانت " به قدری از متفکران اسلامی نقل قول می‌کند که آثارش منبع مهمی برای استفادة دانشجویان و محققان مغرب زمین و اطلاع بر فلسفة اسلامی شده‌اند. در خلال تمام آثارش، تقریباً یک صفحه در میان، به آرای ابوعلی سینا اشاره می‌کند"(دورانت، همانجا، ص 1295). و این شاید به لحاظی همان وضع نسبتاً مشابهی است که در جهان اسلام چنانچه دیدیم، اتفاق افتاد. منتها در آنجا چنانچه به یاد آوریم این ابوحامد محمد غزالی بود که خود خواسته مأمور اصلاح و یا به بیانی ارسطوزدایی کردن اندیشة ابن سینا بود. اندیشه‌ای که بر اساس فلسفه و «منطق» سازی‌های ارسطو ساخته و پرداخته شده بود، و از اینرو موفقیت در انجام این مأموریت با ابهام روبروست.<br />باری، توماس آکویناس نیز در قرنی می‌زیست، که نمی‌توانست همچون فلاسفة مسلمان از حوادث و آشوبهای سیاسی آن برکنار بماند. او که پیشتر به فرقة دومینیکیان پیوسته بود و جهت تحصیل الهیات در دانشگاه پاریس، مدتی را در این شهر نزد آلبرتوس ماگنوس به سر برده بود، نه تنها با این ستیز آشنا بود بلکه خود نیز در این ساختار بی‌نصیب از مقام نبود. حتا اگر این مقام، جایگاه روشنفکریِ آن و دلمشغولی و درگیری‌های خاصی همچون نوشتن رساله‌ای در رد عقاید ابن رشد باشد (البته بنا به تقاضای کلیسا)؛ بهرحال وی در این رساله می‌گوید: "بنگرید که چه‌سان این اشتباهات را رد کرده‌ایم. جواب ما متکی بر آیات آسمانی نیست، بلکه مبنی بر استدلالات و عبارات خود فلاسفه است...." (دورانت، همانجا، ص 1297). و اگر به خاطر آوریم این همان روشی است که ابوحامد محمد غزالی هم در ردّ نظریات به اصطلاح«فلاسفه» به کار می‌گرفت.<br />ناگفته نماند که طبق اسناد تاریخی، قبل از اعزام آکویناس به پاریس (برای مقابله با نهضت جدایی عقل و ایمان و طرفداران ابن رشد)، زمانی که وی در دربار پاپی به سر می‌برد با فردی به نام ویلیام آمو موربک (مسلط به زبان یونانی) آشنا شد و از او تقاضا کرده بود که فلسفة ارسطو را مستقیماً از یونانی به لاتین ترجمه کند. بنابراین رساله‌ای که وی در رد نظریات ابن رشد و آراء طرفداران جدایی عقل و ایمان نوشته بود، با توجه به منطق برخاسته از منابع فلسفیِ ارسطو به زبان لاتین بوده است.<br /><br />ب. نکاتی درباره فلسفة آکویناس<br />بنابراین هرچند آکویناس (به پیروی از معلم خود آلبرتوس ماگنوس)، با مراجعه به ارسطو و فلاسفة مسلمان جزو نخستین کسانی است که برای تحکیم مبانی دین مسیحیت در چارچوب عقلانیت از اسناد غیرمسیحی استفاده کرده است، اما همانگونه که گفتیم تمام تلاش او همچون فلاسفة مسلمان (کندی، فارابی، ابن سینا، و ...) در راه سازگاری بین عقل و ایمان و یا به بیانی مشروعیت سازی «فلسفه» بوده است. چرا که به باور وی اگر کار فلسفه آشکار ساختن «حقیقت» است این حقیقت نمی‌تواند چیزی به جز ذات باری تعالی باشد. حقیقتی که پایه و اساس ایمان است و از آن تفکیک ناپذیر. چنانچه در معرفی «فلسفة اولی» می‌گوید:<br />"بالاترین علوم، فلسفة اولی است و این علم می‌تواند با کسانی که اصول آنرا انکار می‌کنند، بحث کند، به شرط آنکه مخالفان به کلی منکر همه چیز نباشند، اما اگر مخالفان به چیزی قائل نباشند فلسفه قادر به بحث نخواهد بود...و فقط می‌توان به اعتراضات او بر [اساس] ایمان پاسخ گفت. زیرا ایمان حقیقی، بر حقیقت خدشه‌ناپذیر استوار است و چون خلاف حقیقت قابل اثبات نیست بی‌گمان استدلالهایی که علیه ایمان صورت گیرد به راستی استدلال نیستند، بلکه صرفاً اعتراضاتی هستند در خور پاسخ" (اُ. ماسکار نهاز، تاریخ فلسفه غرب، 1382: جلد دوم، ص 154).<br />نفوذ منطق و عقلانیتِ ارسطویی در شیوة تفکر آکویناس، همان پیوند و انسجامی را در فلسفة وی در خصوص ذهن و جسم به وجود آورده است که در فلسفة ابن سینا چنانچه پیشتر دیدیم (بحث شماره 11) به وجود آورده بود. انسجام و پیوندی که بعدتر (چنانچه در شماره‌های آینده خواهیم دید)، به دست دکارت از هم گسسته می‌شود. بهرحال در قرن سیزده و در فلسفة آکویناس، این پیوند ارگانیک ، قابل اعتماد به شمار می‌آمد و از اینرو آکویناس بر این باور است که: "ذهن، فقط بر آنچه از حس می‌گیرد عمل می‌کند و هیچ چیز در عقل نیست مگر آنکه قبلاً به حس آمده باشد" (اُ. ماسکار نهاز، همانجا، ص 159). اما وی نیز همچون ابن سینا به دلیل سرشت دینی ـ متافیزیکیِ فلسفة خود و حضور فعال قلمرو خداشناسی در آن که ابزار اصلی آن برای وصل شدن به عالم روحانیِ ذات باری تعالی، تأمل و قوة تعقل است، ضروری‌ می‌داند که این سخن در چارچوب فلسفة اولی کامل گردد. و خوشبختانه ویل دورانت گزارة دوم این سخن را در کتاب خویش آورده و ما هر دو را عیناً از کتاب وی نقل می‌کنیم:"در عقل هیچ چیزی وجود ندارد که ابتدا در حواس نبوده باشد، الا خود عقل." (ویل دورانت، همانجا، ص 1310).<br />«الا، خود عقل»؛ بنابراین، با توجه به چنین تأکیدی، با وجودیکه در فلسفة آکویناس بر خلاف فلسفة افلاطون و آگوستین، جسمی که به قوای حسی مجهز است، منطقاً نمی‌تواند زندان و اسارتگاه روح به شمار آید، اما همانگونه که در فلسفة ابن سینا هم دیدیم، همین سرشت متافیزیکی، راه وصل به منطقِ متافیزیکی فلسفة افلاطون و نیز سلسله مراتب عالم روحانیِ فلوطین (البته به شیوة خاص آکویناس و ضرورتهای دینیِ جهان مسیحی) هموار ساخته و به روی فلسفة وی می‌گشاید. چنانچه معتقد است:<br />"فرشتگان عالی‌ترین درجة خلقت را تشکیل می‌دهند. این موجودات عبارتند از عقولی مجرد، فسادناپذیر، و جاویدان. اینها حکم وزیران الاهی را در حکومت دنیوی دارند؛ اجرام سماوی را ایشان حرکت می‌دهند و رهبری می‌کنند. هر شخصی فرشتة نگاهبانی دارد و ملایک مقرب از خیل مردمان توجه می‌کنند. از آنجا که فرشتگان غیر مادی هستند، می‌توانند از یک گوشة فضا خود را به گوشة دیگر برسانند بی‌آنکه فاصلة بین آن دو نقطه را در فضا پیموده باشند... (ویل دورانت، همانجا، 1307).<br />بنابراین به اعتقاد آکویناس با توجه به چنین پشتوانة دینی و متافیزیکی‌‌ست که در جهان مادی می‌باید مطیع «پاپ‌‌ها» بود. چنانچه بر این عقیده و باور است که:<br />"چون مسائل اقتصادی و سیاسی بالمآل جنبة اخلاقی دارند، ... حق آن است که «دین»، فوق مسائل سیاسی و صنعت جا داشته باشد و حکومت، در اخلاقیات، تابع نظارت و ارشاد کلیسا شود. هر قدر هدف قدرت حاکمه عالیتر باشد، آن دستگاه شریفتر خواهد بود؛ پادشاهان روی زمین، که مقتدای افراد در نیل به سوی نیکبختی دنیوی هستند، باید مطیع پاپ باشند که افراد را به سوی خوشبختی ابدی رهبری می‌کند" (دورانت، همانجا، ص1314).<br />وانگهی از نظر وی خداوند قادر است، هر آنکسی را که مایل به رستگاری‌اش باشد، یا از طریق الهام و یا از طریق معلم «رستگار» سازد. چنانچه ویل دورانت نقل قول مستقیم وی را در این مورد آورده است:<br />"سزاوار است که خدا سرنوشت آدمیزادگان را معین فرماید، زیرا همة مخلوقات تابع پروردگارند... از آنجا که به حکم قدرت باری زندگی جاودانی برای افراد بشر مقدر شده است، به همین روال، قدرت بیچون وی اجازه می‌دهد که پاره‌ای به آن مقصد نایل نشوند؛ این نکته را محرومیت از نجات اخروی گفته‌اند... همانطور که تقدیر متضمن مشیت برای تفویض و عزت است، به همان نحو نیز محرومیت از نجات اخروی متضمن مشیت برای رخصت ارتکاب گناه به فرد و مقرر داشتن عذاب اخروی در مقابل آن گناه است... پیش از آنکه شالودة عالم ریخته شود، وی ما را از بهر خویش برگزید" (دورانت، همانجا ص 1315).<br />باوری که به نظر می‌رسد یک جورهایی تحت نفوذ بدبینی‌های آگوستین باشد. اما شاید جالب باشد که بدانیم علی‌رغم چنین اعتقاد جبرگرایانه‌ای، توماس آکویناس به «اختیار» و «آزادی» نیز به مثابة فیلسوفی «خردگرا» (فی‌المثل همچون کانتی که در آینده بحث‌اش را خواهیم کرد) اندیشیده است. و بر خلاف تصوری که معمولاً آزادی و اختیار را از «اراده» استخراج می‌کنند، «انسان آزاد» را کسی می‌داند که از قدرت تعقل و شناخت بهره‌مند است. چنانچه دورانت نقل قول او را در این‌باره آورده است:<br />"آزادی مستقیماً به نسبت دانش و تعقل و خردمندی شخص، و به نسبت استمداد عقل در عرضه داشتن تصویر حقیقی اوضاع بر اراده، تفاوت می‌کند؛ آزاد مردان واقعی فقط عقلا هستند... میان تمامی اشتغالات بشری، اکتساب «خرد» کاملترین، عالی‌ترین، و لذتبخش‌ترین حرفه هاست" (دورانت، همانجا، ص 1310).<br />از اینرو می‌توان گفت که خردگرایی آکویناس، (در مواردی که مشکلی ایمانی پیش نمی‌آمده)، هم‌پای ایمان مسیحیِ وی بوده است. و طبق اسناد تاریخی، فقط جایی که فی‌المثل خرد ارسطویی مغایر با ایمان و احکام مسیحی بوده است، وی مؤمنانه جانب دین و احکام آنرا گرفته است.<br />از طرفی، تعریف وی از «خیر» نیز تعریفی فلسفی‌ست، چنانچه به پیروی از ارسطو آنرا " چیزی که مطلوب باشد" تعریف می‌کند و «زیبایی» را وجهه‌ای از خیری می‌داند که "به دلیل تناسب و هماهنگی" خوشایند جلوه کند (دورانت، همانجا). بنابراین زیباشناختیِ آکویناس اساسی کاملاً یونانی دارد: نظام عالم، عقلانی و در نتیجه هماهنگ است. و در نتیجه چنانچه در ابتدا گفتیم از نظر وی «حقیقت» و «ذات باری تعالی» نمی‌توانند مغایر یکدیگر باشند و این همان چیزی است که از نظر دستگاه فلسفی یونانیِ وی، صرفاً از طریق «عقل» و تأملات عقلانی درک و فهمیده می‌شود. و در اینجاست که توماس آکویناس این «عقل و حقیقتِ» آشکارکنندة نظام‌ عقلانی و هماهنگِ جهان را با «ایمان مسیحی» درهم می‌آمیزد و از این آمیزش به گفتة خودش به مهمترین علوم که همانا علم الاهی و یا فلسفة اولی‌ست دست می‌یابد. بنابراین اکنون پا به پای چنین علمی، به انسانی نیاز است که بتواند به کمک خرد و ایمان‌اش از آن رمز گشایی کند. اما از آنجا که آبشخورِ خردِ آکویناس، (تا حدی که ایمان‌اش اجازه دهد) ارسطویی‌ست، به همین بسنده می‌کند که «خدا را نفس هستی» اعلام کند. و ترجیح می‌دهد به هنگام مواجهه با معضلاتی غیر قابل حل، به جای هرگونه تصویرسازیِ ناقص بگوید: "نمی‌توانیم بدانیم که خدا چیست، بلکه فقط می‌توانیم بفهمیم چه چیزها نیست" (دورانت، همانجا، ص 1306). یا آنکه او را در گزاره‌ای ایجابی «فوق شخص» یا «تشخص» معرفی کند. به گفتة اُ ماساکا نهاز، از آنجا که کلمة «شخص» در سنت مسیحی با ابهام روبرو بوده، توماس آکویناس تلاش می‌کند با بحث دربارة آن، منظور خود از «فوق تشخص بودن خدا» را توضیح دهد. ماساکا نهاز نقل قول مستقیمی از او در این‌باره آورده است که عیناً نقل می‌کنیم:<br />"شخص آن است که در سراسر طبیعت در کمال محض باشد، یعنی فردی قائم به ذات و دارای طبعی عقلی باشد. چون ذات خدا متضمن کمال است، اکمل هر چیز را باید به خدا نسبت داد و بنابراین کلمة شخص درخور خداست، اما نه بدان معنی که در مورد مخلوقات به کار می‌رود بلکه به معنایی بالاتر. این اصل در مورد سایر اسماء که ما به خدا نسبت می‌دهیم و در عین حال در مورد موجودات دیگر نیز به کار می‌بریم، صدق می‌کند. [...] کلمة شخص گرچه در اصل از آن خدا نیست، [اما] از لحاظ معنای عینیِ خود به خدا تعلق می‌گیرد. چون در نمایشهای کمدی و تراژدی بازیگران نقاب بزرگان داستانی را بر چهره می‌زدند، کلمة پرسونا (persona) رفته رفته بر مردم بلند پایه دلالت کرد... از اینجاست که کلمة شخص در نظر بعضی معنی فرد عالیمقام داشت. از آنجا که بهره‌وری از طبعی عقلی متضمن مقامی عالی است، هر فرد عاقل را می‌توان شخص خواند. بی‌گمان مقام الاهی از هر مقامی برتر است و بدین مناسبت کلمة شخص در وهلة اول از آن خداست" (اُ ماسکا نهاز، همانجا، صص 165 ـ 166).<br />بنابراین چنانکه می‌بینیم آکویناس بر معضلِ مفهومیِ «پرسونا» از راه «عقل و عقلانیت» چیره می‌شود:<br />"چون قوة عقلی مخلوق ذات خدا نیست، باید مخلوق شباهتی به عقل اول داشته باشد. از اینجاست که قوة عقلی، مخلوقِ نور عقلی نامیده شده است، خواه این قوه، قوه‌ای طبیعی باشد یا زادة تفضل یا لطف خدا. در این صورت برای دیدن خدا باید قوة بینایی، شباهتی به خدا داشته باشد و بدان وسیله عقل بتواند خدا را ببیند" (اُ ماسکا نهاز، همانجا، ص 163).<br />چنانچه می‌بینیم آکویناس برای زدودن ابهام «پرسونا» و قابل استفاده کردن‌اش، در عین آنکه به آن خصلتی عقلانی می‌دهد، ذات خداوندی و نیز راه نزدیک شدن به ماهیت وی را بر مبنای «عقل و عقلانیت» قرار می‌دهد، و با این عمل به لحاظ منطقی، حتا اگر به زبان نیاورد، به آن چیزی می‌رسد که پیشتر فارابی با شجاعت، آنرا اعلام کرده بود، اینکه ذات باری تعالی (و یا «پرسونا»ی آکویناسی) به دلیل سکونتگاه عقلانیِ عاری از هر گونه عنصر فناپذیر (تناهی‌مندی و تغییرپذیر)، شأن و منزلتی فراتر از اموری دارد که آدمی در جهان مادی و فانی بدان «تعقل می‌کند». به بیانی اندیشه‌هایی از این دست، خواهی نخواهی آکویناس را در قلمرو منطقیِ همان معضلی قرار می‌دهد که در یک سر طیفِ آن سیرژ قرار گرفته است. همان روحانی آزاد اندیشی که به دلیل ایمان و عقلانیت فرهیخته‌اش از سوی دستگاه تفتیش عقاید کلیسا و مومنین متعصبِ آن محکوم به زندان شد و به هلاکت رسید.<br />بهرحال سن توماس آکویناس نیز از بلای کوته فکری دوران خود در امان نماند و چنانچه ویل دورانت گزارش می‌دهد در سال 1277 " به اشارة پاپ یوآنس بیست و یکم، اسقف پاریس طی فرمانی 219 مورد از آرای توماس را اقوال بدعت آمیز خواند. ... در این تاریخ سه سال از فوت توماس می‌گذشت، و وی دیگر قادر به دفاع از آرای خویش نبود، لکن معلم دیرینه‌اش، آلبرتوس با شتاب تمام خود را از کولونی به پاریس رسانید و دومینیکیان فرانسه را تشویق کرد که به حمایت از برادر هم‌مسلک خویش قیام کنند.... دانته نیز با قبول اصول عقاید توماس و جرح و تعدیل آن برای شالوة کمدی الاهی خویش قدم به میدان مبارزه نهاد و در صعود از پلکان عرش اعلا توماس را هادی خویش ساخت...."(ویل دورانت، همانجا، صص 1316 ـ 1317).<br />آری، با ورود عقلانیت به ساحت ایمان، بسیاری از کوتاه نظری‌های از سر تعصبات ایمانی، پس زده می‌شود. و همانگونه که به اتفاق دیدیم دین مسیحیت نیز همچون دین اسلام برخوردار از فلاسفة از خود گذشته و آزاد اندیشی بوده است که جان خود را بر سر ایمانی عقلانی گذاشتند: ایمانی که گوهر رستگاریِ خویش را از اعتقاد به خدایی به دست می‌آورد که آفرینندة جهان، انسان، عشق و بالاخره عقل و دانایی‌ست....<br /><br />اصفهان، مهر 1390<br /><br />پس از متن، برای نوشتن این بحث، از کتابهای زیر استفاده شده است:<br />1.تاریخ فلسفة شرق و غرب، جلد دوم، گروه نویسندگان: (...) اُ ماسکا نهاز، زیر نظر سروِپالی راداکریشنان، ترجمه جواد یوسفیان، انتشارات علمی و فرهنگی،1382<br /><br />2. تاریخ تمدن، اثر ویل دورانت، جلد چهارم ، بخش دوم، ترجمه ابوالقاسم طاهری، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم، 1371</div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-8276087664080217642?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-67039636366327126812011-11-26T18:12:00.002+03:302011-11-26T18:17:22.364+03:30<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/-Y5JUckoEz3w/TtD76B-pwYI/AAAAAAAAA4Y/x0vYD_OL1Ek/s1600/mail.google.com.jpg"><img style="float:right; margin:0 0 10px 10px;cursor:pointer; cursor:hand;width: 226px; height: 151px;" src="http://4.bp.blogspot.com/-Y5JUckoEz3w/TtD76B-pwYI/AAAAAAAAA4Y/x0vYD_OL1Ek/s320/mail.google.com.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5679316104496398722" border="0" /></a><br /><div dir="rtl" style="text-align: right;"><p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><b><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">فلسفه به زبان ساده (12): فلسفه اسلامی، مبحث آخر، غزالی («زنده‌کنندة علوم دینی»)؛ و ابن رشد («مدافع فلسفه در دوران سیاه»)</span></b></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><b><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">نوشته : زهره روحی</span></b></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidi; letter-spacing:-.1ptfont-family:&quot;;" lang="FA">یقیناً عصر حکومت عباسی سوم ، یکی از دورانهای سخت و دردناک در تاریخ فلسفة اسلام است. در این عصر حرمت به فکر و تأملات فکری نه تنها جایی نداشته، بلکه به عکس با بغض و حسدهایی هولناک مواجه بوده است، بنابراین طبیعی‌ست که در غیاب «خرد و خردورزی»، بازار مهملات و تهمت و افترا رونقی فراوان بیابد که ضمن آنکه می‌تواند بیانگر بی‌ایمانی و قدرت‌‌طلبیِ ساکنان آن عصر باشد به لحاظ جامعه‌شناسیِ تاریخی، نشانگر کثرت گروههای اجتماعیِ مدعیِ قدرتی است که در مجرای تنگ توزیع قدرت گرفتار آمده‌اند. کثرت گروههایی که از بخت بد در عصر و زمانه‌ای ظهور کرده‌اند که به دلیل فقدان اعتقاد به توزیع قدرت، در رقابت و مبارزه‌ای سخت و دردناک محکوم به نابودی‌اند.</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">طبعاً ساختار اجتماعی چنین جوامعی، متزلزل و غیر قابل اعتماد است. مردم از محرومیت شدید و ناامنی‌، <span style="mso-spacerun:yes"> </span>جهلِ سیاسی‌ و فقدان روابط اجتماعیِ سالم در رنجند که همین امر بالاجبار آنها را به سمت فرصت‌طلبی ‌های برآمده از جایگاه اجتماعی ـ معیشتی‌ِ دور از قدرت و ثروت سوق می‌دهد. و در نتیجه فاقد هر گونه ارادة آگاهانه‌ای می‌شوند که در چرخة بازتولیدِ ناآگاهی و جاهلیت به دوام و پایداری چنین وضعِ بغرنجی یاری می‌رساند. مطابق شواهد تاریخی فراوانی که در اعصار مختلف وجود داشته است، در دستگاه قدرت حاکمة چنین جوامع عقب مانده‌ای، دسیسه و فتنه‌انگیزی، جایگزین تصمیمات مبتنی بر خرد و مشورت با دانایان می‌شود. از اینرو فضای غالب سیاسی به دلیل جهل و بی‌اعتمادی شدید، به طرزِ شگفتی به قوم‌گرایی و بدبینی مفرط به «غیر‌ِ خود»ی گرایش پیدا می‌کند. و بالاخره در اینجاست که تبعید و اسارت و یا قتل عامهای متفاوت چه با نام مذهب و یا هر عقیده و باوری، عملی مشروع و مجاز شناخته می‌شود.</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">باری، ابوحامد محمدبن احمد غزالی (450 ـ 505 هجری/1058ـ 1111میلادی) در چنین اوضاع و احوال دردناک تاریخی در طوس (خراسان) در خانواده‌ای ایرانی و نسبتاً فقیر چشم به جهان گشود. اینطور که فاخوری و جر دربارة دوران پرآشوبی که غزالی در آن زندگی کرده است، به نقل از احمد فرید‌الرفاعی می‌نویسند "ترکها تا اعماق حکومت محتضر عباسی رخنه کرده بودند و بر بغداد سلطه داشتند و در حدود سه سال پیش از تولد غزالی همه عراق را تحت نفوذ خود درآورده بودند... سلجوقیان نه از اصول دین آگاه بودند و نه از فروع آن، و نه از علوم و معارف دینی. بلکه اظهار دین‌پروری ایشان و نزدیک شدن‌شان به فقها و علما بیشتر بدان سبب بود که به پایمردی ایشان به قدرت برسند. و چون چنین هدفی داشتند، خواه ناخواه، ابواب دشمنی و کینه توزی گشوده شد و بازار دسیسه و کید رواج یافت و روح حقد و حسد و رقابت میان کسانی که به سوی قدرت گام برمی‌داشتند بر هر روحیة دیگری غلبه یافت" (ص 518). </span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">گذشته از قدرت‌خواهی سلجوقیان و پیامدهای ناشی از ضعف دولت عباسی، غزالی در دوره‌ای زیسته که مصادف با نهضت اسماعیلیه و دعوت فاطمیان از تمامی مسلمانان جهان اسلامی و نیز ظهور حسن صباح و <span style="mso-spacerun:yes"> </span>فرقه‌هایی دیگر و همچنین آغاز جنگ‌های صلیبی و حملة آنان به سرزمینهایی بود که تا مدتها به دست مسلمانان اداره می‌شد. </span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">بهرحال غزالی در چنین دوران تب‌‌آلودی به دنیا آمد و زندگی کرد. پدرش مردی اهل زهد و تقوا بود که <span style="mso-spacerun:yes"> </span>از راه رشتن پشم و فروش آن زندگی می‌کرد. وی قبل از مرگ، ابوحامد خردسال و نیز برادرش را به دوست صوفی خود سپرد تا تعلیم و تربیت آنها را به عهده گیرد. بعدتر غزالی و برادرش جهت یادگیری علوم فقهی به یکی از مدارسی می‌روند که در همان دوران تأسیس شده بود. اینطور که حنا فاخوری و خلیل جر در کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» می‌گویند، این مدارس در دورة الب ارسلان، جانشین طغرل "دایر گردید و مقصود اصلی از تأسیسِ این مدارس، دفاع از دین و پشتیبانی از اصل سنت بود"(فاخوری، جر، 1386: ص 518). غزالی، پس از تحصیل و بعد از مرگ استاد خویش (جوینی)، به مدت شش سال در خدمت و حمایت نظام الملک زیست. در سن 23 سالگی، نظام الملک وی را به نظامیة بغداد می‌فرستد تا ضمن تدریس در آنجا انجام برخی امور را به عهده گیرد. </span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">ابوحامد غزالی در تمام دوران پر آشوب زمانة خود هم از حلقة درس و بحث برخوردار بوده و هم گاه‌گاهی خود را نیازمند ترک (درس و بحث) و خلوت گزینی می‌دیده است. وی به دلیل برخی مراودات و گرایشاتی که داشته، به مقامات و مناصبی دست یافته بود. هر چند که هر از گاهی این منصب و مقام (از حیث دنیوی بودن و توجه وی بدانها) از سوی خود او مورد نفی و تردید قرار می‌گرفته است. بهرحال غزالی در شهرهای مختلفی از جمله طوس، نیشابور، بغداد، شام و گرگان زندگی کرد و به دلیل نگرش دینی و نقادانه‌ای که داشت مورد توجه دوستان و دشمنان خود بود. کلاً وی زندگی آرامی نداشت و علی‌رغم تمایلات گوشه‌نشینی‌اش (که هرازگاهی نمود می‌یافت) از آنجا که تمایل شگفتی به تفحص و نقد و بررسی قلمروهای نظری و آیین‌های فرقه‌ای مختلف زمانة خویش داشت، معمولاً«عزلت‌گزینی‌»هایش، ثبات چندانی نداشتند. همانطور که روح بیقرارش از شک (به همه چیز از «حقایق ایمانی» گرفته تا «جهان محسوسات» (صص 525 ـ526))، در امان نبود. طبق آنچه در کتابها آمده در اواخر عمر برای چندمین بار تدریس را ترک و در شهر طوس (زادگاه خویش) عزلت گزید. و از قضا در همین دوران است که کتاب «المنقذ من الضلال» را می‌نویسد. کتابی که در آن دربارة خود چنین نوشته است:</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">"من از جوانی و اوایل بلوغ یعنی پیش از آنکه به بیست سالگی برسم، تا کنون که سال عمرم از پنجاه گذشته است در لجّه این بحر عمیق فرو رفتم ... و در هر ابهامی توغل کردم و بر سر هر مشکلی تاختم و در هر ورطه‌ای افتادم و از هر عقیدة هر فرقه‌ای تفحص کردم و خواستم که از اسرار هر مذهب و هر گروهی آگاه شوم، تا محق و مبطل، متفنن و مبتدع را بشناسم. هیچ باطنیی را ترک نمی‌کردم تا از باطن او مطلع شوم، و نه هیچ ظاهریی را مگر آنکه از حاصل مذهبش آگاه گردم، و نه هیچ فلسفی ... و نه هیچ متکلمی ... و نه هیچ صوفی... و نه هیچ عابدی و نه هیچ زندیق تا از علل ... جویا شوم" (ص 523).</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">مسلماً به لحاظ فلسفی، ابوحامد غزالی نمی‌توانسته بنیان‌گذار نگرش و یا نظریة جدیدی پس از افلاطون و ارسطو باشد، چرا که در آن عصر هنوز فلاسفة اسلامی در حال سازگار کردن دین اسلام با فلسفة یونانیان بودند، وانگهی وی برخلاف فلاسفة مسلمانِ پیشین خود هیچ علاقه‌ای به تفسیر و یا شرح فلسفة افلاطون یا ارسطو نداشته است (هر چند که بعدها به دلیل نقد و بررسی‌های وی، برخی به غلط چنین تصوری داشته‌اند)، بلکه به عکس، ابوحامد غزالی در صدد انکار «فلسفه» برآمد و در دوره‌ای از زندگی‌اش خود را وقف ضدیت با فلسفه و رد فلسفة ارسطو کرد. فاخوری و جر نقل می‌کنند که نگرانی غزالی (حداقل در دوره‌ای از زندگی فکری‌اش)، از بابت تخریب دین به وسیلة فلسفه به قدری شدید بوده که حتا «خوض در مسائل ریاضی را از دو نظر خطرناک میدید» چنانچه معتقد بوده است:</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">" هر کس در این علوم نظر کند از دقایق و استدلالهای آن در شگفت خواهد شد، و در نتیجه به فلاسفه حسن اعتقاد خواهد یافت. آنگاه هر چه از کفر و تعطیل و بیدینیِ آنها که در زبانها افتاده است بشنود بپذیرد و از روی تقلید محض کافر شود و گوید: اگر دین را حقیقتی بود، از نظر اینان با آن دقتی که در این علم مبذول می‌دارند، مخفی نمی‌ماند و چون به کفر و انکار آنان آشنا شود، پندارد حق همان کفر و انکار است. و چه بسیار دیده‌ام کسانی را که به همین اندازه، یعنی تنها از راه تقلید صرف، از راه حق منحرف شدند.... هر گاه این سخنان بر کسی که به تقلید فریفتة فلاسفه شده، فرو خوانده شود، نپذیرد"(ص350). </span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA"><span style="mso-spacerun:yes"> </span>اما نکتة جالب اینجاست که وی درمی‌یابد که برای مقابلة اساسی با تفکراتِ به اصطلاح بی‌دینیِ «فلاسفه» ناگزیر است از «منطق» که البته وی ترجیح می‌داد آنرا «محک‌النظر» و یا «معیار العلم» بنامد، یاری بگیرد و جالبتر اینکه در هر حال ناگزیر می‌شود خود نیز در چارچوبی فلسفی بیندیشد؛ که ترجیحاً از چارچوب فلسفة ابن سینا استفاده می‌کند. یعنی همان فیلسوفی که مطابق سنت فلاسفة اسلامی، برای عقلانی‌سازی دین و در عین حال تلطیف و بُعد عرفانی دادن به آن ناگزیر به آمیختن فلسفة ارسطو به افلاطون شده بود. باری، ابوحامد غزالی از آنجا که خود را ناگزیر می‌دیده که در بحث‌های فلسفی شرکت کند، درخصوص بحث نظریِ «نفس» که در اکثر تألیفات خود به آن پرداخته است، از طریق بحث‌های ابن سینا اقدام می‌کند. (و همانگونه که در شمارة قبل دیدیم) خودِ ابن سینا با توجه به نظریات افلاطون و ارسطو، آنها را پیش برده بود. بنابراین برای پرهیز از تکرار به آنها نمی‌پردازیم.</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA"><span style="mso-spacerun:yes"> </span>به گفتة مؤلفین کتاب «تاریخ فلسفه جهان اسلامی»:" <span style="mso-spacerun:yes"> </span>غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه» آراء فلاسفه را درباره نفس سخت مورد انتقاد قرار می‌دهد ولی در تألیفات دیگر خود بسیاری از آراء ابن سینا را نقل می‌کند، و همان آرائی را که قبلاً به انتقاد از آنها پرداخته و به بطلان آنها اقامة دلیل کرده بود، مبنای مباحث خود قرار می‌دهد"(صص 562 ـ 563).</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">و همچنین آن دو (فاخوری و جر) بر این نظرند که ابوحامد غزالی، «عقل» را به همان معانی که فارابی در «رسالة العقل» خود آورده است به کار می‌برد (ص 574). یعنی کم و بیش همان نحوة تبیینی که به قول این دو مؤلف، فارابی خود نیز از فلوطین پیروی کرده است (ص 415). اما نتیجه‌ای که از این گفته‌ها می‌خواهیم بگیریم، به هیچ وجه این نیست که فی‌المثل، ابوحامد غزالی، چیزی برای گفتن نداشته است و یا بیاناتش همه اقتباس و پیروی از این و آن فیلسوف است؛ هر چند که این یک واقعیت است و به همین دلیل هم به تکرار آن مطالب نمی‌پردازیم. اما در عوض در اینجا قصد داریم از جسارت و شهامت ابوحامد غزالی یاد کنیم. در وهلة نخست شهامت اینکه بتواند علی‌رغم ضدیت‌اش با فلسفه و انکار فلاسفه، به هنگام ضرورت و به قول خودش برای نجات دین، از چارچوب‌های فلسفی و فلسفه‌هایی یاری گیرد که پیشتر از سوی ابن سینا و فارابی (و مسلماً برگرفته از فلسفة افلاطون و ارسطو) ساخته و آماده شده بود. (در پرانتز اینرا هم اضافه کنیم که به دلیل جهل و تزویری که در آن زمان رواج داشت، اگر کسی مانند غزالی اعتنایی به فلسفة ابن سینا و فارابی نمی‌کرد، این احتمال بود که هر دو مورد تهمت و تکفیر قرار گیرند و آثارشان به آتش کشیده شوند). و بالاخره وی از این شهامت نیز برخوردار بود که به جای سرپوش گذاشتن بر نظریات پیشین خود که بر علیه منطق و علم برخاسته بود به یاری تبین‌های عقلی، به دفاع از «منطق و علم» برآید. چنانچه خود در این‌باره می‌گوید: </span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">"فرق میان اخلاق مذموم و محمود جز به علم نشاید، و برای تحصیل آن راهی جز منطق نیست. پس فایدة منطق اکتساب علم است، و فایدة علم به دست آوردن سعادت ابدی." (ص577).</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">بنابراین همانگونه که به نظر می‌رسد ابوحامد غزالی جداً طالب معرفت و رشد فهمی ـ ادراکی خویش بوده است که مسلماً با توجه به شرایط اجتماعی ـ تاریخی‌ای که در آن به سر می‌برده (و به دلیل ضرورت، در بالا آوردیم) و نیز تربیت و پرورش دوران کودکی و نوجوانیِ وی (به منزلة قلمرویی برساخته از پیش فهم‌هایِ ادراکیِ جهانِ اجتماعی)، می‌توان برخی از تعصبات او را به لحاظ مجموعة موقعیت‌سازِ چارچوب معرفتی وی، به عنوان امری طبیعی و <span style="mso-spacerun:yes"> </span>قابل درک شناخت. اما آنچه باعث می‌شود علی‌رغم تمامی فراز و نشیب‌های فکری ـ اعتقادی غزالی، کوچکترین تردیدی نسبت به خواست جدیِ معرفت‌جویی‌ِ وی نکنیم، نگرش انتقادیِ وی به هر آن چیزی‌ست که مورد تحقیق و تفحص‌اش قرار گرفته است. و همین نگرش (البته با توجه به امکانات و نیز محدودیت‌های موقعیتی) به طور نسبی به او کمک کرده است تا از شدت تعصبات‌اش کاسته شود و تفکر و احکام دینی را در مسیری به اندیشه درآورد که توسط فلاسفة اسلامیِ پیش از وی (ابن سینا و فارابی) هموار شده بود. واقعیت این است که غزالی را «زنده کنندة علوم دین» دانسته‌اند. شاید از اینرو که وی در شرایطی کاملاً بحرانی، توجه به احکام دین و دینداری را از «سطح» به «عمق و معنا» سوق داده است. به بیانی وی تلاشی جدی و پی‌گیرانه جهت آشنا کردن مردم مسلمان با لطائف دینی ـ ایمانی داشته است و بدین ترتیب به فرهیختگی در ذوق و ادراکِ آنان یاری ‌رسانده است. چنانچه فی‌المثل «طهارت» را فقط در خصوص «نظافت بدن» نمی‌داند:</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">"بدین طریق که آب بر بدن ریزند. در حالی که اندرون آکنده از ناپاکیها باشد، بلکه طهارت را چهار مرحله است: تطهیر ظاهر از خبائث و کثافات، تطهیر جوارح از جرائم و آثام، تطهیر قلب از اخلاق مذمومه و رذایل، و تطهیر سِرّ از ماسوی الله" (ص531). </span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">و یا جسارت می‌کند در اوج رونق بازار تهمت‌ و افترای ناشی از زهدورزیِ ریاکارانه بگوید:</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidi; letter-spacing:.2ptfont-family:&quot;;" lang="FA">"نماز آن نیست که زبان چیزهایی بگوید و جسم به رکوع و سجود و قیام خم و راست شود، بلکه نماز فهم معانی و صیقل یافتن دل و تجدید ذکر خدا و رسوخ ایمان و حضور قلب است و فقها چقدر ازین معانی به دورند که هرگز به باطن توجه نمی‌کنند و به دل نمی‌پردازند، بلکه ظاهر احکام دین را بر ظاهر اعمال جوارح بنیان می‌نهند "(همانجا).</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">بنابراین چنانچه می‌بینیم، غزالی قصد داشته است با پیوند زدن بین «اخلاق» و «احکام دینی»، آنچیزی را که به اعتقادش خصوصیات اصلی دین اسلام بوده (و به فراموشی سپرده شده است) بدان بازگرداند. اما همانطور که گفته شد برای اثبات آن به روش فلسفی و منطق‌سازی‌هایی روی می‌آورد که ذاتاً ارسطویی هستند: مبتنی بر اعتدال قوا؛ چنان که ابن سینا هم آنرا در دستور کار فلسفی خویش قرار داده بود. غزالی می‌گوید:</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">"... مقصود از حکمت حالتی‌ست برای نفس که بدان در همة کارهای اختیاری صواب را از خطا تمیز می‌دهد. و مقصود از عدالت حالتی است برای نفس و قوه‌ای است در آن که غضب و شهوت را راه می‌برد و وا می‌دارد تا بر مقتضای حکمت باشند و ظهورشان به جا و به موقع ... و مقصود از شجاعت این است که قوة غضب در اعمالی که انجام می‌دهد منقاد عقل باشد و مقصود از عفت، تأدب قوة شهوت است بر حسب موازین عقل و شرع و از اعتدال این چهار، همة اخلاق جمیله حاصل شود"(ص 593). </span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">ابوحامد غزالی با توجه به «احکام دینی» و گره زدن آن به «اخلاق»، هم از حیث نظری و هم از حیث عملی، نشان ‌می‌دهد ساحت جدیدی از ادراکِ دینی را به روی جمعیت عظیم مؤمنینی می‌گشاید که به دلیل جهل حتا به ابن سینا و فارابی با تردید می‌نگریستند. مسلماً غزالی به هیچ عنوان در صدد نفی احکام دین نیست، بلکه قصدش صرفاً «حضور دل» در عبادت و رشد شعور و آگاهیِ مؤمن در زندگی روزمره است. و حتا با وجودیکه به تصوف گرایش زیادی داشت با این حال با نظر صوفیانی که آداب دینی را نفی می‌کردند، مخالف بود. از اینرو در مقام عالم و فقیه دینی به نقد قلمرو «عبادتِ» عاری از حضور دل پرداخته و <span style="mso-spacerun:yes"> </span>بدین سان طیف مخاطبان وی به یاری این نگرش عقلانی، متنوع‌تر و گسترده‌تر از فقهای زمانه‌اش بود. به بیانی ابوحامد محمدبن غزالی با چنین اقدامهای جسورانه‌ای دامنة مخاطبان خود را هر چند با تأخیر به آن جایی که <span style="letter-spacing:-.1pt">بایسته‌اش است، یعنی قلمرو روزمره ‌کشاند. و از اینرو از علما و فقهای زمانه‌اش چند گامی جلوتر بود. وی با وجود بی‌اعتقادی‌‌ِ سرسختانه‌اش به «فیلسوف و فلسفه»، و حتا بدگویی از فلاسفة یونانی، از این جسارت لازم نیز برخوردار بود تا تلاش کند و بر اساس اعتقادش (جهت احیاء علوم دینی)، تبیین‌های خود را مجهز به ادبیات عقلانی و منطقی کند.</span></span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidi; letter-spacing:-.1ptfont-family:&quot;;" lang="FA">اما نکته‌ای که در مورد بحث‌های غزالی و چنین تبییناتی باید به یاد داشت این است که وی به قصد ساختن فلسفة اسلامیِ تحت تأیید «عقل و شرع» است که به فلسفة ارسطو و افلاطون مراجعه می‌کند تا از آنها مواد لازم را برگیرد. و از قضا همین امر، بر این واقعیت صحه می‌گذارد که او به لحاظ منطقی نمی‌تواند به ویران کردن بنیان فلسفة عقلانیِ یونان اقدام کند و در باطن با آنها مخالف ورزد. زیرا چارچوب عقلانی ـ منطقی فلسفة خود را از آنها وام گرفته است. او حتا نسبت به این نظر افلاطون و ارسطو که اخلاق را امری پرورشی می‌دانستند، نظری موافق دارد و آنرا برخلاف بسیاری از باورهای زمانه‌اش فطری نمی‌داند: "کودک در نزد پدر و مادرش امانت است. ... و پذیرای هر نقش، و به هر سو که او را متمایل کنند متمایل شود"(همانجا).</span><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font: major-bidi;mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA"></span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA"><span style="mso-spacerun:yes"> </span>مسلما کاری که ابوحامد غزالی در مقام احیاء کنندة علوم دینی در عصر خود <span style="mso-spacerun:yes"> </span>انجام داده است، به هیچ وجه حلاّل مشکلات ساختاری‌ای نبوده که از انباشت قدرت در برابر عرصة متنوع و گستردة گروههای اجتماعیِ سهم‌طلب ناشی می‌شده است، و اصلاً چنین توقعی نه <span style="mso-spacerun:yes"> </span>از او و نه از هیچ مصلح و یا متفکر دینی‌ای که معتقد به تغییر ساختار اجتماعی و توزیع قدرت نباشد، نمی‌توان داشت. اما با این وجود نمی‌توان منکر تلاش او (حتا علارغم مخالفت سرسختانه‌اش با فلسفه و فلاسفة یونانی)، در آمیختن لطائف فلسفی به قلمرو دین شد. فی‌المثل شاید جالب باشد که بدانیم وی به هنگام تبیین «عالَم» گوشه چشمی الهام گیرنده به «مُثُل افلاطون» داشته است. فی‌المثل این نکته که : "بدان که دو عالم هست: یکی عالم روحانی و دیگر عالم جسمانی... هرچه در این عالم است، مثال شیئی است از آن عالم ..."(ص 559).<span style="mso-spacerun:yes"> </span><span style="mso-spacerun:yes"> </span></span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">با این وجود همانطور که گفتیم، غزالی مخالف سرسخت فلسفه است. آنهم از این حیث که جداً بر این باور بوده که فلاسفه در بحث الاهیات و خداشناسی دچار خطا و لغزش شده‌اند. فی‌المثل در خصوص «قِدَم عالم» (این فکر که تقدم خدا بر عالَم، «ذاتی‌ست و نه زمانی»)؛ و یا در مورد «علم خدا به جزئیات» (این اندیشه که خدا به جزئیات آگاه نیست، با این دلیل منطقی که حوادث متغیرند و چون «علم متغیر شد، عالم نیز متغیر بود، و تغییر در خدا جایز نیست) و یا در مورد «حشر اجساد»؛ اینها از مهمترین مواردی‌ست <span style="mso-spacerun:yes"> </span>که وی در کتاب « تهافت الفلاسفه» (لغزشهای فلاسفه)، به آنها استناد می‌کند (صص 536، 537). </span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">بهرحال درباره ابوحامد محمدبن غزالی سخن و نظر فراوان است. عده‌ای با بدی و عده‌ای با نیکی از او یاد می‌کنند. اکنون می‌پردازیم به ابن رشد.</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">ابوالولید محمدبن احمدبن رشد (520 ـ 595<span style="mso-spacerun:yes"> </span>هجری/ 1126 ـ 1198 میلادی)، در خانواده‌ای با پشتوانه‌‌ی فرهنگی (علمی و فقهی) در شهر قرطبه یکی از مراکز علمی و فکری اندلس زاده شد. پدر و جد وی هر دو به قضاوت اشتغال داشتند و وی همچون فارابی و ابن سینا در علوم متفاوتی تبحر داشت.</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">چنانچه تاریخ گواهی می‌دهد، در آنزمان اندلس نیز همچون تمامی قلمروهای اسلامی درگیر قدرت و مصائب ناشی از تغییر قوای سیاسی بود و در نتیجه نمی‌توانست از آشوبهای زمانه در امان باشد. باری، در آن ایام اندلس تحت حکومت «موحدین» اداره می‌شد و فاخوری و جر در اینباره می‌نویسند:</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">"نخستین این موحدان محمدبن تومرت بود که در جبل سوس در مغرب ظهور کرد و مردم به عنوان مهدی منتَظّر با او بیعت کردند. موحدان نخست بر مراکش استیلا یافتند و سپس در اسپانیا جانشین ملوک‌الطوایف شدند. دولت موحدان از سال 1146 تا سال 1269 میلادی دوام یافت. ابن تومرت از مردان علم و سیاست بود. ... [وی] دید که جهان اسلامی روی به ضعف نهاده و دولت عباسی در بغداد و دولت فاطمی در مصر هر دو به حالت احتضار افتاده‌اند و حکومت مرابطان نیز در مغرب به کفر فرو رفته است. ... [به فکر افتاد] خلافتی اسلامی که همة ملل اسلامی را تحت لوای خود داشته باشد به وجود آید و این خلافت به دست خاندان موحدان باشد. از اینرو به دولت خود رنگ اسلامی داد و شعارش را «العظمته و الدین و التجدید» قرار داد. ... موحدان در پیروی از فرایض دینی بر مردم سخت گرفتند، چنانکه چند شرابخوار را کشتند و ...، در عهد این دولت بود که اندیشة «مهدویت» در مغرب رواج یافت، و عقاید اشعری و شیعه رونق گرفت و مردم را به مذهب ظاهری دعوت کردند"(ص601).</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">در سال 548 هجری (1153 میلادی) ابن رشد به دعوت عبدالمؤمن نخستین ملوک موحدین (پس از ابن تومرت) به مراکش آمد. و ظاهراً عمده‌ترین تلاش وی نیز مانند تمامی فلاسفة اسلامی بر این بوده تا بین «فلسفه و دین» و یا به قولی «شریعت و حکمت»، سازگاری ایجاد کند. بنابراین همانگونه که مشاهده می‌شود، <span style="mso-spacerun:yes"> </span>در مطلب حاضر که آخرین مبحث از بحثهای مربوط به فلسفة قرون وسطای اسلامی است، «بنیان» مباحث مطروحة ما ناگزیر در همان محلی قرار می‌گیرد که در نخستین بحث خود دربارة فلسفة اسلامی قرار داشتیم. یعنی بحثی که به وسیلة آن به کندی به عنوان نخستین فیلسوف در جهان اسلام (در سیصدو اندی سال قبل از ابن رشد) پرداختیم. البته با این تفاوت بسیار مهم که در آن ایام، همانگونه که پیشتر گفته شد، خاندان عباسیِ تازه به قدرت رسیده (خصوصاً ابوجعفر عباسی ملقب به «منصور» و همچنین مأمون) و مسلماً با انگیزه و اهدافی کاملاً سیاسی، از «فلسفه» و تعلیم آن در سطحی وسیع حمایت می‌کردند.</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">باری، صرف نظر از دشمنی‌های ناشی از حسادت و تنگ‌نظری‌های کاملا شخصی که معمولاً در شرایط اجتماعیِ ناامن و ناسالم، گریبان اندیشمندان و بزرگان دورانهای سیاه را می‌گیرد (که<span style="mso-spacerun:yes"> </span>ابن رشد هم از آن بی‌نصیب نماند، و از اینرو مجبور به ترک مراکش و<span style="mso-spacerun:yes"> </span>دلبستگی‌های خویش شد)، گمان می‌رود تحمل فشار ناشی از اثبات «بی‌گناهی اندیشه» یکی از دردناکترین مسائل در چنین جوامعی است. زیرا این بزرگان مجبورند تا<span style="mso-spacerun:yes"> </span>تمامی ذوق، هوش و ذکاوت، جدیت و پشتکارِ خویش را صرف اثبات ایمان و دین‌داریِ اعتقادات و افکار خویش کنند. فاخوری و جر معتقدند که خورشید فکر و اندیشه در جهان اسلامی غروب کرده و در مغرب زمین طلوع کرده و [اکنون] در آن دیار می‌درخشد (ص 603).<span style="mso-spacerun:yes"> </span>اگر <span style="mso-spacerun:yes"> </span>این گفته صحت داشته باشد، یقین بدانیم که اشتباه است دلیل آنرا در ناتوانی فکری و یا بی‌استعدادی اندیشمندان جهان اسلام بدانیم. بل دلیل را می‌باید در شرایطی جستجو کرد که به لحاظ اجتماعی تفکر و تأمل را خطر ساز می‌کند.</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">بهرحال، همانگونه که گفته شد، ابن رشد به دلیل حمله‌های سختی که در آن دوران به فلسفه می‌شد و موحدین هم با استقبال از ابوحامد غزالی و کتاب «تهافت الفلاسفه»ی وی، از این حمله‌ها حمایت می‌کردند، خود را ناگزیر به دفاع از فلسفه یا دقیقتر بگوییم دفاع از نظریات فلاسفه دید. ظاهراً اینطور که نظریات مورخان فلسفه نشان می‌دهد، وی را بیشتر به عنوان شارح ارسطو می‌شناسند. و اتفاقاً همین مسئله نشان می‌دهد که علی‌رغم اهمیتی که این مقام دارد، اما به دلیل موضع دفاعیِ برخاسته از این موقعیت، که او را به عوض پروراندنِ آزادانة نظریات و تأملات ، و رشد و شکوفایی استعدادهای فکری خویش (تا حد پشت سر <span style="letter-spacing:-.1pt">گذاردن ارسطو و ...، یعنی همان کاری که فلاسفة غرب بعدتر انجام دادند)، مجبور به حمایت از نظریات فلسفیِ فلاسفه‌ای می‌کند که قرنها قبل از وی زندگی کرده‌اند. باری ابن رشد را به عنوان شارح نظریات ارسطو می‌شناسند. ضمن آنکه نظریات و تألیفات وی بر گرد تفکرات و تأملات فلاسفة اسلامیِ قبل از خود بوده است که مسلماً آنها هم بیشتر از هرکس دیگری متأثر از ارسطو و افلاطون بوده‌اند.</span></span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">برخی معتقدند مهمترین اثر او کتاب «تهافت التهافت» است. کتابی که در رد نظریات ابوحامد غزالی در کتاب «تهافت‌ الفلاسفه» نوشته شده است. بهرحال چنان که پیداست، تمام تلاش‌ او در طی زندگی خود، صرف حمایت از فلاسفه و اندیشة فلسفی شده است. روش او در این راهِ سخت و دشوار، تمسک جستن به «قرآن» بوده است. وی با استناد به آن دسته از آیات قرآن که در آن انسان را به یادگیری علم و معرفت تشویق می‌کند از فلسفه و فلاسفه‌ی پیش از اسلام (یونانیان) دفاع می‌کند. فی‌المثل می‌گوید:</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">"ولو اینکه پیش از ما کسانی به تحقیق در قیاسهای عقلی و انواع آن نپرداخته باشند، بر ما واجب است که این تحقیق و تفحص را آغاز کنیم... مسلم است که باید از آنچه پیشینیان آورده‌اند استفاده کنیم، خواه در دین با ما شریک باشند یا نباشند. مثلاً وسیله‌ای که با آن خود را پاکیزه می‌کنیم، مهم نیست که آیا کسانی که با ما در دین مخالف هستند از همان وسیله استفاده کنند یا نه، زیرا استفاده کردن آنها از آن وسیله در اصلِ پاکیزگی خللی وارد نمی‌آورد. و مقصود من از کسانی که در دین با ما شریک نیستند، کسانی‌اند که پیش از اسلام بوده‌اند.... اگر شریعت اسلام حق است و مردم را به نگریستن امر می‌کند تا به حق رسند، ما مسلمانان می‌دانیم که نظر برهانی هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است منجر نمی‌گردد، چه حق با حق معارضه ندارد، بلکه همواره موافق با آن است و بدان شهادت ‌دهد"<span style="display:none; mso-hide:all">آـمم</span> (ص 657).</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">سخن کوتاه، در یک عبارت ابن رشد را به حق عاشق «معرفت» و «آزاد اندیشی» دانسته‌اند. وی در سراسر زندگی با جان و دل از فلسفه و خصوصاً فلسفة ارسطو دفاع کرده است و در اثبات محق بودن‌شان کوشیده است. باری، اینطور که نوشته‌اند، عاقبت فتنة دوران چنان آتش جهل‌اش بالا گرفت که نه تنها او را آواره از شهر و دیارش کرد بلکه به دستور خلیفه (ابویوسف، ملقب به المنصور) کتابهای وی و نیز کلیه کتابها و رساله‌های فلسفی، همراه با نفرین و ناسزای مردم در شهر سوزانده شدند.....</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA"><span style="mso-spacerun:yes"> </span>در پایان اگر بخواهیم به یک جمع بندی برسیم شاید بتوان با کمی اغماض فلسفة اسلامی در قرون وسطا را به سه دوره تقسیم کرد. واقعیت این است که کلیت فلسفة اسلامی از حیث بنیان و چارچوب اصلی، بر تفکر افلاطون و ارسطو استوار است. یعنی، در دورة اول از طریق نهضت ترجمه و آشنایی مسلمانان با نظریات ارسطو و افلاطون، طبیعتاً با شرح و تفسیر نظریات ارسطو و افلاطون مواجه‌ایم یعنی با فلاسفه‌ای همچون کندی (در دورة نخست خلفای عباسی)؛ در دورة دوم با اسلامی‌سازی آن نظریات به یاری و تلاش فارابی و ابن‌سینا مواجه‌ایم که تلاش‌شان همانا برساختن فلسفة اسلامی مطابق اسلوب عقلانی فلاسفة یونانی (در هر دو شاخة آن یعنی افلاطون و ارسطو) است. و بالاخره در دورة سوم، با فلاسفه و قلمرو فکری‌ای مواجه هستیم که بنای «فلسفی» خود را بر چارچوب «فلسفة اسلامی»‌ای که به یاری و کوشش فارابی و ابن سینا ساخته شده است، قرار می‌دهند منتها ادبیات خاص خود را به کار می‌گیرند. یعنی با توجه به شرایط اجتماعیِ زمانة خویش با استناد به قرآن و احکام دینی و احادیث پیامبر، مبانی فلسفی ـ عقلی را مستحکم می‌سازند. مانند غزالی، ابن رشد و ....</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">نتیجه اینکه شرایط جهل و بدتر از آن سوءاستفادة صاحبان قدرت از جهلِ مردم از یکسو و ابزار قدرت کردن عالم فکر و اندیشه (چه جهت استفاده از آن جهت سرکوبِ مخالفان خود همچون خلفای نخست عباسی، و چه از حیث سرکوب و به خواری کشاندنِ خود «فلسفه» همچون المنصور) مهمترین و اصلی‌ترین دلیلی‌ست که فلسفة اسلامی در قرون وسطا با وجود استعداد بی‌نظیرِ آن برای نظام‌بخشی به تفکر عقلانی، <span style="mso-spacerun:yes"> </span>هرگز نتوانست خود را (البته به غیر از الهیات) به ساحت‌هایی که امروزه به نام علم می‌شناسیم نزدیک سازد. و این واقعیتی دردناک است. به عنوان مثال در مورد ابن سینا دیدیم که چگونه قادر به کشف «نفس شخصیِ من‌‌»ی می‌شود که امروزه علوم انسانی از روانشناسی گرفته تا جامعه‌شناسی خُرد و یا فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی به این «من» نیازمند و متکی‌اند. حال آنکه ابن سینا با زدودن‌ِ «شخصیتِ» به اصطلاح «دنیوی» از آن (که در واقع این «شخصیت» مملو از پشتوانه‌های «واقعیِ» تاریخی، روانی، اجتماعی، فرهنگی و ...است)، فلسفه‌اش را به موقعیت مشروعی می‌رساند که شرایط تاریخی زمانه‌اش خطوط آنرا ترسیم کرده بود. منظور اینکه: هم فلسفة او امکان فراتر رفتن از ارسطو را داشته و هم استعداد تأمل و قدرت خلاقة اندیشه‌ورزیِ وی حتا نسبت به متفکرانی که چند قرن بعد از وی در غرب، عَلَم بحث «نفس» را بلند کردند.</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA"> </span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">اصفهان ـ مهر1390</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA"> </span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">پس از متن:</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA">برای نوشتن این مطلب از کتاب زیر استفاده شده است:</span></p> <p class="MsoNormal" dir="RTL" style="line-height:150%"><span style="mso-ascii-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi; mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-hansi-theme-font:major-bidi; mso-bidi-Times New Roman&quot;;mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" lang="FA"><span style="mso-spacerun:yes"> </span>تاریخ فلسفه در جهان اسلامی نوشته حنا فاخوری و خلیل جر ، ترجمه عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1386 <span style="mso-spacerun:yes"> </span></span><span dir="LTR" style="mso-ascii-font-family: &quot;Times New Roman&quot;;mso-ascii-theme-font:major-bidi;mso-hansi-font-family:&quot;Times New Roman&quot;; mso-hansi-theme-font:major-bidi;mso-bidi-Times New Roman&quot;; mso-bidi-theme-font:major-bidifont-family:&quot;;" ></span></p> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-6703963636632712681?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-60875453428796897672011-11-24T00:20:00.003+03:302011-11-24T00:35:45.169+03:30<a href="http://1.bp.blogspot.com/-z1rPENDLvgc/Ts1ewSAc8_I/AAAAAAAAA4A/qBhRoD0kCuQ/s1600/DSC_0872.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 213px; FLOAT: right; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5678298888744530930" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/-z1rPENDLvgc/Ts1ewSAc8_I/AAAAAAAAA4A/qBhRoD0kCuQ/s320/DSC_0872.JPG" /></a><br /><br /><br /><div><a href="http://1.bp.blogspot.com/-rK8EbJHdE3I/Ts1ewHyB7II/AAAAAAAAA3w/qtyFGx6rxVw/s1600/DSC_0871.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 320px; FLOAT: right; HEIGHT: 213px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5678298885999684738" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/-rK8EbJHdE3I/Ts1ewHyB7II/AAAAAAAAA3w/qtyFGx6rxVw/s320/DSC_0871.JPG" /></a><br /><br /><br /><br /><br /><div></div><br /><div></div><br /><div align="center"><br /><br /><br /><br /><a href="http://2.bp.blogspot.com/-zndr7Jpj6hY/Ts1evwontNI/AAAAAAAAA3o/7ZGgs9X_o48/s1600/DSC_0836.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 213px; FLOAT: right; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5678298879786202322" border="0" alt="" src="http://2.bp.blogspot.com/-zndr7Jpj6hY/Ts1evwontNI/AAAAAAAAA3o/7ZGgs9X_o48/s320/DSC_0836.JPG" /></a><br /><br /></div><br /><div></div><br /><div></div><br /><div><br /><br /><br /></div><br /><div></div><br /><div><br /><br /><br /><a href="http://2.bp.blogspot.com/-iD4-zC3QpME/Ts1evOtCgUI/AAAAAAAAA3g/wmeZ19_l2cI/s1600/DSC_0795.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 320px; FLOAT: right; HEIGHT: 213px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5678298870677930306" border="0" alt="" src="http://2.bp.blogspot.com/-iD4-zC3QpME/Ts1evOtCgUI/AAAAAAAAA3g/wmeZ19_l2cI/s320/DSC_0795.JPG" /></a><br /><br /></div><br /><div></div><br /><div></div><br /><div></div><br /><div></div><br /><div></div><br /><div></div><br /><div><a href="http://2.bp.blogspot.com/-APdRMZR0YqE/Ts1eu4KrBdI/AAAAAAAAA3Q/XmsvBAIwMts/s1600/DSC_0780.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 213px; FLOAT: right; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5678298864628205010" border="0" alt="" src="http://2.bp.blogspot.com/-APdRMZR0YqE/Ts1eu4KrBdI/AAAAAAAAA3Q/XmsvBAIwMts/s320/DSC_0780.JPG" /></a><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div dir="rtl" align="right"><strong></strong></div><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div dir="rtl" align="right"><strong></strong></div></div></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-6087545342879689767?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-13539344415561139042011-11-17T14:17:00.006+03:302011-11-17T15:12:47.130+03:30<span style="font-family:times new roman;"><br /><br /><p align="right"><br />به بست نشینان وال استریت<br />مجید نفیسی<br /><strong><br /></strong><span style="font-size:130%;"><strong>در راه که می آمدم<br />تا به اردوی شما بپیوندم<br />زن جوانی را دیدم<br />که می خواست سیگارش را روشن کند.<br />او نه کبریتی خرید<br />نه فندکی گدایی کرد.<br />به سادگی از مردی<br />که سیگار می کشید پرسید:<br />"می شود آتشتان را وام بگیرم؟"<br />و بازتابِ سرخی آتش را<br />در چشم های درخشان مرد<br />بازشناخت.<br /><br />آری<br />با یک آتش<br />می توان بیش از یک سیگار گیراند.<br />آتش، ملک همگان است<br />و "به هر کس به اندازه ی نیازش."1<br /><br />ای ناباوران<br />به "دست غیبی بازار"! 2<br />شوخی نمی کنم<br />آتشِ اشتراک در اردوگاه شما<br />بی شک<br />آتشین سنتِ دودی های ماست.<br />آتش پرفروغ تان بی دود باد!<br /></strong></span>هشتم نوامبر 2011<br /><br />1ـ کارل مارکس: "نقد برنامه گوتا".<br />2ـ آدام اسمیت:"ثروت ملل".<br /><br /><br /><br /><br />To the Campers at Wall Street<br />by Majid Naficy<br /><br />As I was coming<br />To join your encampment<br />I saw a young woman<br />Who wanted to light her cigarette.<br />She neither bought matches<br />Nor begged for a lighter.<br />She simply asked a man<br />Who was smoking a cigarette:<br />"May I borrow your fire?"<br />And she recognized<br />The reflection of his red fire<br />In his shining eyes.<br /><br />Yes,<br />One fire<br />Can light more than one cigarette.<br />Fire belongs to all<br />And "to each according to his needs."(1)<br /><br />Oh, you nonbelievers<br />In the "invisible hand of the market!" (2)<br />I am not kidding<br />The fire of sharing in your campground<br />Is undoubtedly<br />The fiery tradition of our smokers.<br />May your bright fire be smokeless!<br /><br />November 8, 2011<br /><br />1. Karl Marx Critique of the Gotha Program.<br />2. Adam Smith The Wealth of Nation.<br /></span></p><br /><br /><br /><br /><p></p><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-1353934441556113904?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-77975851338237333612011-11-11T17:06:00.003+03:302011-11-11T17:27:17.067+03:30<a href="http://3.bp.blogspot.com/-6sjO7Co23rU/Tr0pSyQsG5I/AAAAAAAAA2c/ADtdW49Eszs/s1600/Abo%2BAli%2BSina.jpg"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 318px; FLOAT: right; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5673736508262849426" border="0" alt="" src="http://3.bp.blogspot.com/-6sjO7Co23rU/Tr0pSyQsG5I/AAAAAAAAA2c/ADtdW49Eszs/s320/Abo%2BAli%2BSina.jpg" /></a><br /><br /><div>ابوعلی حسین‌بن عبدالله‌بن سینا (380 ـ 428 هجری / 980 ـ 1037)، ملقب به «شیخ‌الرئیس»، یکی از نام‌ آورترین متفکران و دانشمندان اسلامی‌ست. پدرش اهل بلخ بود و مادرش از روستای افشنه (بخارا). زندگی وی در آشوبها و ناآرامی‌های سیاسیِ زمانة خود سپری شد که همین امر او را مجبور به مهاجرت‌های دائمی می‌کرد. بهرحال در ایام جوانی مدتی در قلمرو تحت حکومت سامانیان و حمایت آنان زیست. در آن زمان بخارا و سمرقند از اعتبار خاصی برخوردار بود و زبان و ادبیات فارسی در آن دیار رونقی دوباره یافته بود. علاوه بر آن علوم و فنون در آن شهرها از اعتباری رسمی برخوردار بود و با بغداد رقابت می‌کرد. در این زمان است که شهرت ابن سینا در تمامی این سرزمین‌ها اعم از عرب یا فارسی زبان و یا حتا اقصا نقاط عالم گیر شده بود. هر چند به قول مؤلفین کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلام» (حنا فاخوری و خلیل جر) ابن سینا نه بنیانگذار فلسفة اسلامی بوده و نه تاریخ فکر و فلسفة اسلامی با او پایان یافته، اما با این وجود، به هیچ رو نمی‌توان منکر شهرت او بود. با این وجود فاخوری و جر، دلیل این اشتهار را صرفاً در کثرت آثار او می‌دانند، و بر تبعیت فکری ابن سینا از فارابی و ارسطو، به کرات(فاخوری، جر، 1386: صص453، 457، 459، 466، 470، 474 ،475، 480) چه از قول خود و یا استناد به قول دیگران تأکید دارند:<br />"دو بور معتقد است که از حیث عمق اندیشه و ابتکار، به مقام فارابی نایل نیامد. «یکی از اشتباهاتی که غالباً مورخان فلسفة اسلامی گرفتار آن شده‌اند این است که معتقدند که مقام ابن سینا در بیان فلسفة خالص ارسطویی از فارابی بالاتر است»"(ص454).<br />جهت تأیید این مطلب، اضافه می‌کنیم که ابوعلی‌سینا که سهل است بخش بزرگ و قابل توجهی از فلسفة غرب، متأثر و دانش‌آموختة فلسفة ارسطوست. با این حال، تذکرات چندین بارة مولفان کتاب «تاریخ فلسفة جهان اسلام» در خصوص تبعیت فکری ابن سینا از ارسطو، به هیچ عنوان از بار ارزشیِ اندیشه‌ای که در متن حاضر می‌خواهیم از ابوعلی سینا به بحث گذاریم کم نمی‌کند. بحثی بسیار شیرین و روشنگرانه از حدیث «نفس»ی که در حقیقت باعث شده است تا افق فکری ارسطو به قلمرو جدیدی گشوده شود. و همین مطلب کافی‌ست تا نام ابن‌ سینا جهانی شود. چرا که به دلیل شیوة بررسیِ نوین ابن سینا (نسبت به بنیان‌گذاران فلسفیِ غرب: افلاطون و ارسطو)، همانگونه که فاخوری و جر هم ناگزیر به تصدیق هستند، وی چه از حیث متافیزیک و چه از نظر فیزیولوژی"بیش از دیگر فلاسفة عرب و اسلام به علم و اندیشة جدید نزدیک شده است. به طور کلی چه از ناحیة متافیزیکی و چه از ناحیة فیزیولوژی، او بزرگترین علمای علم‌النفس قدیم است" (فاخوری، جر، 1386: ص465).<br />باری، چنانچه در بحث ارسطو دیدیم، وی «حواس» را یکی از ابزارهای مهمِ «شناخت»، شناسایی کرد. ابن سینا، با توجه به این حکم، ضمن استقبال از حواس، به منزلة ابزار شناساییِ جهان محسوس، در صدد اثبات نفسی برای انسان بود که با وجود فنا شدن جسم، در جهانی دیگر از حیات برخوردار باشد. حال آنکه ارسطو جداً بر این باور بود که با مرگ جسم، نفس نیز خواهد مرد. بنابراین در ردّ این نظریة ارسطو (مرگِ نفس) ظاهراً ابن سینا لازم دیده، جوهر آن را عقلانی معرفی کند. کاری که پیشتر افلاطون انجام داده بود. منتها صرف نظر از نیاز نفس به بدن؛ بهرحال وی در «رسالة نفس» می‌گوید: "محل معقولات که آن نفس انسانی‌ست، نه جسم است و نه قوتی در جسم ... اگر این تعقلات نفس (مردم) به آلت جسمانی بودی، «تعقل» ذات خویش نکردی ..." (ابن سینا، 1331: ص45). و از قضا در همان رساله نیز دلیل بقای نفس را پس از مرگ جسم (بدن)، جوهر عقلانیِ آن می‌داند: "معلوم شد که نفس مردم جوهری عقلی‌ست مفارق از بدن به ذات خویش. اکنون درست کنیم (اثبات کنیم) که او را (نفس را) فساد نیست و چون بدن بمیرد، نفس نمیرد و جوهر نفس قابل هلاک نیست و فساد نپذیرد... "(ابن سینا، 1331، ص 55).<br />و جالب است بدانیم از نظر ابن سینا علی‌رغم تفاوت و ناهمجنسی بین نفس و بدن، هیچ نفسی نمی‌تواند بدون وجود بدن، در عالم محسوسات وجود داشته باشد. ضمن آنکه وی معتقد است هر نفسی فقط در تعلق به یک بدن می‌تواند باشد و نه بیشتر از اینرو صریحاً می‌گوید:<br />"اکنون درست کنیم که نفس مردم حادث است با حدوث بدن ... نفس پیش از بدن ماده ندارد، پس متکثر نتواند بود و نشاید بود که یکی باشد، برای آنکه اگر یکی باشد، چون بدن بسیار پدید آید، از دو حال خالی نباشد یا یکی نفس است در همه ابدان یا چون بدن بسیار در وجود آید، آن نفس واحد منقسم شود و بهری بدین بدن و بهری بدان بدن پیوندد و این نیز محال است. برای آنکه نفس «جوهری عقلی‌ست» و [از اینرو] نامنقسم؛ [بنابراین] چگونه قسمت پذیرد (ابن سینا، 1331: صص 53 ـ 54)."<br />اکنون با توجه به وحدتی که ابن سینا، به پیروی از ارسطو بین نفس و بدن، در جهان محسوسات ترسیم می‌کند، (البته با این تفاوت که بر خلاف ارسطو که نفس را با وجودیکه عنصری جدا از جسم می‌دانست، اما معتقد بود که با فنای جسم، نفس نیز فنا شود، وی به دلیل نگرش مذهبی ـ متافیزیکی خویش به غیرفانی بودن نفس معتقد است)، می‌خواهیم بدانیم، جایگاه احساس از نظر ابن سینا کجاست. فی‌المثل برخی از احساس‌ها همانند حس شرم که با واکنشی بدنی (مانند سرخ شدن چهره) تواماًنند و از احساس جدا شدنی نیستند. در واقع با طرح چنین مسئله‌ای، به قلمرو «نفس و بدن»ی وارد می‌شویم که هر چند فارابی پیش از وی بدان پرداخته اما به دلیل غور و بررسی عمیق ابوعلی سینا در جزئیات، و در نتیجه دریافت بسیاری از روابط بین بدن و نفس، به حق به نام ابن سینا رقم خورده است.<br />باری، وی علاوه بر اینکه در کتاب «شفا»ی خویش، عمیقا به «نفس انسانی» و واکنش‌های جسمانی پرداخته در سایر آثار دیگر خویش از جمله رساله «فی‌معرفته النفس الناطقه» و یا ...، از آن گفتگو کرده که به دلیل اهمیت، فاخوری و جر در کتاب «تاریخ فلسفه جهان اسلامی» برخی از مباحث آن را عیناً آورده‌اند و ما نیز در بحث حاضر از آنها استفاده خواهیم کرد. بهرحالف ابن سینا در خصوص نفسانی بودن این قبیل واکنشهای جسمانی می‌گوید:<br />"از خواص انسان یکی این است که چون اشیاء نادره را ادراک کند، انفعالی در او پدید آید که تعجب نامیده شود و این تعجب سبب خنده است. و چون اشیاء زیانمند و آزار رساننده را ادراک کند، انفعالی در او پدید آید که آنرا تنفر خوانند و این تنفر سبب گریه است... و گاه می‌فهمد که دیگری آگاهی یافته که او کاری کرده که انجامش شایستة او نبوده است، و از آن انفعالی نفسانی در او پدید آید که آنرا شرمساری گویند ... آدمی به سبب نطق و به کار بردن اشاره از دیگر حیوانات ممتاز است «اخص خواص انسان»، تصور معانی کلیة عقلیه است که به تمام معنی مجرد از ماده‌اند، و رسیدن به معرفت مجهولات تصدیقی و تصوری از معلومات حقیقی. این احوال و افعال در انسان یافته شوند و بیشترشان به او اختصاص دارند، هرچند بعضی بدنی هستند ولی وجودشان در انسان به خاطر نفسی است که در او هست، و در دیگر حیوانات نیست"(فاخوری، جر، 1386: ص 466).<br />ابن سینا به قول خودش از این «احوال و افعال» نتیجه می‌گیرد که نفس هر شخصی در واقع همان «من» اوست. از سوی دیگر همانگونه که در بالا دیدیم از نظر ابن سینا، هر بدنی فقط متعلق به یک نفس و هر نفسی نیز در فقط در تعلق یک بدن است، و این پیوند وحدت‌آمیز سبب می‌شود که با وجود اینکه اعضاء متفاوت بدن مانند چشم و یا گوش از احوال و افعال متفاوتی برخوردارند، اما همگی به یک نفس منتهی شوند. نفسی که «منِ» آن شخص شمرده می‌شود. چنانچه می‌گوید:<br />"باید که رشته‌ای این قوای شهوانیه و غضبیه و مدرکه را به هم بپیوندد، به طوری که نسبت آن به این قوا مثل نسبت حس مشترک باشد به حواس ... و ما می‌دانیم که این قوا یکدیگر را به کار می‌گیرند ... و این چیزی که رشتة ارتباط است، نشاید که جسم باشد ... پس در اینکه نفس جسم نیست اعتراضی باقی نمی‌ماند ... انسان می‌گوید فلان چیز را به چشمم درک کردم، یا به فلان چیز میل پیدا کردم، یا از آن خشمگین شدم، همچنین می‌گوید، با دستم گرفتم، با پایم راه رفتم، با زبانم تکلم کردم، با گوشم شنیدم، در فلان موضوع اندیشیدم، پنداشتم، خیال کردم. از این امور دانسته می‌شود که در انسان چیزی است جامع، که این ادراکات و افعال به او منتهی می‌شود. نیز ضرورتاً در می‌یابیم که آن چیز که جامع این ادراکات و افعال است، یکی از اجزای این بدن نیست. زیرا آدمی با گوش نمی‌بیند و با چشم نمی‌شنود، و با دست راه نمی‌رود، و با پا نمی‌گیرد. پس در او چیزی است که جامع جمیع این ادراکات و افعال است. و همین است که انسان به خود اشاره می‌کند و می‌گوید «من». و این چیزی است ورای اجزای بدن. پس «منِ» هر شخصی غیر بدن اوست"(فاخوری، جر، 1386: ص 467).<br />واقعیت این است که ابن سینا به دلیل اعتقادات و نگرش متافیزیکیِ خود نمی‌توانست نسبت به «حواس» و «بدن» به عنوان امکانات معرفت‌شناختی وفادار بماند و از سوی دیگر، شاید اگر در وی تمایل مقابله با اندیشة مادی‌گرایانة ارسطو (در خصوص فنای نفس) نمی‌بود، هرگز بحث «نفس» و دستیابی به «من» از اندیشة ابن سینا نمی‌گذشت و تاریخ اندیشة بشری رسماً مبنای بررسی این بحث را برای نخستین بار پایه‌گذاری نمی‌کرد. بهرحال ابن سینا در کتاب «اشارات و تنبیهات» خود نیز علاوه بر تأکید بر وحدت نفس و بدن، نفس را شاخص شناسایی «شخص آدمی» معرفی می‌کند. چنانچه می‌گوید:<br />"قوای محرکه و مدرکه و حافظه برای مزاج چیزی دیگرند و تو می‌توانی آن قوا را نفس بنامی. و این همان جوهری است که در اجزاء بدن تو و سپس در بدن تو تصرف می‌کند. و این جوهر در تو یکی است و آن، تو هستی (فاخوری، جر،1386: ص 466).<br />آیا این احتمال وجود دارد که به غیر از ملاحظات اعتقادی ـ دینی، کشف چنین نفسی، چنان برای ابن سینا اهمیت داشته که حاضر به پذیرش مرگ و فانی بودن آن نبوده!؟ بهرحال چنانکه خواهیم دید، در عالم نظریه، وی برای فناناپذیریِ جوهرِ آن، لازم می‌دیده که نخست «پاک و منزه» بگرداندش. از اینرو در همان عالم نظر، نفس را از حالت «فردیت من» به در می‌آورد تا آنرا به وضعیت به اصطلاح «خلود» رساند؛ این مسئله یکی از مهمترین تفاوت‌هایی‌ست که فلسفة ابن سینا با فارابی دارد. زیرا به «ثبات نفس» (نفس پالوده شده از «من») و نیز روحانی بودن آن منتهی می‌شود. همانطور که گفته شد، ارسطو بقای نفس را پس از مرگ، به کلی رد می‌کرد. و فارابی فقط نفوسی را پس از مرگ برخوردار از ثبات می‌دانست که در زمان حیات و قبل از مرگ و فنای جسم، مسیرِ «سعادت» را شناخته و از آن تبعیت کرده باشند. وی آنان را «مخلد در سعادت» می‌شناسد. وانگهی در تقسیمات فارابی به غیر از این گروه که پس از مرگ به سعادت خواهند رسید، گروه دیگری هم هستند که گرچه در مقام گروه اول قرار نمی‌گیرند اما با این وجود نفس‌ِ آنها از فانی شدن بری‌ست. اینان «مخلد به شقاوت» شناخته می‌شوند زیرا در زمان حیات مسیر سعادت را شناخته، اما از آن روی برتافته‌اند؛ در حالیکه گروه سومی هستند که جاهل به سعادت‌اند. از نظر فارابی این دسته از نفوس همراه با فنای جسم نیز فنا شوند (فاخوری، جر، 1386: ص 423)، حال آنکه از نظر ابن سینا این گروه آخر اگر جزو «نفوس ساده‌دل» اما نا آشنا به «شوق کمال» باشند در دریای بی‌کران رحمت الهی قرار می‌گیرند، و گروه دوم نیز از امکان پاکی نفس برخوردار خواهند شد. از نظر وی تنها کسانی به خلود نفس نمی‌رسند که در زمان تعلق به بدن (یعنی در زمان حیات در جهان محسوس) ضمن آنکه "دارای هیئت‌های پست بدنی شده باشند" ، نه "شوقی به کمال داشته اند" و نه "هیچ جاذبه ای به بالا»، از نظر ابن سینا حتا نفوس این گروه هم فانی نخواهند شد؛ بلکه به جهان مادی خواهد پیوست. چنانچه در کتاب «نجات» خود به تفصیل آنرا توضیح داده است:<br />"پس هر گاه نفس از بدن جدا شود، در حالی که امکانات حاصل از اتصال با بدن همراه داشته باشد، حال او تا اندازة زیادی مانند حال پیشین او یعنی حال [در زمان حیات و] تعلقش به بدن خواهد بود. ... در نتیجه به رنج شدیدی دچار می‌شود؛ اما این رنج، نتیجة حالت لازم و جدایی‌ناپذیر نفس نیست، بلکه بایستة حالتی بیگانه (غیر ذاتی) و عارضی است و هر حالت عارضی، دائمی و پایدار نخواهد بود. پس این حالات سرانجام با ترک کارهایی که تکرار آنها این حالات و هیئت را باعث شده بود، از میان خواهد رفت ... تا جایی که نفس پاک شده، رشد کند و به سعادت ویژة خود نائل آید... اما نفوس ساده دلی که شوق کمال یاد شده را نیافته‌اند، اگر از بدن جدا شوند و با وجود این دارای هیئت‌های پست جسمانی هم نشده باشند، در دریای بی‌کران رحمت حق قرار می‌گیرند و به نوعی آسایش دست می‌یابند ... و اگر دارای هیئت‌های پست بدنی شده باشند .... و در وجودشان هیچ جاذبه‌ای به سوی بالا نباشد و نه کمالی داشته باشند تا در زمرة سعادت‌مندان قرار گیرند و نه شوقی به کمال تا از بدبختان به شمار روند، همة هیئـت‌های نفسانی و کشش آنها به جهان مادی و به سوی اجسام متمایل خواهد بود"(ابن سینا، 1385: صص 349 ـ 351).<br />اغراق نکرده‌ایم اگر بگوییم، علاقة ابن سینا به فناناپذیریِ نفس و روحانی پنداشتن آن، می‌تواند ناشی از این باشد که وی علی‌رغم انکار اتحاد انسان و خدا (عاقل و معقول و یا متحد شدن انسان با خیر مطلق و جمال حق) در برخی از آثارِ خویش، جداً به آن اندیشیده و علاقه‌مند به این فکر بوده است؛ اما نکتة مهم اینجاست که این تمایل نه از سر خواستِ جاودانگیِ نفس (که مسلماً در عالم نظرِ همان منطق متافیزیکی ـ دینی، نفسِ منزه شده از «من»، نمی‌تواند چنین خواستی را ادراک کند چه رسد به آنکه آنرا طلب کند. چون خود به دلیل پیوستن‌اش به خیر و عاقل مطلق عین جاودانگی‌ست)، بلکه به نظر می‌رسد، دلیل این امر بیشتر از حیث کنجکاوی و اشتیاق به تجربه کردن چیزی‌ست که در عالم نظر به منزلة لذتی عقلانی و غیر قابل وصف فهمیده می‌شود. فقط در همین حد. بهرحال، وی در کتاب «نجات» خویش صریحاً از سیر و سلوک نفس آدمی تا پیوستن و «اتحاد»ش به نفس روحانی و جمال حق سخن می‌گوید:<br />"پس می‌گوییم: کمال ویژة نفس ناطقه در حقیقت، آن است که به جهانی عقلی تبدیل شود که در آن، صورتِ همة هستی و نظام معقولِ آن، و خیری که به آن افاضه می‌شود، نقش بندد. از مبدأ نخستینِ هستی گرفته تا جواهر شریف، سپس جوهرهای روحانی مطلق، و پس از آن جوهرهای روحانیِ به گونه‌ای وابسته به جسم و بدن، سپس اجسام آسمانی با همة هیئت و قوالبشان، و به همین ترتیب، تا جایی که تمام هستی را در نفس خود داشته باشد و در نتیجه، جهان معقولی موازی و برابر با همة جهان موجود شود که بتواند چیزی را که حُسن و خیر مطلق و جمال حق است، مشاهده کند و سپس با آن متحد شود ... و با جوهر آن یکی گردد"(ابن سینا، 1385: صص 338ـ 339).<br />بنابراین، در اینجا با ابن‌سینایی مواجه می‌شویم که چهره‌ای آشنا برایمان دارد. چهره‌ای ماقبل ارسطویی؛ به عبارتی صحیح‌تر عالم عقلانی افلاطون (یا همان حقایق قائم به ذات)که با چهرة ارسطویی در هم آمیخته است. البته تحت بیانی که کاملا ملاحظات دینی به خود گرفته است. می‌دانیم که افلاطون، به «جوهریت نفس» باور داشته و در این مورد چنانچه می‌بینیم ابن‌سینا نیز از وی پیروی کرده است؛ اما در خصوص وحدت نفس و بدن و اینکه هیچ نفسی نمی‌تواند بدون وجود بدن در جهان محسوس و فانی حضور داشته باشد، ابن سینا معتقد به ارسطو بوده است. در حالیکه افلاطون معتقد بوده نفس آدمی مقدم بر کالبد اوست. بهرحال به نظر می‌رسد هر چند ابن سینا برای ورود به مبحث «نفسِ» مورد نظر خویش با ارسطو آغاز می‌کند، اما در پایان بحث خویش به افلاطون ملحق می‌شود. چرا!؟ شاید به این دلیل که این مسئله یکی از لطائف فلسفة اسلامی‌ست که چنانچه دیده می‌شود، بر اساس نیاز و ضرورت عقلانی‌سازیِ دین، معمولا تمام بزرگان آن، یک جوری اندیشه‌‌های این دو فیلسوف بزرگ را به هم متصل می‌سازند. و از این طریق به امکان عقلانی‌سازیِ روابط اجتماعیِ مورد تأیید دین دست می‌یابند. ضمن آنکه در نهایت مسیر فلسفة خویش را به عالم «عرفان»ی باز می‌کنند که فراتر از ساختاری که خود در عقلانی‌ کردن‌اش کوشیده‌اند قرار می‌گیرد. و مسلماً ابن سینا نیز از این وضع مستثنا نیست. از اینرو در فلسفة وی در بحث الهیات با خدایی مواجه می‌شویم که "ایجاد همة پدیده‌ها از تعقل [او] سرچشمه می‌گیرد... پس حیات «واجب» غیر از علم او نیست و همة این صفات برای او ذاتی است... و علم او عین ارادة اوست"( ابن سینا، 1385: صص 196،197)؛ همانگونه که «عنایت» الهی، فارغ از قصد و غرضی بشری‌‌ست. بدین معنی که "عنایت‌هایی که علت‌های عالی انجام می‌دهند، به خاطر ما نیست. و امکان ندارد چیزی برای علل عالی، دارای اهمیت باشد یا آنها انگیزه‌ای برای انجام کار خود داشته باشند ... پس باید بدانی که عنایت، عبارت است از: علمِ ذاتی مبدأ نخستین به نظام خیرِ هستی و این که ذاتاً علت خیر و کمال است. و به این خیر و کمال با آن نظام یاد شده، خشنود است. پس او نظام خیر را به برترین وجهِ ممکن تعقل می‌کند"(ابن سینا، 1385: ص307).<br />و بالاخره اینکه، ابن سینا نیز چون فارابی، در مقام فیلسوف، از افلاطون تبعیت می‌کند و به جامعة انسانی و نیاز انسانها به «همکاری» توجه نشان می‌دهد. چنانچه در کتاب «نجات» می‌گوید:<br />"اکنون می‌گوییم، همه می‌دانند که انسان با سایر حیوانات تفاوت دارد و به تنهایی نمی‌تواند زندگی مطلوبی داشته باشد، به گونه‌ای که امور مربوط به نیازهای ضروری خود را بدون همکاری دیگران انجام دهد... از اینرو انسان به زندگی دسته جمعی گردن نهاده و به ایجاد شهر و جامعه پرداخته است (ابن سینا، 1385: صص 379ـ 380).<br />منتها به پیروی از فارابی، در چارچوب بحث نظری خویش، به جای «فیلسوفِ» افلاطون (که مسئولیت راهنمایی و هدایت مردم را به عهده گرفته است)، «پیامبر» را می‌نشاند: "وجود شخصی که پیامبر است، در همة اوقات تکرارپذیر نیست؛ زیرا ماده‌ای که چنان کمالی را می‌پذیرد، در مزاجهای اندکی تحقق می‌یابد...(ابن سینا، 1385: ص387). و نکتة مهم اینکه از نظر ابن سینا کلام پیامبر از اینرو عاری از پیچیدگی‌های فلسفی‌ست که مردم بتوانند متوجه راهنمایی‌های الهیِ او شوند:<br />"پس تعلیم همة این افراد بر پایة حکمت الهی، ممکن نیست و او هرگز نباید بگوید که حقایق را از مردم پنهان کرده، و نباید این مسائل را با کنایه و به گونة غیر صریح بیان کند. و در برابر باید به کمک تشبیه و تمثیل، مردم را از عظمت پدیده‌های محسوس به بزرگی و جلال الهی رهنمون شود و در تعلیم آنان به این اندازه بسنده کند که او بی‌نظیر، بی‌شریک و بی‌مانند است. همچنین باید مسئلة معاد را به گونه‌ای مطرح کند که مردم چگونگی آنرا دریابند و به آن علاقه‌مند شوند و برای مسئلة سعادت و شقاوت اخروی نیز بیانی در خور فهم آنان، با تشبیه و تمثیل ارائه دهد"(ابن سینا، 1385: صص 384ـ 385).<br />بنابراین چنانچه مشاهده کردیم، فلسفة شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، مطابق تمامی فلاسفة پیش (و پس) از خود، به شدت تحت تأثیر افلاطون و ارسطو بوده است. اما همانگونه که دیدیم، بر اساس شرایط زمانة خود، در چارچوبِ فلسفی آنها دخالتهای خود را داشته و آنها را به شیوة مورد نیازِ زمانة خویش درآورده است. رسمی که در قلمروهای فکری از هر متفکر با ذوق و با استعدادی سر می‌زند.<br />و نکتة آخر اینکه، چنانچه به اتفاق دیدیم، علاقه و توجه ابوعلی سینا به «نفسِ بشری» و ورود به بحث «بدن»، هر چند بسیار روشنگرانه و آموزنده است، اما برای شخص خود وی ظاهراً تنها از اینرو بوده که بتواند توانایی و قدرت نفسِ ناطقه را آشکار سازد. نفسی که ظاهراً از نظر ابن سینا، مجوز ورودش به عالم عقلی، نخست داشتن بدن و بعد ترک آن است.<br /><br />اصفهان ـ شهریور1390<br />پس از متن:<br />برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است:<br />1. الفاخوری، جر، «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی»، ترجمه عبدالحمید آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.<br />2. ابن سینا، «رسالة نفس»؛ حواشی و تصحیح موسی عمید، انتشارات انجمن آثار ملی، 1331<br />3. ابن سینا، «النجاه فی بحر الضلالات» (فارسی ـ عربی) ، ترجمه و شرح یحیی یثربی، ناشر موسسه بوستان کتاب، 1385<br /><br /><br /><br /><br /><div dir="rtl" align="right"></div></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-7797585133823733361?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-67752318639743549112011-11-03T20:41:00.007+03:302011-11-03T21:00:43.922+03:30<span style="font-size:130%;"><strong>فلسفه به زبان ساده (10) : فارابی<br />نوشته زهره روحی</strong><br /><br /></span><a href="http://3.bp.blogspot.com/-BH6_sYsLnl8/TrLMisVEFlI/AAAAAAAAA1c/if-yX9vpvmI/s1600/Farabi2.jpg"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 275px; FLOAT: right; HEIGHT: 400px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5670819777200002642" border="0" alt="" src="http://3.bp.blogspot.com/-BH6_sYsLnl8/TrLMisVEFlI/AAAAAAAAA1c/if-yX9vpvmI/s400/Farabi2.jpg" /></a><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div align="justify">در بین فلاسفة اسلامی نام «فارابی» (ابونصر محمدبن طرخان بن اوزلغ، معروف به فارابی: حدود سال 257 هـ ق./ 870 میلادی)، از اعتبار و شهرت خاصی برخوردار است. وی از پدری ایرانی الاصل و مادری ترک در شهر فاراب از بلاد ترکستان زاده شد، اما به دلیل دلبستگی فراوان به «فلسفه»، با وجود توانگری در سرزمین و زادگاه خویش، عازم شهر بغداد شد (زیرا همانگونه که در بحث پیش دیدیم در آن ایام، در بین سرزمینهای اسلامی، بغداد مرکز علم و معرفت به شمار می‌رفت).<br />اینطور که گفته می‌شود، یکی از دلایل شهرت فارابی، آثار فراوانی است که در شرح و تفسیر فلسفة افلاطون و ارسطو نوشته است. و از ابن سینا نقل است که بیش از چهل بار «مابعدالطبیة» ارسطو را خوانده و نفهمیده، اما پس از خواندن «اعراض مابعدالطبیة» فارابی، متوجه مطلب ارسطو شده است. بهرحال فارابی آثار فراوانی در موضوعات مختلف (از جمله علم موسیقی) از خود به جای گذاشته است؛ و حتا در قرون وسطی از شهرت خاصی برخوردار بوده و آثارش را به عبری و لاتین نیز ترجمه کرده‌اند و هنوز هم می‌توان آنها را در کتابخانه‌های اروپایی یافت. اینها مطالبی است که در اکثر کتابهای مربوط به تاریخ فلسفه از فارابی نقل ‌شده‌ است.<br />اما واقعیت این است که فارابی به دلیل اعتقادش به «وحدت فلسفه»، فقط شارح و مفسر فلسفه‌های افلاطون و ارسطو نیست. آثاری که از خود به جای گذاشته است شاهد پی‌گیریِ خستگی‌ناپذیر وی در ایجاد یگانگی و هماهنگی بین نظریات ارسطو و افلاطون است و اکنون با توجه به دانش و همت والای فارابی در تدوین دستگاهی فلسفی برای جهان اسلام، این پرسش پیش می‌آید که ببینیم چه عاملی سبب می‌شود تا شخص عالمی چون فارابی بیشتر عمر خود را وقفِ شرح و تفسیر فلسفة افلاطون و ارسطو کند. آنهم شرح و تفسیری بر اساس باوری «وحدت‌آمیز» در قلمرو فلسفه؛ (تا جایی که این وحدت چنانکه در زیر خواهیم دید، به «وحدت دین و فلسفه» منتهی گردد).<br />باری، اینکه برای یافتن پاسخ از کدام بخش از آثار فارابی آغاز کنیم، به دلیل تلاشِ آگاهانة وی در بکارگیری دقت منطقی در کارهایش، چندان اهمیتی ندارد. زیرا در مواجهه با آثار وی همواره با «روشی» مواجه می‌شویم که آگاهانه و در نهایت دقت، تمایل به نظمی عقلانی ـ منطقی در هدایت و نحوة نگاه به چیزها دارد. حتا شاید بتوان گفت (به دلیل اصرار مراقبانة فارابی به سازگار کردن فلسفة افلاطون، ارسطو و نیز فلوطین با احکام دینیِ اسلام و ایجاد وحدت در بین آنها)، آگاهانه بودن این منطق تعمیم‌دهندة روش عقلانی، حتا بیشتر از «منطق عقلانیِ» موجود در فلسفة ارسطو و افلاطون به چشم می‌آید.<br />باری، از آنجا که روش عقلانی ـ دینیِ فارابی مبتنی بر نگرش مابعدالطبیعیة وی است، شاید مناسب‌تر باشد بحث را در همان قلمرو آغاز کنیم. یعنی در قلمرویی که به خواننده امکان می‌دهد تا با دلایل «سلسله مراتبی بودن» جهان بینیِ فارابی آشنا شود: اینکه مخاطب با هدایت فارابی بتواند «واجب‌الاوجود» (یا همان ذات باری تعالی، یا «خدا» که وجودش برای آفریدن این جهان و اشیاء وابسته به آن واجب است و در نتیجه علت اولی است) را از «ممکن‌الوجود» (یا همان کلیة اشیاء و آفریده‌هایی که برای «وجود» نیاز به علتی بیرون از خود دارد) تشخیص بدهد. فارابی خود در این‌باره در کتاب «آراء اهل‌المدینه الفاضله» می‌گوید:<br />"وجودِ آنچه وجود می‌یابد، به هیچ وجه غایت وجودی او نشود، و وجود اشیاء، غایت و هدف وجود «باری» نخواهد بود، از قبیل وجود فرزند که از جهتی که فرزند است، غایت وجود پدر و مادر است از آن جهت که آنان پدر ومادرند. مقصود این است که وجودی که از خدا موجود می‌شود، برای او افادة کمال نکند. برعکسِ ما که از انجام کارهایی که می‌کنیم ـ مثلاً مالی که به کسی عطا می‌نماییم ـ برزگواری و لذت کسب می‌کنیم ... وجود خدا به خاطر دیگری نیست، و به وسیلة او مثل خودش ایجاد نمی‌شود" (حناالفاخوری، خلیل‌الجر، 1386: ص 415).<br />ظاهراً طبق اسناد و مدارکی که وجود دارد در زمان فارابی بحث‌های فراوانی در خصوص تفاوت «خدا»ی فارابی و خدای «قرآن» وجود داشته، زیرا فارابی معتقد بوده که عقل بالفعل و یا علت اولی (ذات باری تعالی)، به اموری که آدمی تعقل کند، تعقل نمی‌کند. چنانچه خود می‌گوید: "همة مقولاتی را که آدمی از اشیاء مادی تعقل می‌کند، نفوس سماوی تعقل نکنند؛ زیرا جوهر و ذات آنها بالاتر ازین است که به تعقل چیزهایی که از آنها پستترند، مشغول شوند. خدا ذات خود را تعقل کند ... " (همانجا، ص 414). و حنا الفاخوری و خلیل الجر در این باره می‌گویند: "خدای فارابی از مخلوقاتش فاصلة زیادی دارد و جز به تأمل و ریاضت صوفیانه بدان نتوان رسید. همین امر در میان فِرَقِ اسلامی موجب یک سلسله جدالها شد و فقها را به انکار فلسفه و فلاسفه برانگیخت. زیرا خدای قرآن به مخلوقات خود نزدیک است و به همة اعمال آنها علم کامل دارد ..."(همانجا).<br />همانگونه که پیداست، در سده‌های نخستین خلافت‌های اسلامی، ساختن دستگاهی فلسفی ـ نظری که متکی بر روشی منطقی و عقلانی بوده باشد، به هیچ وجه کار راحت و ساده‌ای نبوده است. و برای آن بهای گزافی داده شده است. از کتاب‌سوزیها گرفته تا خونهایی که در این راه ریخته شده؛<br />باری، از سوی دیگر اینگونه که ویل دورانت نقل می‌کند، در همان دوران، مسائل عقیدتی ـ دینی، چنان تنیده در مسئلة قدرت بود که به گفتة وی:"در اجتماعی که نظم حکومت و قانون و اخلاق به عقیدة دینی وابسته است، هر مخالفتی با عقاید دینی به منزله تهدید نظم اجتماعی‌ست" (ویل دورانت، 1371: جلد چهارم، ص 322) ....<br />بنابراین، بنا بر سخن فارابی در بالا (اینکه: «ذات باری تعالی» به چیزهای مادی‌ای که آدمی به آنها تعقل می‌کند، تعقل نمی‌کند)، می‌توان گفت که «امام»، در دستگاه فلسفیِ فارابی، «شخصی»ست که به دلیل داشتن «عقل مستفاد»، و پیوستگی‌اش به «عقل فعال»، از استعداد و ویژگیِ ممتاز و اعلایی در ارتباط با «افاضات ذات باری‌ تعالی»‌ برخوردار است. و این بدین معنی‌ست که همانگونه که شاهد هستیم فارابی برای «عقلانی سازیِ» اعتقادات دینی (در خصوص حقوقِ ذاتی خلافت امامان معصوم)، نگرش فلسفیِ افلاطون در خصوص «فیلسوف» را با ظرافت کامل، با چارچوب موازینِ دین اسلام و بحث بنیادیِ «نبوت» آن انطباق داده و در آن گنجانده است. چنانچه می‌گوید:<br />"فیلسوف و رئیس و ملک و قانونگذار و امام همه به یک معنی است. هر لفظی از این الفاظ در نزد کسانی که به زبان ما سخن می‌گویند، بر مدلول الفاظ دیگر بعینه تطبیق می‌کند. ... هر چه از جانب خدای، تبارک و تعالی، به عقل فعال افاضه شود، عقل فعال به توسط عقلِ مستفاد، آن را به عقل منفعل و سپس متخیلة او افاضه کند. پس از آن حیث که به عقل منفعل او افاضه می‌شود حکیم و فیلسوف است و متعقل کامل. و از آن حیث که به قوة متخیلة او افاضه می‌شود، پیامبر منذر است که می‌تواند در همان آن از همة جزئیات خبر دهد" (همانجا، ص 445).<br />وقتی از نظر فارابی «فیلسوف و رئیس و ملک و قانونگذار و امام همه به یک معنی» باشد، طبیعی است که همانگونه که حنا الفاخوری و خلیل‌الجر هم تأیید کرده‌اند، «سیاست» به مهمترین قسمت در فلسفة فارابی تبدیل می‌شود؛ البته سیاستی که فقط ابزار و وسیله‌ای‌ست برای «تحصیل سعادت» بشری(همانجا، صص 435 ـ 436).<br />به بیانی فارابی، سایه به سایة افلاطون در فکر تأسیس «جامعة ایده‌ آل» است. همان چیزی که اصطلاحاً افلاطون و او بدان «مدینه فاضله» می‌گویند. اما شاید مهمترین تفاوت او و افلاطون در این باشد که فارابی فقط در حد یک نظریه‌پرداز فلسفی با باور و اعتقاداتی «شیعی» باقی می‌ماند و کششی برای حضور در قلمرو عمل سیاسی نداشته است. چنانچه بیشتر اوقات را در عزلت و تنهایی بسر می‌برده و زندگی بسیار ساده‌ای داشته است. باری، وی به اقتباس از کتاب «جمهوری» افلاطون، در کتاب «آراء اهل المدینه الفاضله»ی خویش، بحث «اجتماع بشری» را پیش کشیده و ماهیتِ وجودی آنرا به پرسش می‌گیرد.<br />"فرد بشری برای بقای خود و برای آنکه به برترین کمالات انسانی خود برسد، نیازمند چیزهای بسیاری است که به تنهایی از عهدة انجام آنها برنمی‌آید؛ بلکه نیازمند به گروهی است که هر یک نیازی از نیازهای او را برآورد. و هر فردی از افراد این گروه را چنین حالتی است. از اینروست که آدمی به کمال فطری خود نخواهد رسید، مگر به مدد اجتماعات که در امور مدد کار یکدیگر باشند، و در رفع نیازهای یکدیگر اقدام کنند، تا «جامعه» هم بر پای باشد و هم به کمال برسد. از اینجاست که افراد انسان افزون شدند و در جایی آباد از زمین زندگی کردند و ازین افراد جامعه‌های انسانی پدید آمد" (همانجا، ص 436).<br />آیا در اینجا ما با شارح افلاطون سروکار داریم یا فیلسوفی که در خصوص «اجتماع و جامعة بشری»، افلاطونی «می‌اندیشد»!؟ جداً شگفت است، این همه اثر پذیری! بنابراین همانگونه که می‌بینیم این «بنیادِ فلسفة جامعة انسانیِ» افلاطون است که فارابی آنرا در معماریِ در حالِ ساخت فلسفة اسلامی (البته به دست خویش) می‌گنجاند: «اجتماع بشری»ای که مبتنی بر نیاز، همکاری و تعاون است. درست همانگونه که افلاطون آنرا چنین می‌‌اندیشید ....<br />و اکنون شاید بد نباشد کمی هم به دستکاری‌های (عمدی یا سهوی) فارابی در یگانه جلوه دادن فلسفة ارسطو و افلاطون بپردازیم. همانگونه که در بالا گفتیم وی جداً بر این باور بوده که نظریات افلاطون و ارسطو بر هم منطبق و از وحدت بنیادی برخوردار بوده است و اختلاف بین آنها، تنها در سبک و روش تبیین دو فیلسوف بوده است. حال آنکه همانگونه که در بحث شماره 5 دیدیم، اختلاف آنها فی‌المثل در خصوص «مُثَل» (یعنی مهمترین بحث نظری‌ای که بین‌شان بوده)، بسیار بنیادی و یا به اصطلاح ریشه‌ای‌ست. چنانچه در بحثِ ارسطو دیدیم وی با استدلالی کاملا عقلانی و منطقی بر «امر جزئیِ» محسوسی پافشاری می‌کند که از نظر افلاطون اصلا به حساب نمی‌آید. زیرا چنانکه در همان بحث‌های پیشین دانستیم، وی «مُثُل» را قائم به ذات تصور می‌کند. در حالیکه ارسطو معتقد است، امر کلی‌ای که افلاطون به مثابه «عالم مثل» بدان دل خوش کرده است، فقط می‌تواند توسط «امرجزئی» فهمیده و قابل تصور شود. و همانگونه که در همان بحث هم گفته شد این بدین معنی است که از نظر ارسطو، «امر کلی در جزئیِ محسوس خانه دارد».<br />این قبیل وحدت سازیِ فارابی (که در حقیقت تقلیل دادن نظریات افلاطون و یا ارسطو بوده) به همین مورد منتهی نمی‌شود، بلکه مطابق نمونه‌هایی که الفاخوری و خلیل ‌الجر آورده‌اند، او در خصوص «نظریة معرفت» و نیز «نظریة عادت» نیز باز هم تلاشهایی تقلیل‌گرایانه داشته است.(حنا الفاخوری، خلیل الجر، 1386:صص406ـ 407).<br />اما همانگونه که شاهد هستیم، آنچه این «یگانه‌سازیِ» تقلیل‌دهنده را توجیه می‌کند و حتا شاید به نوعی به آن مشروعیت می‌دهد، استفادة سیاسی ـ اجتماعی از آنهاست. یعنی همان چیزی که امروزه به نوعی بدان «بومی سازی» اندیشه‌ها و نظریات می‌گوییم. به بیانی «جذب اجتماعی ـ تاریخی» نظریات فلسفی؛<br />به عبارتی، متفکرانی همچون کندی، و یا فارابی عملاً نشان می‌دهند که «تفکرات فلسفی»، امور «ذهنی‌ای برای خود»، و یا از «ذاتی مستقل» برخوردار نیستند؛ بلکه زادة شرایط اجتماعی ـ سیاسی دوره‌های تاریخیِ خویش‌اند. همانگونه که در خصوص محیط اجتماعی سقراط و یا افلاطون و یا حتا ارسطو دیدیم، این شرایط اجتماعی و تنشهای بین گروههای اجتماعیِ «پرسه زن» حوالیِ قدرت است که مصالح چگونه اندیشیدن را می‌سازد.<br />بنابراین تا جایی که (از طریق کتابهای تاریخی،) می‌دانیم، در دورة تاریخی‌ای که فارابی می‌زیسته این فقط فارابی نیست که در صدد ایجاد «وحدت بین نظریات فلسفی» بوده، زیرا ظاهراً حتا بعدتر یعنی حدوداً بیست سال پس از مرگ فارابی، اینطور که ویل دورانت نقل می‌کند، شخصی به نام «سجستانی» (؟)، که به گفتة وی (دورانت) گویا یکی از "شاگردانِ شاگرد فارابی" بوده، در بغداد انجمنی از علما بنیاد می‌نهد که ظاهراً هدفش بحث در مسائل فلسفی بوده است. بهرحال دورانت دربارة فعالیت این انجمن چنین نقل می‌کند:<br />"از اصل و نژاد اعضا نمی‌پرسیدند و همة کوشش آنها به تحقیق در منطق و فرضیة معرفتشناسی صرف می‌شد. وجود انجمن معلوم می‌دارد که در پایتخت دولت اسلامی شوق بحث علمی و فلسفی سستی نگرفته بود. مهمتر و مؤثرتر از آن، انجمن «اخوان‌الصفا» بود که در واقع یک انجمن سری مرکب از عالمان و فیلسوفان به شمار می‌رفت و به سال 373 هـ ق. (983 میلادی) در بصره بنیاد گرفت. پیدایش اخوان‌الصفا از آنجا بود که این «اخوان» از مشاهدة ضعف خلافت اسلام و فقر و فساد اخلاق مسلمانان متأسف بودند و می‌خواستند نیروی مسلمانی را از لحاظ اخلاقی و روحی و سیاسی تجدید کنند و پنداشتند که این کار به کمک ترکیبی از فلسفة یونانی و مسیحی و تصوف اسلامی و عقاید سیاسی شیعه و شریعت اسلام انجام تواند گرفت. «دوستی» را عبارت از همکاری صاحبان مواهب و فضایل مختلف می‌دانستند، ... به عقیدة آنها کشف حقیقت از راه اجتماعِ عقول آسانتر از تفکر فردی بود؛ بدین جهت، محرمانه گرد می‌آمدند و با آزادی کامل و ادب و وسعت نظر از همة مشکلات اساسی زندگی بحث می‌کردند. عاقبت، انجمن همة تحقیقات خود را در 51 رساله جا داد و خلاصة علوم طبیعی و دینی و فلسفی را ضمن آن آورد. ... در رسائل اخوان‌الصفا که بالغ بر 1134 صفحه می‌شود، توضیح علمی جزر و مد، زلزله، خسوف و کسوف، امواج صوتی و بسیاری دیگر از مسائل طبیعی هست..." (دورانت، 1371: ص 325).<br />بر اساس چنین گزارشاتی، اگر دلنگرانی روشنفکران از وضع موجود و یا به عبارتی نارضایتیِ نخبگان اجتماعی ـ سیاسیِ شهرها و بلاد اسلامی (از ضعف حکومتی و فساد اجتماعی و اخلاقیِ برآمده از آن) را دلیلی برای شکل‌گیریِ این قبیل انجمنها بدانیم، نه تنها بیراه نرفته‌ایم، بلکه از آنجا که فارابی هم عضوی از همین مقطع تاریخی و شرایط اجتماعی حاکم بر آن بوده، می‌توان تمایلات وحدت طلبانة وی در خصوص نظریه‌های فلسفیِ افلاطون و ارسطو را هم به همین نحو، تفسیر کرد. چنانکه نویسندگان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» این مسئله را تأیید می‌کنند:<br />"این نکته نیز شایان توجه است که بین فارابیِ شیعی، با اخوان‌الصفا که آنان نیز از پیروان تشیع بودند، در مورد اینکه حقیقت یکی است، و اختلاف در آراء و مذاهب امری ظاهری است و باطن امر یکی است و جز حکمای راسخ در علم آنرا در نیابند، هماهنگی است. از تمایل فارابی به تشیّع، از آنجا آگاه می‌شویم که او نیز فلسفه را به طرف سیاست سوق می‌داد و این راهی بود که همة پیروان تشیّع برای سرنگون ساختن قدرت حاکمه و اقامة نظامی سیاسی ـ که امام در رأس آن باشد ـ گام بر می‌داشتند. به عقیدة ایشان امام هم هادی است و هم مهدی؛ بدین معنی که عقل فعال به نور خود او را راهنمایی می‌کند و او مردم را در پرتو این نور راهبری می‌فرماید" (حنا الفاخوری، خلیل الجر، 1386: ص 402).<br />بدین ترتیب اکنون با احتمال بیشتری می‌توان گفت، فارابی با «افلاطونی کردن» ارسطو، و یا بالعکس «ارسطویی کردن» افلاطون، نه تنها قصد داشته تا از شکاف و نفاقی که می‌توانست بین نخبگان فکریِ تحت سیطرة عربِ مسلمان (و یا به بیانی بین پیروانِ عربِ ارسطو و افلاطون) به وجود آید، جلوگیری کند، بلکه توانسته با دستکاری در اندیشة آن دو، نگرش آنها را به چراغ معرفتی با اهدافی سیاسی تبدیل کند. چنانکه به گفتة حنا الفاخوری و خلیل الجر، تلاش «وحدت طلبانه»ی وی در خصوص یکی پنداشتن نظریات افلاطون و ارسطو (و چشم پوشی از اختلافات نظری آنها) به حدی بوده که از قلمرو فلسفه فراتر می‌رود و به «وحدت دین و فلسفه» می‌انجامد. به گفتة آنها فارابی معتقد بوده که "مصدر اصلی دین و فلسفه عقل فعال است و بنابراین هیچ فرق جوهری میان آنها نیست و اختلافی میان حکما و انبیاء وجود ندارد. ..." (همانجا، ص 408).<br />شاید بد نباشد تا بحث را با تعریفی که فارابی از «عقل فعال» دارد به پایان بریم. وی آنرا که «روح الامین» و یا «روح القدس» نیز می‌نامد، (به پیروی از ارسطو) چنین تعریف می‌کند:<br />"عقل فعال، همان چیزی است که آن ذاتی را که عقل بالقوه بود عقل بالفعل ساخت، و معقولاتی را که معقولات بالقوه بودند معقولات بالفعل گردانید؛ و نسبت آن به عقلی که بالقوه است مثل نسبت خورشید است به چشم که تا آنگاه که در ظلمت است بینایی بالقوه است ... و چون نور در آن حاصل شد ... بینایی بالفعل شود و رنگها بالفعل مرئی باشند ... پس با حصولِ صُوَر مرئیات در چشم، چشم بالفعل شد ... همچنین عقل فعال، چیزی است که عقل بالقوه را عقل بالفعل سازد ... و بدین طریق عیناً معقولات نیز بالفعل شوند"(همانجا، ص 428).<br /><br />پس از متن:<br />برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است:<br />1. ویل دورانت، تاریخ تمدن، جلد چهارم (عصر ایمان) ، مترجمان: ابوطالب صارمی (ودیگران)، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم 1371<br />2. حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم 1386<br /><br /><br />تابستان 1390<br />پيش نمايش SmallestSmallNormalLargeLargest فونتArialCourierGeorgiaLucida GrandeTimesTrebuchetVerdanaWebdings </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-6775231863974354911?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-79480024875438032482011-10-27T10:29:00.003+03:302011-10-27T10:35:29.722+03:30<div align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong><span style="color:#333333;"><span style="font-size:180%;">برای جنبش «وال استریت»<br /></span>نوشته زهره روحی</span><span style="color:#003300;"><br /></span></strong></span></div><span style="font-size:130%;"></span><br /><br /><p><span style="font-size:130%;"><a href="http://4.bp.blogspot.com/-5I0nfYWOJdU/TqkB-7X17SI/AAAAAAAAA1Q/2c2In0_ADWM/s1600/wall-street.jpg"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 400px; FLOAT: right; HEIGHT: 267px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5668063786623692066" border="0" alt="" src="http://4.bp.blogspot.com/-5I0nfYWOJdU/TqkB-7X17SI/AAAAAAAAA1Q/2c2In0_ADWM/s400/wall-street.jpg" /></a></span></p><br /><p><span style="font-size:130%;"></span></p><br /><p><span style="font-size:130%;"><a href="http://4.bp.blogspot.com/-5I0nfYWOJdU/TqkB-7X17SI/AAAAAAAAA1Q/2c2In0_ADWM/s1600/wall-street.jpg"></a></p><br /><div align="justify"><br /></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify"></div><br /><div align="justify">امروز جنبش وال استریت، تردیدی را که از بدوِ به قدرت رسیدن نئولیبرال‌ها در حوالی مفهوم حقوق شهروندی پرسه می‌زد، علنی ساخته است: این واقعیت را که سیاست حاکم جهانی با دستکاری‌های ضدِ اجتماعیِ خویش، یکسره رابطة بین انسان و جامعه را از هم گسسته است و حتا فراتر از رویای تاچریسم، جهانی عاری از هر گونه رابطه مبتنی بر حقوق شهروندی ساخته است. اما اگر «دولت‌های نئولیبرال»، قادر به درک موقعیت تردیدآمیز اخیر نباشند، بی‌شک در آینده‌ای نه چندان دور، شاهد احتضار «دولت» در مفهوم مدرن آن خواهیم بود. زیرا ساختاری که سیاست‌های اجتماعیِ نئولیبرالی ایجاد می‌کنند، از هرگونه تعهد و مسئولیت نسبت به «دیگری» در مقام «شهروند» بی‌بهره است.<br />بنابراین اگر به لحاظ تاریخی، در افق جهان حاضر، جنبش وال استریت، برآمدِ تزهای نئولیبرالِ «آنتی دولت»‌، «آنتی شهروند» و «آنتی جامعه» باشد، در این صورت، قربانیان این تزها، نه «شهروندانِ» فی‌المثل آمریکایی (و یا اسپانیایی، انگلیسی، فرانسوی و آلمانی و یا …)، بل خیل عظیمی از «افراد»اند؛ افرادی با شرایطی یکسان و در مقیاسی انبوه و توده‌ای؛ که گویی از هر گونه هویتی تهی‌شده‌اند. افرادی که در جهان نئولیبرال امروز «مازاد» بر ظرفیت بازارند. آخر در جهان تک‌ساحتیِ امروز، این «بازار»ها، «بانک‌»ها و سایر موسسات مالی و نظم به اصطلاح خودانگیختة آن‌هاست که تصمیم می‌گیرد چه کسانی «شهروند» باشند! اشتباهم را همینجا تصحیح می‌کنم و صفت «موقت» را به شهروند اضافه می‌کنم. زیرا همانگونه که می‌دانیم نئولیبرالیسم با اتکاء به طیفی از عناصر و جریانات انعطاف‌پذیر خود را ساخته است، از اینرو شهروندِ مورد نظرِ آن، می‌باید از سیالیت و جابه‌جایی در هر شکل و صورتی برخوردار باشد. فی‌المثل «شهروند» مورد نظر، می‌باید بتواند به هر جایی که ضرورت «بازار» باشد، «کوچ» کند، و به عنوان کارگر مهاجرِ («قاچاق»ی که قانع است به دستمزد کم، آنهم بدون هرگونه حمایت و ضمانت اجتماعی) با کارگران بومی‌ای که حاضر به پذیرش موقعیت سیال خویش نیستند، دچار تنش شود؛ و باز در زمانی دیگر بر اساس ضرورت «نظم خودانگیختة» بانکها (در هر زمانی که سازوکار بانکها اقتضا کند) وام مسکن بگیرد و «صاحب خانه» شود، آنهم تو گویی صرفاً برای آنکه زمانی دیگر، از سوی همان نظم و اقتدار نئولیبرالی «به تصاحب درآید»! نظمی که با تکیه بر «موقت بودگی»، پنداری آیینه‌ای‌ست تمام نما از خوار داشتن «کار و بار دنیا»! و آیا این همان نگرش کلبی‌مسلکانه‌ای نیست که امروز این چنین «جهان‌گیرانه» در هیئت نئولیبرالیسم چهره گشوده است!؟ همان تفکری که از قدیم الایام دشمنِ سرسخت «سکونت‌داشتگی و تعلق‌پذیری» آدمی بوده!؟<br />باری، نظم درونیِ فاقد عقلانیتِ اجتماعیِ نئولیبرالیستی به همراهی مدیران دست شسته از عقلانیت، مدتهاست هستیِ اجتماعی آدمی را در برابر تقدیر «افراد مازاد» قرار داده‌‌اند. بنابراین باید بگوییم، «امروز این بازارها و نظم خودانگیختة آنها هستند که تصمیم می‌گیرند چه کسانی «شهروند موقت» و بقیه «افراد آزاد» باشند. از اینرو امروز آوارگان رانده شده از حقوق شهروندی در خیابان وال استریت، فقط «افراد»اند؛ افرادی بدون هرگونه امکان دفاعی در برابر گرداب ناامنی و ناامیدی نسبت به ‌آینده‌ای تهی ازتجربة ارزش‌مند خود به مثابه «شهروندِ اروپایی ـ غربی». و امروز این آینده است که در انتظار بلعیدن تک تک آنهاست....<br />و در این مصیبت، آنچه این بلعیده‌شدگی را به تأخیر می‌اندازد، «دیده‌شدن» و مورد «خطاب» قرار گرفتن است. از اینرو می‌باید این جنبش را دید و درباره‌اش سخن گفت تا هم درجا بدان اعتبار تاریخی‌اش را دهیم (و به عنوان مهمترین مسئلة «قلمرو عمومی» معرفی کنیم) و هم در کنار «افرادی» جای گیریم که فضای در حال انقباض حقوقِ اجتماعی‌شان با سرعتی هولناک در حال کوچک شدن است....<br />و در این میان «زمان» برای ساکنانِ جدید وال استریت به کُندی و در عین حال شتابناک می‌گذرد. «کُند» در رسیدن به افقی که قادر به تغییر این اوضاع باشد، و «شتاب‌آلود» در تعجیلی که در تبدیل آنان به «انسان‌های مازاد» وجود دارد....<br />امروز زندگی در فضای «وال‌استریتی»، طنز غریبی با خود دارد، طنزی برخاسته از حسرتی که فقط می‌تواند نسبت به موقعیتی داشت که در قرن گذشته، مواضع انتقادی نگرش‌های به اصطلاح اشراف‌منشانة اگزیستانسیالیستی در آن پرورده می‌شد! چرا که «افراد آزادِ» وال‌استریت، با از دست هویت شغلی خویش، همان امکانِ به اصطلاح «غیراصیلِ» نحوة رابطه با خود و جهان خویش را هم امروز از دست داده‌اند! آنها حتا «کارمندان بی‌نام و نشان» وبری هم نیستند. آنها فقط «افرادند»…؛ «افرادی آزاد از هر تعلقی»؛ انسان‌های فاقد هویتی که با تصرف خانه‌های خود از سوی بانک‌ها، همان مکان به اصطلاح «خوابگاه»ی خویش را هم از دست داده‌اند!<br />و این در حالی‌ست که امروز بدترین دولتها و حکومتها (که به طرزی دردناک و فجیع خود نیز آلودة سرمایه‌داری نئولیرالیستی‌اند)، خود را حامی جنبش وال استریت و در عین حال منتقد دولت سرمایه‌داریِ آمریکا نشان می‌دهند! باکی‌نیست...! اما فقط بدانیم همین «منزه‌طلبی» و امکان ورود به ساحت‌های انتقادی، می‌تواند نشان‌گرِ پوشش‌های استتاری نئولیبرالیستی در هزارة سوم باشد که با هزاران ترفند قادر است خود را به هر قالب و رنگی درآورد....<br />از اینرو شاید یکی از ضرورت‌های قلمرو روشنگری، آشنا ساختن مردم جهان، نه صرفاً با سیاست‌های اجتماعی، اقتصادیِ نئولیبرالیستی، بلکه با حکومت‌داری‌های به اصطلاح جماعتی ـ پوپولیستیِ نئولیبرالیستی نیز باشد. زیرا همانگونه که جهان معاصر حاکی از آن است، سرمایه‌داریِ نئولیبرالیستی بر خلاف انواع کلاسیک خود، در طیفی از رنگهای حکومتی «به اجرا » در می‌آید: از شکل و شمایل رشد یافتة غربی تا حکومت‌های عقب‌مانده و ارتجاعیِ جهان سومی؛<br />باری، پیوستن به صدای معترضین وال استریت، به «انبوه بودگی» آنان کمک می‌کند. آخر‌ در غیاب «حقوق شهروندی» (که در نبودش بی‌کاری و بی‌خانمانی به امری «خصوصی ـ شخصی» بدل شده است)، تنها چیزی که می‌تواند لختی و عوری این «افرد آزاد» را بپوشاند «انبوهیِ نفوس‌»های آماری است! چرا که در شرایط حاضر و تحت حاکمیتِ عادت‌واره‌های سرمایه‌دارانه، رسانه‌ها فقط آن چیزی را به لحاظ خبری پوشش می‌دهند که «فاجعه»ی آن با اعداد و ارقامهای کلان به بیان درآمده باشد! و از سوی دیگر مجامع صاحب قدرت، نسبت به فجایعی حساس‌اند که خبرگزاری‌ها هر چه بیشتر آنرا پوشش دهند و دست از حمایت آن برندارند!<br />به نظر می‌رسد با دنیای غریبی روبروییم که توجه‌اش را فقط مقیاس‌های «کلان» بر می‌انگیزد. اما راستی مگر آیا زمانی که در قرن گذشته نئولیبرالیستها اولین ضربه را به ساختارهای اجتماعیِ دولت‌های رفاه وارد کردند، آن ضربه را با نام «کوچک کردن»( از اقتدار دولت گرفته تا ...،) متبرک نکردند!؟ اگر چنین است، پس سروکله‌ی این مقیاس‌های کلانِ کفرآمیزی که در حال نابودی ملتهاست از کجا پیدا شده است!!!!!!<br />اما مطلب آخر، باید بدانیم حمایت از جنبش وال استریت، به هیچ رو، حمایتی به اصطلاح «بشر دوستانه» نیست؛ بلکه حمایتی است در جهت مطالبة «حق حیات» خویش به مثابه انسان مدنی‌ای که خواستار «حقوق شهروندی» است؛ می‌گوییم «انسانِ مدنی» و خصوصاً بر صفت «مدنیت» تأکیدی واجب داریم تا بدین ترتیب خطی پر رنگ و دقیق با شیوة به اصطلاح غیرمدنیِ کلبی‌مسلک داشته باشیم. فراموش نکنیم واقعة وال استریت نه صرفاً در جهت محکوم کردن دولت آمریکاست و نه صرفاً مربوط به حمایت از ملت آمریکا، بلکه در جهت محکومیتِ تمامی دولتها و سیاست‌های نئولیبرالی و همچنین «همراهی» با تمامی ملتهای تحت فشار در خط مقدم این نبرد بزرگ است: نبردی برای «حقوق شهروندی» و نیز «حفاظت از فرهنگ و تاریخ بشری»؛ آنهم در معنای وسیعی که از هنر تا اندیشه را در بر می‌گیرد؛<br />اصفهان ـ مهر 1390 </span></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-7948002487543803248?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-4732110116687232592011-10-20T16:38:00.006+03:302011-10-20T16:59:45.351+03:30<div dir="rtl" align="right"><span style="font-size:180%;color:#003300;">آلبوم شهری اصفهان (12) : جستارهایی ازفضای شهری :</span> </div><br /><div dir="rtl" align="right"><span style="font-size:130%;"><strong>1. پارکها (عرصه ی نشاط کودکان و انتظار برای بیکاران</strong>)</span></div><br /><div dir="rtl" align="right"><strong><span style="font-size:130%;">2. کارتن خوابهای</span></strong></div><br /><div dir="rtl" align="right"><a href="http://1.bp.blogspot.com/-nntmjgxFsTg/TqAeXCMm4PI/AAAAAAAAA0g/Ez77lcr4DK8/s1600/DSC00386.JPG"></a></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"><a href="http://1.bp.blogspot.com/-nntmjgxFsTg/TqAeXCMm4PI/AAAAAAAAA0g/Ez77lcr4DK8/s1600/DSC00386.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 400px; FLOAT: right; HEIGHT: 300px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5665561712307658994" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/-nntmjgxFsTg/TqAeXCMm4PI/AAAAAAAAA0g/Ez77lcr4DK8/s400/DSC00386.JPG" /></a><a href="http://1.bp.blogspot.com/-nntmjgxFsTg/TqAeXCMm4PI/AAAAAAAAA0g/Ez77lcr4DK8/s1600/DSC00386.JPG"></a></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"><a href="http://2.bp.blogspot.com/-A-K4oiHEID0/TqAey5H0vVI/AAAAAAAAA0s/CuJV1wXlfDo/s1600/DSC00560.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 300px; FLOAT: right; HEIGHT: 400px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5665562190908013906" border="0" alt="" src="http://2.bp.blogspot.com/-A-K4oiHEID0/TqAey5H0vVI/AAAAAAAAA0s/CuJV1wXlfDo/s400/DSC00560.JPG" /></a></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"><a href="http://1.bp.blogspot.com/-h-WvKGiAX0E/TqAgCGBW0SI/AAAAAAAAA1E/I2yW5Ye18F4/s1600/DSC00597.JPG"></a></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"><a href="http://3.bp.blogspot.com/-BJbqsa1nbwY/TqAfXJEA2QI/AAAAAAAAA04/YIE0O3UziTU/s1600/DSC00575.JPG"></a></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"><a href="http://1.bp.blogspot.com/-h-WvKGiAX0E/TqAgCGBW0SI/AAAAAAAAA1E/I2yW5Ye18F4/s1600/DSC00597.JPG"></a></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"><a href="http://3.bp.blogspot.com/-BJbqsa1nbwY/TqAfXJEA2QI/AAAAAAAAA04/YIE0O3UziTU/s1600/DSC00575.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 300px; FLOAT: right; HEIGHT: 400px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5665562813662288130" border="0" alt="" src="http://3.bp.blogspot.com/-BJbqsa1nbwY/TqAfXJEA2QI/AAAAAAAAA04/YIE0O3UziTU/s400/DSC00575.JPG" /></a></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div dir="rtl" align="right"><a href="http://1.bp.blogspot.com/-h-WvKGiAX0E/TqAgCGBW0SI/AAAAAAAAA1E/I2yW5Ye18F4/s1600/DSC00597.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 300px; FLOAT: right; HEIGHT: 400px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5665563551580213538" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/-h-WvKGiAX0E/TqAgCGBW0SI/AAAAAAAAA1E/I2yW5Ye18F4/s400/DSC00597.JPG" /></a></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-473211011668723259?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-52975886267915241842011-10-13T12:12:00.005+03:302011-10-13T12:25:01.437+03:30<div align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong>نظریه به زبان ساده، (بخش دوم، فلسفه): فلاسفة اسلامی،<br />«نهضت ترجمه» و کِندی (9)<br /></div></strong></span><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong><a href="http://4.bp.blogspot.com/--6zg8PNOD6U/Tpalbm3ZHcI/AAAAAAAAA0U/vQOKFHx2XJ4/s1600/Maktabe%2BBaghdad.%2Bjpg.jpg"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 300px; FLOAT: right; HEIGHT: 165px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5662895475172908482" border="0" alt="" src="http://4.bp.blogspot.com/--6zg8PNOD6U/Tpalbm3ZHcI/AAAAAAAAA0U/vQOKFHx2XJ4/s400/Maktabe%2BBaghdad.%2Bjpg.jpg" /></a><br /></div></strong></span><br /><p align="justify"><br /></p><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong></strong></span></div><br /><p align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong></strong></span></p><br /><p align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong></strong></span></p><br /><p align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong>نوشته زهره روحی </strong></span></p><br /><p align="justify"><span style="font-size:130%;">پیشتر (در بحث شماره 6،) از هلنیسم و تأثیر عظیم آن در فرهنگ و تمدن‌ غربی و نیز سرزمینهای تحت سلطة رومیان گفته بودیم: اینکه اسکندر مقدونی، پس از فتح بخش قابل توجهی از سرزمینهای مختلفِ جهان، خواسته یا ناخواسته «فرهنگ یونانی‌» را با فرهنگ آن مناطق در هم ‌آمیخت؛ و از قضا همین خصلت «درآمیختگیِ» هلنیسم، موجب شد تا برخی از مورخان آنرا به «فرهنگ و تمدنی اومانیستی» و یا «فرهنگ انسانیت»، شناسایی کنند. آن هم به این علت که به جهت استعدادِ درآمیزی‌اش، فرهنگِ ملل گوناگون را از چارچوب (به اصطلاح امروزی‌ها) «ملی»شان به در ‌آورده بود.<br />باری، اکنون می‌خواهیم به رابطة این فرهنگ با اعراب بپردازیم. آنهم «عربِ تازه مسلمان گشته»؛ مسلماً درباره حملة اعرابِ تازه مسلمان به بخش وسیعی از سرزمینها، چیزهایی می‌دانیم (که ظاهراً از رود سند تا اقیانوس اطلس را در برمی‌گرفته). و اگر همانطور که در بحث شماره 6 هم گفته شد، یکی از راههای درآمیختگی‌ِ فرهنگی ـ تمدنی در زمانهای قدیم، از راه جنگهای بزرگ انجام می‌شده، در چنین حالتی پرسش این است که سهمِ «اعراب» (آنهم با آن حمله‌های وسیعی که داشته‌اند) در این روش درآمیختگیِ فرهنگی ـ تمدنی چه اندازه بوده است؟<br />حنا الفاخوری و خلیل الجر، نویسندگان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» در این باره می‌‌نویسند:<br />"اعراب در صدر اسلام و در عهد دولت اموی، جز به علوم قرآنی و فروع آن ـ چون علم فقه و کلام و حدیث و لغت ـ توجهی نداشتند. اما از علوم دخیله یا «علوم اوائل» همچون طب و هیئت و ریاضیات و طبیعیات و کیمیا و موسیقی و فلسفه و فروع آن نصیب چندانی نداشتند، تا آنجا که باید گفت که بیشتر این علوم برای آنان مجهول بود" (حنا الفاخوری، خلیل الجر، 1386: ص 342).<br />بنابراین، بی‌آنکه بخواهیم منکر دانش تجربی و بومی اعراب شویم (که مسلماً در جای خود از اهمیت برخوردار است) مطابق اسناد و مدارک تاریخی می‌باید گفت مشارکت اولیة اعراب در این آمیزش علمی ـ فرهنگی بسیار ناچیز بوده است. اما نکتة جالب اینکه، همین اعراب، به محض آشنایی با علم و فرهنگی که (از طریق فتح سرزمینها)، به تصرف خود درآورده بودند، چنان مجذوب آن شدند که به مدت سه قرن (از اواخر قرن هفتم میلادی تا اواخر قرن نهم میلادی : از اواسط قرن دوم هجری تا ...،) برای انتقال آن به فرهنگ خویش به طور جدی عزم خود را جزم کردند. و نگاه مشتاق و یا رویکرد نخستین‌شان به علم و فلسفه، از آنجا که این انتقال از طریق سرزمینهایی انجام می‌شد که پیشتر از طریق فرهنگ هلنی تغذیه می‌شدند، به ناگزیر سمت و سویی هلنیستی پیدا کرد.<br />با توجه به گزارش ویل دورانت، ظاهراً در سرزمینهای عربیِ آن دوران، نخستین کسانی که به یاد گیریِ علوم متداولِ فرهنگ هلنیستی اقدام کردند، از سوی «خاندان عباسی» به طور کاملاً جدی حمایت می‌شدند و گویا اینان مهمترین تلاش را در جهت آمیختن دین اسلام به علم و تفکرِ به اصطلاح «اولیه» داشته‌اند. اینطور که دورانت می‌گوید، ابوالعباس سفاح، بنیان گذار خاندان عباسیان (که در سال 749 میلادی، برابر با 132 هجری قمری اعلام خلافت کرده بود)، با وجود شقاوت قلب و کشتاری که برای شکست سپاه امویان و نابودی سران آنها نشان داد، پس از پیروزی، ملایمت و نرمش ایرانیان را سرمشق خود قرار می‌دهد. دورانت در این‌باره می‌گوید:<br />"اکثریت کسانی که وی را به قدرت رسانیده بودند از لحاظ فرهنگ و نژاد، ایرانی بودند. سفاح از آن پس که از خون دشمنان خود سیراب شد، ملایمت و نرمش ایرانی را در دربار رواج داد؛ پس از وی چند تن خلیفة روشنفکر آمدند؛ اینان ثروت روزافزون دولت را برای ترویج هنر و ادبیات و علوم و فلسفه به کار بردند که اوج گرفت و بارور شد. [اکنون] ایرانیانِ مغلوب، پس از یک قرن تسلطِ بیگانه، غالب شده بودند"(دورانت، 1371: ج 4 ، ص 253).<br />آیا سخن دورانت به این معنی‌ست که بنای علمی و فلسفی در فرهنگ عرب توسط ایرانیان، نهاده و ترویج شده است!؟ ظاهراً گماردن ایرانیان بر پستهای مهم (وزارت و ...) در دوران عباسیان، نه تنها کمک حال رشد و اعتلای فرهنگی ـ علمیِ اعراب بوده، بلکه به طور خاص، در تاریخ اعراب، «خلافت عباسیان» به دوران فرهیختگی و شکوه و جلالِ اعراب شهره می‌شود. باری، در همین دوران 300 ساله (750 ـ 1085 میلادی) است، که بخش قابل توجهی از علوم طبیعی و تفکرات فلسفی از راه ترجمه به فرهنگ عرب وارد شدند. و هر چند که این منابع نخست به زبان سریانی ترجمه می‌شدند اما به مرور زمان نه فقط مستقیماً به زبان عربی ترجمه شدند، بلکه گاه در خصوص برخی از آثار غامض فلسفی، جدا از ترجمة خود آثار، به ترجمة شارحان آنها نیز توجه می‌شد.<br />و این می‌تواند بدین معنی باشد که این استقبال (از علوم متفاوت و فلسفه و هنر)، در دوران خلافت عباسیان، به واقع یکی از اهداف و ابزار مدیریتی در ساختار سیاسی حکومت بوده، ضمن آنکه (با توجه به اسناد و مدارک تاریخی) ظاهراً این بذل توجه، در دوران ابوجعفر عباسی، ملقب به «منصور» (عمو و جانشین ابوالعباس سفاح) بسیار جدی‌تر دنبال می‌شده است. زیرا با ساخته شدن شهرِ«بغداد» و تلاش برای جلال و شکوه آن و خصوصاً پایتخت قرار دادن آن به فرمان منصور، این اشتیاقِ به اصطلاح «فراگیریِ علوم و ترویج و توسعه»ی آن (از طریق گرد هم آوردن گروهی مترجم و توجه خاص به آنها)، به طور مشهود از حالت علاقة شخصی خارج می‌شود و به هدف حکومت تبدیل میگردد. خصوصا در زمان مأمونِ عباسی که به فرمان‌اش به طور خاص محلی برای ترجمة این آثار ساخته شده بود.<br />بنابراین در تاریخ اسلام ـ عرب، حکومت مأمون، نخستین حکومتی است که از طریق تأسیسِ «بیت الحکمه»، در شهر بغداد، و «ترجمه» آثار فلسفی و دیگر علوم در آن، به طور «دیوانی» به «ترجمه» رسمیّت می‌دهد. اما اگر این عمل مأمون، یا همچنین حامیانِ ایرانیِ آنرا، صرفاً به دیدة دانش‌دوستی و فرهیختگیِ آنها تفسیرکنیم، مطمئناً در درک اهداف سیاسی خلفای عباسی (و همچنین ایرانیان وطن دوست)، دچار خطا خواهیم شد. ضمن آنکه عدم توجه به چنین اهدافی نشان می‌دهد که از کارکرد علم و دانش به منزله ابزاری سیاسی، به کلی غافل هستیم. زیرا نگاهی هرچند اجمالی به آثاری که در آن زمان به ترجمه درآمده‌اند، کافی‌ست تا نیات سیاسیِ در پس آنها آشکار شود.<br />شاید بهتر باشد اینطور بگوییم که بدون آنکه کمترین شکی به جذابیت تفکراتی از قبیل تفکر افلاطون و یا ارسطو و یا نوافلاطونیان برای گروههای نسبتاً نوظهور روشنفکریِ باشد، (چرا که پر واضح است که از طریق ترجمة آن آثار در طی دوران به اصطلاح «نهضت ترجمه»، روشنفکرانِ مسلمان و یا تحت سلطة عرب توانسته بودند با مباحثی نو و شگفتی آشنا شوند که پیشتر چندان از آنها اطلاعی نداشتند)، اما وجود انگیزه‌های سیاسی در بین خلفای عباسی و یا گروههای جدید‌التأسیس سیاسی را هم نمی‌توان انکار کرد. و از قضا مؤلفان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» از قول بکر همین قضیه را تأیید می‌کنند:<br />"شوری که مأمون نشان می‌داد، در اینکه گروهی از مترجمین را به ترجمة فلسفة یونان به عربی وادارد، ... علتش علاقة مسلمین بود به اینکه دست در دست فلسفة یونان، علیه آیین گنوسی که یک نوع تهدید دینی و سیاسی به شمار می‌آمد قیام کنند. ازین روست که مسلمین به آثار هومیروس و دیگر نویسندگان و شاعران یونانی توجهی نداشتند، زیرا در این مبارزه از آنها طرفی نمی‌بستند" (حنا الفاخوری و خلیل الجر،1386: ص 348).<br />اما آیا مشکل عباسیان و یا حتا وطن‌دوستان ایرانی صرفاً آیین گنوسی و طرفداران آنان بود؟ مسلماً پاسخ منفی‌ست. زیرا آنچه خود عباسیان را به قدرت رساند، یعنی اختلاف بین مسلمانان و کشمکش بین گروهها و فرقه‌های متفاوت، یکی از عمده‌ترین و مهمترین مشکلاتی‌ست که پس از وفات پیامبر اسلام، باعث جدایی و تفرقه بین مسلمین شد. از اینرو شاید بتوان گفت با توجه به دوران پر آشوب و تفرقه برآنگیز آن زمان، اقتدار سیصد سالة عباسیان، حداقل تا حدی متکی بر نهضت ترجمه، بوده است. زیرا به یاری آن، «فرهنگ»جدیدی ساخته شد که در آن «عقل و عقلانیتِ» متآثر از فرهنگ هلنیستی (که خود میراث‌دار اندیشة یونانی نیز بود)، به سلاحی برای مبارزه با برخی از فرقه‌های اسلامی تبدیل گردید.<br />تا جایی که می‌دانیم، در تاریخ اسلام، فرقة «معتزله»، یکی از مهمترین فرقه‌هایی بوده که از «عقل و عقلانیت» حمایت کرده و به استقبال برخی از تفکرات هلنی‌ (و یا به ارث رسیده به آنان) رفته است. تفکراتی که یا فی‌نفسه مناسب با چارچوب دین اسلام بوده و یا با برخی دخل و تصرفها، به وضع مناسبی درآمده است. بهرحال با گرویدن مأمون (یکی از مهمترین خلفای عباسی) به این فرقه، جهان عرب شاهد اتحاد «دانش و قدرتِ سیاسی» می‌شود. تا جایی که «مباحثه» و جلسات مباحثه، به یکی از میدانهای بسیار مهم کارزار سیاسی در دوران «ترجمه» و یا خلافت عباسیان تبدیل می‌شود. چنانکه مولفان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلام» می‌نویسند:<br />"این علوم دخیله که عرب از راه این ترجمه‌ها بدان آشنایی یافت، در همه نواحی فکر اسلامی حتا در مسائل دینی تأثیر عمیق داشت. زیرا برخورد مسلمانان با فرهنگها و فلسفه‌های بیگانه، آنها را وادار می‌کرد تا هر چه را به تعبد فرا گرفته بودند به محک عقل بسنجند و از اینجا فِرَق مختلف پیدا شدند؛ فِرَقی که به علل سیاسی پدید آمدند، ولی بعدها برای اثبات حقانیت خویش و ابطال دلائل خصم مجبور شدند با مکاتب فلسفی و استدلالهای منطقی آشنا شوند"(حنا فاخوری و خلیل جر، 1386: ص 342).<br />و در اینجاست که متوجه اهمیت برخی از «فلسفه‌»های یونانی ـ هلنیستی و «منطقِ عقلانیِ» نهفته در آنها نزد مسلمانان می‌شویم. اما نکته‌ای که نباید نادیده گرفت این مسئلة بسیار مهم است که با گرویدن مأمون (در مقام خلیفة مسلمین)، به فرقة معتزله، (با وجودیکه هم او خود را آزاد اندیش می‌دانست و هم معتزله، خود را حامی عقلانیت و آزادگی می‌پنداشت)، میدان بحث، به تعصب درآمیخت و ناخودآگاه آلودة تمایلات قبیله‌گراییِ نهفته در روح عرب شد.<br />از اینرو حنافاخوری و خلیل الجر دربارة انحراف معتزله از آرمانهایشان چنین می‌نویسند:<br />"آنها می‌خواستند در راه حریت مبارزه کنند، ولی آزادی رأی و عقیدة کسانی را که به مذهبشان نگرویده بودند محترم نمی‌داشتند. تا دیدند که خلیفه‌ای چون مأمون به آنها گروید، اعتقادات خود را از واجبات شمردند، و هر که را که دم از مخالفت زد به شدیدترین وجه به بند کشیدند. در نتیجه عالم اسلام به بلایی خونین دچار گشت که جامعة اسلامی را به دو گروه کرد. گروهی به عقل ایمان داشت و دین را فرمانبردار احکام آن می‌دانست، گروه دیگر سخت به ظاهر قرآن تمسک می‌جست، و هر پدیدة تازه‌ای را بدعت و کفر می‌شمرد و بیم آن بود که بر اثر این نزاع به اسلام و روح اسلام زیانی جبران‌ناپذیر وارد آید. تا آنکه متوکل که دشمن معتزله بود به خلافت رسید و قدرت از دست رفتة معتقدان به «غیر مخلوق بودن قرآن» را به ایشان بازگردانید. از آن پس معتزله که سالها یکه‌تاز میدان بودند، در معرض نابودی قرار گرفتند؛ کتابهایشان طعمة آتش و مدارکشان عرضة زوال گردید و جمعشان پریشان گشت"(همانجا، ص 136).<br />بنابراین حدس این مسئله چندان دشوار نیست که تاریخ اسلام، سالهای پرآشوب فراوانی به خود دیده است. باری،چنانکه دیده می‌شود، به محض آنکه «علم و دانش»، دست دوستی به سمت «قدرت و شمشیر» دراز ‌کند، «کتاب‌سوزی» کمترین پیامد آن است. بهرحال ظاهراً در آن دوران، «اهل حدیث» (و یا اهل سنت) یکی از دشمنان سرسخت علومِ به اصطلاح «اولیه»، بوده‌اند. هر چند که همانگونه که حنا فاخوری و خلیل الجر، تأیید می‌کنند، بعدها اینان نیز خود را به علم و منطق مجهز کردند (یعنی همان علومی که در زمانی از سوی آنها به شدت منع می‌شد). چرا که بالاخره تفهیم‌شان شد که تنها زمانی قادر به شکست واقعیِ فی‌المثل «معتزله» خواهند شد که خود را به ابزارهای بحث و گفتگوی آنها یعنی «استدلال عقلانی» مجهز کنند:<br />"اگرچه معتزله رو به ‌زوال نهادند، ولی آثار اعتزال در اسلام عمیقتر از آن بود که به زوال ایشان، زوال یابد. دشمنان معتزله تنها وقتی توانستند بر عقل‌گراییِ ویژة ایشان غلبه یابند، که در بحث و استدلال، همان اصول را اتخاذ کردند؛ زیرا تفکر اسلامی، همراه معتزله، گرایشی یافت که هیچگاه از آن عدول نکرد، ولی از این گرایش، وسیله‌ای ساخت برای استوار ساختن مبادی دین، به گونه‌ای که میان تقلید و تمسک بدوی به ظاهر کلماتِ قرآن، و تأویل و تفسیری که مقتضیات عقل را حاکم بر «نقل» می‌ساخت، راه وسطی برگزید"(همانجا، صص136 ـ 137).<br />در «تفکر» اسلامی و فرایند شکل‌دهیِ آن، از همان آغاز چارچوب مشخصی وجود داشته است که، به مثابه «روشی ساختاری» همواره از آن حفاظت ‌شده است. از اینرو کلیة فلاسفة اسلامی، ایده و زبانی را به کار ‌گرفته‌اند که اساساً از توانایی انطباق با ساختار دینی ـ زیربناییِ خویش برخوردار باشد.<br />و ظاهراً ابویوسف یعقوب‌ بن اسحاق کِندی (حدود 801 میلادی ـ وفات 866 م. و یا حدود 185 ـ 252 هجری)، نخستین فیلسوفی‌ست که برای این سازگاری تلاشهایی کرده است. او را «فیلسوف عرب» و یا «شاهزادة فیلسوف» خطاب می‌کردند، زیرا خانواده‌اش از طبقه متمول شهر بصره بوده است. با ساخته شدن شهر بغداد وی که به مباحث فلسفی علاقة فراوان داشته است، به آنجا می‌رود و از احترامی خاص نزد مأمون و معتصم و پسرش احمد برخوردار می‌شود.<br />اینطور که دربارة کندی گفته می‌شود، وی «شاهد نهضت عظیم فکری و جنبش ترجمه» بوده است و در فضایی سرشار از بحث و گفتگو و مجادلات دینی زندگی کرده است. او نه معتزلی، بلکه اینطور که گفته می‌شود، در خصوص برخی جهات، فقط متأثر از آنها بوده است. بهرحال طبق گفتة مولفان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» به لحاظ اصولِ کلی هم معتزله و هم کندی از آبشخور فکری مشترکی (یعنی آثار نهضت ترجمه) برخوردار بوده‌‌اند.<br />باری، اکنون لازم است تا اندکی به فلسفه کندی بپردازیم. فی‌المثل اینکه در خصوص«نفس انسانی»، می‌توان تأثیر افلاطون، و نیز فلوطین (در مقام نو افلاطونی) را در وی مشاهده کرد. اگر به خاطر آوریم این متفکران هر دو بر این باور بودند که نفس انسانی و عقلانیت، با جهانی عقلانی ـ روحانی که فراسوی این جهان است، مرتبط است. و از اینرو آدمی (به عنوان موجودی برخوردار از عقل)، قادر به قوة تمیز و شناخت مقولات است. کندی هم به استقبال این نظریه می‌رود و دربارة نفسِ آدمی می‌گوید: "نفس، جوهری بسیط، الهی و روحانی است، ... نوری است از نور باری تعالی"(همانجا، ص 384). اما نکتة جالب اینجاست که فلسفة افلاطون و یا فلوطین، برای کندی به‌مثابه مصالحی‌ست که با آن فلسفة خویش را در جهت تحکیم مبانی اسلام می‌سازد. از اینرو فی‌المثل اگر تلاش افلاطون یا فلوطین در روحانی جلوه دادن «عقلِ» آدمی (و این نظریة وابستگیِ ذاتیِ آن به عالم مثل)، در جهت تثبیت منحصر به فردِ «قدرت تمیز و شناخت» آدمی‌ست تا از طریق این ویژگیِ ممتاز آدمی، توصیف‌گر «عالم عقلانی» شوند، استفادة کندی از این ایده (ارتباط عقل یا نفس با عالمی به مراتب فراتر از عالم تجربی، و یا به قولی فراتر از عالم فانی و ...،) در جهت استحکام «عقلیِ» مبانیِ دینی‌ست. چنانچه معتقد است:<br />"شریفترین اقسام فلسفه و ارجمندترین آنها فلسفه اولی است، یعنی علم به ذات احدیت که علت همة موجودات است. از اینرو باید که فیلسوف کامل ـ که اشرف از مردم دیگر است ـ به این اشرف علوم محیط باشد. زیرا علم به علت، اشرف از علم به معلول است [...] آنها که فلسفه را انکار کنند، مردمی هستند دور از حق، اگر چه به غیر استحقاق، تاج حق بر سر خویش نهاده باشند؛ اینان از درک حقیقت عاجزند و از آنچه صاحبان رأی در خور آنند محروم و حسد بر نفسهای حیوان صفت ایشان مستولی است... اینان از دین بی‌بهره‌اند، چه هر کس به تجارت کالایی پردازد، آنرا در معرض فروش گذارد، و هرکس چیزی را در معرض فروش گذارد، دیگر آن چیز از آن او نخواهد بود. پس هر کس با دین تجارت کند، دیندار نخواهد بود. و به حق باید کسی را که با علم به حقیقت اشیاء معاندت می‌ورزد و آنرا کفر می‌نامد، عاری از دین شمرد" (همانجا، صص 378ـ 379) .<br />بنابراین با الگو قرار دادنِ (نه تنها) نحوة استدلال حکمای عقلانیِ پیشین، (بلکه حتا با پیروی از نگرش اشراف منشی آنها نسبت به فلسفه و فلاسفه) سعی در عقلانی کردن اعتقادات و احکام دینی می‌کند. فی‌المثل برای اثبات «خلود نفس» با سرمشق قرار دادن نحوة استدلال افلاطون، جهت اثبات ذاتی بودن معقولات عقلی، می‌گوید:<br />" ما در این جهان مانند کاروانی هستیم که از پل یا معبری می‌گذریم؛ در اینجا درنگی نخواهیم داشت، مقام و قرارگاه اصلی ما عالمی است اعلا و شریف که ارواح ما پس از مرگ بدان عالم منتقل می‌شوند ... ای انسانِ نادان! آیا نمی‌دانی که بقای تو در این جهان لمحه‌ای بیش نیست و تو، به عالم حقیقی خواهی رفت"(همانجا،ص 384).<br />و یا جایی که کندی تلاش می‌کند تا موقعیت پس از مرگ و «سلسله مراتب»ی بودنِ وادی‌های پالودگی روح جهت تقرب به عالم ارواح را توضیح دهد، به نظر می‌رسد از الگوی چند مرحله‌ای و سلسله مراتبیِ عالم عقلانی ـ روحانیِ فلوطین (در مقام نوافلاطونی) استفاده می‌کند. یعنی همانگونه که در بحث شماره 7 در خصوص نگرش فلوطین دیدیم، وی معتقد بود «عالم مثل» یا دنیای روحانی، با وجود منزلت اعلایی که دارد، فقط «انعکاس» یا همانا تصویر «ذات مطلق» است، و اتفاقاً همین قضیه هم در نگرش کندی عمل می‌کند. بنابراین وقتی کندی برای عالم پس از مرگ و فرایند پالودگی روح، مراحلی سلسله مراتبی متصور می‌شود، می‌توان تأثیر فلوطین را در نحوة پروراندن مطلبِ وی دید. چنانچه در خصوص «مراحل» خلود نفس می‌گوید:<br />"چنان نیست که نفسی که از جسد خارج شد، در حال به آن مکان رود، زیرا نفسی که از جسد خارج شده هنوز آلوده است. پس بعضی از نفوس به فلک قمر روند و مدتی در آنجا درنگ کنند، و چون پاک شدند، به فلک عطارد بالاروند و در آنجا نیز مدتی درنگ کنند و چون پاک شدند، به فلک کوکبی بالاتر فرا شوند. و همچنین طی مدارج کنند تا به فلک اعلا رسند. در آنجا به نهایت پاکیزه شوند و همة آلودگی‌های حس و خیالات و پلیدیهای آن از آنها زایل گردد، آنگاه به عالم عقل روند... و به نور «باری» رسند ... و خداوند در آنجا چیزهایی از سیاست عالم به وی باز گذارد که نفس به انجام دادن و تصرف در آنها متلذذ گردد" (همانجا،صص384 ـ 355).<br />با مشارکت دادنِ فلک‌های مختلف (قمر و عطارد و ...) در ساختار «پالودگیِ» نفس آدمی، به نظر می‌رسد در باور کندی نه تنها کل عالم، جاندار است، بلکه ظاهراً هر یک از آنها در رابطه‌اش با نفس آدمی از مقام و جایگاه «رستگاری ـ هستی‌شناسانه»ی خاصی برخوردار است. چنانچه معتقد است:<br />"... باید از این امر به عظمت قدرت خداوند، جل ثناؤه، پی ببریم... و همة عالم را یک موجود زندة پر اجزاء پنداریم. زیرا عالم، جرمی است بدون خلاء و در بیشتر آن ـ یعنی جرم عالی اشرف ـ قوه‌ای است نفسانی و شریف و فاعل در مادون خود. این قوة نفسانی به آن اندازه که در خور باشد، در هر یک از موجوداتِ صاحب نفس وجود دارد، مانند یک فرد انسان"(همانجا، ص 382).<br />از بحث «خلود نفس» که بگذریم، در کیهان‌شناختی کندی، نکتة بسیار شگفتی وجود دارد که حداقل در نخستین گام، می‌تواند یادآور فلسفة هراکلیتوس باشد. اما همانگونه که خواهیم دید، کندی با مجهز کردن نگرش خود به «دوری هرمنوتیکی»، به سرعت هراکلیتوس را پشت سر می‌گذارد، و ما را با سه‌گانه‌ای تودرتو و در عین حال برخوردار از چرخشی هرمنوتیکی ـ دیالکتیکی مواجه می‌کند. هر چند که مولفین کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی»، این نحوة نگرش کندی را «پیرو تعالیم دین اسلام و آراء متکلمان معاصر خود» می‌دانند (همانجا، ص 383).<br />باری، چنانچه در زیر خواهیم دید، مسئله از این قرار است که کندی با نحوة منطق‌سازیِ سه‌گانه و تودرتو، نگرش خود را از عرصة سلسله مراتبی حکمای عقلانی قدیم به مراتب فراتر می‌برد، به طوری که ادراک مدرن را به شگفتی می‌اندازد. بهرحال وی معتقد است:<br />"هرچه در جهان است، متحرک است و «حرکت» تبدل احوال است. و هر تبدلی، شمارندة زمانِ متبدل، یعنی جرم است. پس هر چه تبدل پذیرد، دارای زمان است. پس زمان، مدتی است که حرکت آنرا می‌شمارد. و آن «شمارش حرکت» است. بنابراین اگر حرکت باشد، زمان نیز باشد، و اگر حرکت نباشد، زمان نباشد. «و حرکت، حرکت جرم است». پس اگر جرم باشد، حرکت باشد، و اگر جرم نباشد، حرکت نباشد. و از این جهت جرم و حرکت و زمان همه همراه باشند و یکی در انیت (وجود) بر دیگری سبقت ندارد....؛ پس جرم و حرکت و زمان متناهی‌اند و دارای آغاز، و چیزی که آغاز داشته باشد حادث بود"(همانجا، ص 383).<br />آنچه کندی حداقل در قطعة بالا در برابر ما قرار می‌دهد، سه‌گانه‌ای است، که در نهایت شگفتی به دور از منطق‌های سلسله‌مراتبی پرورانده شده است؛ زیرا همانگونه که به وضوح می‌گوید وضعیت هستی‌شناسانة سه جزء «حرکت»، «زمان» و «جِرم» (وجود یا شیء)، نه نسبت به یکدیگر از تقدم برخوردارند و نه قابل تفکیک از یکدیگرند. و همانطور که می‌بینیم او تناهی‌مندیِ جرم، را با تناهی‌داشتگیِ پویایی آن که به شکل حرکت و زمانمندی ظاهر می‌شوند، در پیوندی تنگاتنگ می‌بیند.<br />اما نکتة جالب‌تر اینکه، همین نحوة درک، هنگامی که می‌خواهد علت تناهی‌مندی «وجود» یا اشیاء را توضیح دهد، بی‌آنکه ذره‌ای احساس تناقض در منطق خود کند، آناً قادر است نه تنها خود را به «عناصر اربعه» ارسطو (در مقام دانشمند علوم طبیعی) مجهز ‌کند، بلکه در استفاده از چارچوبهای سلسله مراتبی حتا از این هم رادیکال‌تر عمل کند و بدون هرگونه ابایی، به جاندارپنداریِ افلاک و کواکب و «شخص سماوی و قمر»روی آورد. چنانچه فاخوری و خلیل الجر در اینباره می‌گویند:<br />" کندی [همچون ارسطو] معتقد است که در عالم وجود، حرکتهای مختلف است، یکی از آنها حرکت کون ـ فسادی است. و برای آنکه از علت آن حرکت جستجو کند، به علتهای اربعة ارسطو نظر می‌کند، که علت کون هر کائن و فساد هر فاسدی است. کندی به اینجا منتهی می‌شود که علتِ فاعلة کون هر کائن و فساد هر فاسد، عبارت است از علت اولی یعنی خدا، که علت‌العلل است؛ و علت دیگری [نیز در کار] است، فروتر از علت‌العلل و آن عبارت است از همة اشخاص سماوی، یعنی کواکب که به وسیلة عناصر اربعه، عامل کون و فساد باشند. و کون و فساد محصور در فلک قمرند، زیرا کون و فساد به عقیدة کندی و [همچنین] حکمای متقدم بر او، تنها در اشیایی جریان دارند که دارای کیفیت و متضادات باشند؛ [چنانکه] گرمی، سردی، تری و خشکی، نخستین کیفیات هستند" (همانجا ص 381).<br />همانگونه که پیشتر گفته شد، یکی از دلایلی مهمی که کندی را به تفکر معتزله نزدیک می‌ساخت، ایجاد سازگاری میان فلسفه و دین است، چنانچه هر دو بر این باورند که «فلسفه و دین هر دو علمِ به حق هستند»، از اینرو وی نیز همچون معتزله (که امر تأویل در قرآن را جایز می‌دانست)، برای سازگاری دین با فلسفه، پیرو امر تأویل در آیات قرآن شد. یعنی برای حل مشکلات ناشی از آیات قرآنی و معانی آنها، معتقد بود که کلمات عربی از دو گونه معنی برخوردارند: مجازی و حقیقی؛ که برای دستیابی به معنای حقیقی، می‌باید به تأویل آیات در سایة رهنمودهای «دین و خرد» دست‌ زد (همانجا ص 380).<br />ظاهراً تأیید یا انکار استفاده از تأویل درخصوص آیات قرآن در آن ایام (همراه با اغتشاشات برخاسته از مشکلات اجتماعی و سیاسی که خود را در پس این مسئله پنهان می‌کردند) به موضوعی جنجال برانگیز تبدیل شده بود. چنانچه ویل دورانت در این باره می‌نویسد:<br />" پیدایش فلسفة اسلام به دست معتزله بود که منکر ازلیت قرآن بودند. ... می‌گفتند اگر قرآن یا حدیث با عقل تعارض داشت، نباید آن را به معنی تحت‌اللفظی گرفت بلکه باید تأویل کرد؛ و کوششهایی را که برای ایجاد توافق عقل و دین می‌کردند «کلام» یا منطق نام دادند. به نظر آنها کودکانه بود که آیات قرآن را دربارة دست و پا داشتن، یا خشم و نفرت کردن خدا به معنی تحت‌اللفظی بگیریم. می‌گفتند همانند کردن خدا با موجودات انسانی به این صورتِ شاعرانه ... مورد قبول تعلیم یافتگان و روشنفکران دوران ما نمی‌تواند باشد. می‌گفتند عقل انسانی از معرفت خدا و حقیقت صفاتش عاجز است و به تبعیت دین می‌تواند وجود یک نیروی معنوی والا را که اساس همة حقایق است بپذیرد"(دورانت، 1371: جلد 4، صص 320 ـ 321).<br />باری، نام کِندی در تاریخ فلسفه، به عنوان نخستین فیلسوف عرب (اسلامی) ثبت شده است. او یکی از روشنفکران زمانة خویش بوده که تلاش ‌کرده تا «تفکر و عقلانیت» را به مثابه «امری دینی»، در جهان فکری عرب جا بیندازد. بحث را با کلام وی به پایان می‌بریم:<br />"باید که از تمجید حقیقت و تحصیل آن، از هر جا که باشد، شرم نداشته باشیم. هرچند از جانب مردمی دور از ما، یا ملتهای مخالف با ما آمده باشد. زیرا طالب حقیقت را هیچ چیز سزاوارتر از حقیقت نیست، و خوار شمردن حقیقت و خرد شمردن گوینده و آورندة آن، شایسته نباشد، که حقیقت هیچکس را خوار نسازد، بلکه همه را به ذروة شرافت رساند" (حنا فاخوری، خلیل الجر، 1386: ص 379).<br /><br />از متن:<br />برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است:<br />1. ویل دورانت، تاریخ تمدن، جلد چهارم (عصر ایمان) ، مترجمان: ابوطالب صارمی (ودیگران)، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم 1371<br />2. حنا فاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم 1386<br /><br />اصفهان ـ تابستان 1390 </span></p><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-5297588626791524184?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-83043438362561850652011-10-06T09:29:00.011+03:302011-10-06T09:58:30.698+03:30<span style="font-size:130%;"><span style="color:#993399;"><strong>آلبوم شهری اصفهان (شماره 11) : فضا و منظر از درون شکافها و ....</strong></span><br /></span><span style="color:#993399;"><strong><br /></strong></span><a href="http://3.bp.blogspot.com/-Pj7T71rGTFs/To1FSyLwqpI/AAAAAAAAAzs/a0o69vtd8vc/s1600/DSC00534.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 240px; FLOAT: right; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5660256495685642898" border="0" alt="" src="http://3.bp.blogspot.com/-Pj7T71rGTFs/To1FSyLwqpI/AAAAAAAAAzs/a0o69vtd8vc/s320/DSC00534.JPG" /></a><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div><br /><br /><br /><br /><br /><div><br /><br /><br /><div></div><br /><div></div><br /><div></div><br /><br /><div><br /><br /><a href="http://1.bp.blogspot.com/-un3H7r9CfZw/To1IP8aSSlI/AAAAAAAAA0M/HafvBbB6HiM/s1600/DSC00638.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 240px; FLOAT: right; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5660259745426197074" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/-un3H7r9CfZw/To1IP8aSSlI/AAAAAAAAA0M/HafvBbB6HiM/s320/DSC00638.JPG" /></a><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /></div><br /><br /><br /><div><br /><br /><br /><br /><br /></div></div><br /><div><br /><div><a href="http://2.bp.blogspot.com/-aAVt_rn0MVc/To1GGIk2QiI/AAAAAAAAAz0/_iQQY7nHK-4/s1600/DSC00550.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 240px; FLOAT: right; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5660257377869775394" border="0" alt="" src="http://2.bp.blogspot.com/-aAVt_rn0MVc/To1GGIk2QiI/AAAAAAAAAz0/_iQQY7nHK-4/s320/DSC00550.JPG" /></a><br /><br /><br /><br /></div><br /><br /><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><br /><br /><div><br /><br /><br /><br /></div><br /><div><br /><br /></div><br /><div><a href="http://4.bp.blogspot.com/-6KsoRhiFSAY/To1HinK2jYI/AAAAAAAAA0E/u9rmxiAGzA8/s1600/DSC00612.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 240px; FLOAT: right; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5660258966630206850" border="0" alt="" src="http://4.bp.blogspot.com/-6KsoRhiFSAY/To1HinK2jYI/AAAAAAAAA0E/u9rmxiAGzA8/s320/DSC00612.JPG" /></a><br /><br /><br /><br /><br /><br /></div><br /><br /><br /><div><br /><br /><br /><br /></div><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div></div><br /><div><br /><br /><a href="http://3.bp.blogspot.com/-XHVSJ-Vc3T8/To1GqlFJ07I/AAAAAAAAAz8/cICLpSYCyWs/s1600/DSC00568.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 240px; FLOAT: right; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5660258003996758962" border="0" alt="" src="http://3.bp.blogspot.com/-XHVSJ-Vc3T8/To1GqlFJ07I/AAAAAAAAAz8/cICLpSYCyWs/s320/DSC00568.JPG" /></a><br /><br /><br /></div><br /><br /><br /><div><br /><br /><br /><br /></div><br /><br /><br /><div dir="rtl" align="right"></div><br /><div></div><br /><div></div><br /><div></div><br /><div><br /><br /></div><br /><br /><br /><div dir="rtl" align="right"><a href="http://3.bp.blogspot.com/-WWYTkczGxg4/To1Exmb1iBI/AAAAAAAAAzk/tjFZnQQ3t9E/s1600/DSC00530.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 240px; FLOAT: right; HEIGHT: 320px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5660255925596162066" border="0" alt="" src="http://3.bp.blogspot.com/-WWYTkczGxg4/To1Exmb1iBI/AAAAAAAAAzk/tjFZnQQ3t9E/s320/DSC00530.JPG" /></a></div><br /><br /><br /><div><br /><br /><br /><br /></div><br /><br /><br /><div><br /><br /><br /></div></div></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-8304343836256185065?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-84964330490533503232011-09-29T12:14:00.003+03:302011-09-29T12:29:29.940+03:30<strong><span style="font-size:130%;">دیده بانان قلمرو عمومی: مصاحبه با عکاس دوره گرد در حاشیه زاینده رود (آقای محمد کیخایی)</span></strong><br /><br /><div><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><br /><div><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><br /><div><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><br /><a href="http://4.bp.blogspot.com/-8MsjhUmqrMY/ToQxq7x-GlI/AAAAAAAAAzc/Q8sLLr_uluE/s1600/DSC00547.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 320px; FLOAT: right; HEIGHT: 240px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5657701645555735122" border="0" alt="" src="http://4.bp.blogspot.com/-8MsjhUmqrMY/ToQxq7x-GlI/AAAAAAAAAzc/Q8sLLr_uluE/s320/DSC00547.JPG" /></a><br /><br /><div><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><br /><br /><br /><div><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><br /><br /><br /><div><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><br /><br /><br /><div><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><br /><br /><br /><div><span style="font-size:130%;"><strong>روحی : لطفا خودتان را معرفی بفرمایید.</strong><br /></span></div><br /><div><span style="font-size:130%;">عکاس دوره‌گرد : اینجانب محمد حسن محرابی . متولد الیگودرز 1330،<br /><br /><strong>روحی: چه زمانی به اصفهان مهاجرت کردید و دلیل‌اش چه بود؟</strong><br /></span></div><br /><div><span style="font-size:130%;">آقای محرابی: ابتدا از الیگودرز به تهران مهاجرت کردیم، آنزمان 18 سالم بود . به خاطر اینکه فکر کردیم موقعیت زندگی در تهران بهتر است. برای اینکه آینده روشنتری داشته باشیم. سال 1355، دو سال قبل از انقلاب به اصفهان مهاجرت کردیم. آنزمان 25 سالم بود که آمدیم اصفهان.<br /><br /><strong>روحی : ممکن است بفرمایید چقدر تحصیل کرد‌ه‌اید؟<br /></strong></span></div><br /><div><span style="font-size:130%;">آقای محرابی: وقتی الیگودرز بودیم و بچه بودم، 10 سال در مکتبخانه درس خواندم. اما وقتی آمدم تهران 4 سال شبانه در کلاسهای آموزش و پرورش درس خواندم.<br /><br /><strong>روحی : خانواده تان چه نظری درباره شغل شما دارند؟</strong><br /></span></div><br /><div><span style="font-size:130%;">آقای محرابی: همسرم ، دختر عموی خودم است و 6 فرزند دارم، 4 پسر و دو دختر، همه خانواده به شغلم احترام می‌گذارند و آنرا دوست دارند. چون شغل زنده ای است . پسر کوچکم سربازی اش را تمام کرده و الان تا زمانی که شغل بهتری پیدا کند مشغول همین کار عکاسی است. کاری که مورد علاقه خودش باشد. دخترانم مشغول تحصیل اند . همگی شغلم را دوست دارند.<br /><br /><strong>روحی: چه زمانی تصمیم گرفتید که «عکاس دوره گرد» شوید؟</strong><br /></span></div><br /><div><span style="font-size:130%;">آقای محرابی: از همان ابتدا من عکاس بودم یعنی وقتی آمدم اصفهان با همین نیت آمدم. و همیشه هم دوست داشته‌ام که همینجا عکس بگیرم.<br /><br /><strong>روحی : یعنی شما همیشه حوالی سی‌وسه پل کار کرده‌اید؟</strong><br /></span></div><br /><div><span style="font-size:130%;">آقای محرابی : بله هم اینجا و هم به طور کل، حاشیة زاینده رود. حدود سه سال است که از پل مارنان ، پل فلزی، سی و سه پل، و پل خواجو را در رفت و آمد هستم و عکس می‌گیرم . اما اینجا سی و سه پل به خاطر اینکه توریست و گردشگر خیلی زیاد دارد، بیشتر می‌آیم. به خاطر آب و هوایش و اینکه همیشه کسانی هستند که بخواهند ازشان عکس بگیرم و همینطور موقعیت شهری که دارد.<br /><br /><strong>روحی : منظورتان از «موقعیت شهری» چه هست؟<br /></strong></span></div><br /><div><span style="font-size:130%;">آقای محرابی: خب اینجور جاها رفت و آمد مردم خیلی زیاد است و موقعیتش برای کار خوب است.<br /><br /><strong>روحی : بفرمایید شغل «عکاسی» را چطور می‌بینید. لطفاً از همه لحاظ بگویید (درآمد، حس و حال و ...) ؟<br /></strong></span></div><br /><div><span style="font-size:130%;">آقای محرابی: شغل خیلی خوبی است . درآمدش خوب است و من هم از آن خیلی راضی هستم. چون همه‌اش با آدمهای خوشحال و شاد ارتباط دارم و خیلی عالی است . شغلی است که به آدم روحیه می دهد. حدود 40 سال است که دارم کار می کنم . و هر روزش بهتر از روز قبل اش بوده . چون با آدمهایی که سروکار داشته‌ام که همگی شان آدمهای با فرهنگی بوده‌اند. وقتی با هم حرف می زنیم کلی چیز ازشان یاد می گیرم.</span></div><br /><div><span style="font-size:130%;"><br /><strong>روحی: حالا که با موبایلها هم می‌شود عکس گرفت، آیا کار و بار شما کساد نشده است؟</strong><br /><br />آقای محرابی: نخیر، هنوز هم خیلی از گردشگرها هستند که دوست دارند عکسهایی درست و حسابی به یادگاری داشته باشند.<br /><br /><strong>روحی : لطفا بفرمایید بیشترین گردشگرها از کجا می‌آیند و درباره چه موضوعاتی گفتگو</strong> <strong>می‌کنید؟<br /></strong><br />آقای محرابی: بیشتر گردشگرها از تهران می‌آیند. و درباره هر چه که دست بدهد حتا شده چند کلامی حرف می‌زنیم. مثلا درباره اوضاع و احوال شهر اصفهان ، درباره مناطق قشنگ گردشگری‌اش ، فرهنگ اصفهان و مردمش ، مناطق تاریخی شهر ، تفریح‌گاهها ، درباره آب و هوایش، هرچه پیش بیآید. درباره گذشته و آینده زندگی، بله درباره همه چیز می‌شود حرف زد. شما پرفسور «پوپ» را می‌شناسید. مقبره اش در همین اصفهان است؟<br /></span></div><br /><div><span style="font-size:130%;"><strong>روحی : بله ، کمی درباره‌اش می‌دانم، چطور مگر؟</strong><br /><br />آقای محرابی: او یک «اصفهان دوست» واقعی بود. تمام عمرش را صرف اصفهان و زیبایی هایش کرد. خیلی ها به اصفهان علاقه دارند و برای همین علاقه است که برای سفر به این شهر می‌آیند. و دوست دارند درباره اش حرف بزنند.<br /><br /><strong>روحی : گردشگران بیشتر در چه ایامی به اصفهان می‌آیند؟</strong><br /><br />آقای محرابی: بیشتر در ابتدای فروردین مدت 15 روز. در مدت تابستان دوماه از ماه 4 (تیر) تا 6 ( شهریور) و حتا ایام زمستان هم باز مسافر و گردشگر هستند اما خب کمتر و حتا الان که اولین روز ماه مبارک رمضان است باز هم گردشگر به این شهر آمده. به خاطر اینکه فصل تابستان است.<br /><br /><strong>روحی : چرا با وجودیکه زاینده رود الان خشک است ، هنوز هم در این محل مستقر هستید و محل تان را تغییر نداده اید؟</strong><br /><br />آقای محرابی: به خاطر اینکه همین خشکی رود، منظره مخصوصی است ودر طول تاریخ همچین منظره هایی از سی و سه پل نبوده است. خود خشکسالیِ سی و سه پل الان برای خودش منظره ای تاریخی شده است و مردم دوست دارند این صحنه ها را عکس بگیرند و خودشان هم کنارش باشند. بله ، مردمِ مسافر و گردشگر هنوز هم عکس گرفتن کنار سی و سه پل را دوست دارند و می‌پسندند.<br /><br /><strong>روحی : روزی چند ساعت کار می‌کنید؟</strong><br /></span></div><br /><div><span style="font-size:130%;">آقای محرابی : روزی 8 ساعت. از ساعت 7و نیم صبح بعد از ظهر تعطیل می کنیم دوباره ساعت 6 و نیم ، عصر تا شب ساعت 9و نیم مشغول کار هستیم.<br /><br /><strong>روحی: آن دو، سه نفری که وسط گفت‌وگویمان رفتید ازشان عکس گرفتید، آیا از گردشگران محلی بودند یا از شهرهای دیگر آمده بودند. آخر دیدم باهاشون صحبت می‌کردید.<br /></strong><br />آقای محرابی: اینها مسافر بودند. چند تا جوان بودند که به خاطر اینکه از این لحظه شان که در اصفهان و کنار سی‌وسه پل هستند عکسی به یادگار داشته باشند، از من خواستند چندتایی عکس ازشان بگیرم. مردم دوست دارند لحظه‌های خوشی شان را با عکس یادگاری کنند.<br /><br /><strong>روحی : فقط لحظه‌های خوشی؟</strong><br /><br />آقای محرابی: خب بله ، همه خوشحالی را دوست دارند.<br /><br /><strong>روحی : بله متوجه هستم منظورم لحظات غم نیست ولی شاید مواقع دیگری هم باشد که مردم دوست داشته باشند به قول شما آنرا «یادگاری» کنند. مثل «انقلاب». شما فرمودید که دو سال قبل از انقلاب، به اصفهان مهاجرت کرده‌اید و همیشه هم عکاس دوره‌گرد بوده‌اید، آیا از آنزمان عکسی به یادگار گرفته‌اید؟</strong><br /><br />آقای محرابی: بله ، عکس گرفتیم. بله ...، بعد از انقلاب . وقتی مردم مجسمه محمد رضا شاه را از همین میدان انقلاب پایین آوردند و یا تظاهرات می‌کردند، از صحنه های شورو حال مردم عکس گرفتم.<br /><br /><strong>روحی : این عکسها را هنوز هم دارید؟</strong><br /><br />عکاس : نخیر به خود مشتری ها دادیم.<br /><br /><strong>روحی : مگر خود مردمی که تظاهرات می‌کردند، از شما خواسته بودند که ازشان عکس بگیرید؟<br /></strong><br />آقای محرابی: بله ، بله ، در همان حینی که مثلا مجسمه را پایین می‌آوردند، می خواستند عکس یادگاری داشته باشند. یا زمانی که مشتهاشونو گره کرده بودند و می گفتند الله اکبر . زمانی که به پیروزی رسیده بودند ، آن شور و حالشان را می‌خواستند عکس بگیرند.<br /><br /><strong>روحی : خب حالا اگر موافق باشید کمی هم از موقعیت شغلی خودتان بفرمایید. فرمودید درآمدتان خدا را شکر خوب است، حالا بفرمایید وضع بیمه تان چطور است؟<br /><br /></strong>آقای محرابی: بله، شکر خدا از درآمدم راضی هستم. بیمه هم هستم . تحت پوشش «بیمه مشاغل»ام.<br /><br /><strong>روحی : سندیکا هم دارید؟ چه کارهایی انجام می‌دهد؟</strong><br /><br />آقای محرابی: بله ، بله ، اتحادیة عکاسی داریم و عضوش هستم. ما را به اداره تأمین اجتماعی برای بیمه شدنمان معرفی کرده . خودم ، خانمم و دو تا دخترهایم که دانشجو هستند همگی بیمه هستیم.<br /><br /><strong>روحی : هیچوقت به ذهن‌تان خطور نکرده به الیگودرز برگردید، همسرتان هم که اهل همانجا هستند؟</strong><br /><br />آقای محرابی: به هیچ عنوان. چون ما آنجا اصلا موقعیت زندگی نداریم . بچه ها مون متولد همین شهرند. فقط پسر اولم متولد تهران است. بقیه هر پنج تا متولد همین شهرند.<br /><br /><strong>روحی : آیا فرزندانتان تشکیل خانواده داده‌اند؟</strong><br /><br />آقای محرابی: بله و اصفهانی هستند.<br /><br /><strong>روحی : عکس از خانواده خودتان هم می‌گیرید ، از آنها بیشتر دوست دارید در شهر عکس بگیرید یا در خانه خودتان و قوم و خویش‌ها ؟</strong><br /><br />آقای محرابی: خیلی عکس ازشان می گیرم . هم در خانه و هم در فضای بیرون از خانه وقتی به گردش می‌رویم. فرزندانم دوست دارند که من ازشان عکس بگیرم. چون کاری است که پدر برایشان انجام می دهد. کاری که پدر و مادر انجام می دهد برای فرزندان لذت بخش است.<br /><br /><strong>روحی : برای گردش و یا سفر کجا را انتخاب می کنید، بیشتر کدام طرفها می‌روید؟<br /></strong><br />آقای محرابی: می‌رویم طرف جاهایی که فضای سبز و آب وهوا دارد ، مثل سمیرم ، سی سخت، یاسوج ، و بالعکس جاهایی که مناطق کوهستانی دارد مثل دیمه که از درختهای بلوط پر است.<br /><br /><strong>روحی : قبل از ضبط از علاقه‌تان به شهر اصفهان و به خصوص، زاینده رود می‌گفتید، حالا اگر در پایان مصاحبه از شما بخواهم با یک عبارت اصفهان را تعریف ‌کنید چه خواهید گفت؟</strong> </span></div><span style="font-size:130%;"><br /><div><br />آقای محرابی: می گم اصفهان «زنده رود » است.</div><br /><div><br /><strong>روحی : از شما تشکر می‌کنم.<br /></strong><br />اصفهان ـ مرداد 1390 </span></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-8496433049053350323?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-25785622988581130722011-09-22T07:49:00.008+03:302011-09-22T08:18:19.562+03:30<span style="font-size:180%;color:#3333ff;"><strong>آلب<span style="color:#003300;">وم شهری اصفهان : درها ، (1)</span><br /></strong></span><br /><div><a href="http://1.bp.blogspot.com/-92Gqaefvlv8/Tnq5AA1o6DI/AAAAAAAAAy0/vXa1jyxlLMI/s1600/DSC00608.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 300px; FLOAT: right; HEIGHT: 400px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5655035691993196594" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/-92Gqaefvlv8/Tnq5AA1o6DI/AAAAAAAAAy0/vXa1jyxlLMI/s400/DSC00608.JPG" /></a><br /><br /><br /><br /><div><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div><br /><br /><br /><br /><a href="http://1.bp.blogspot.com/-QLhm2JMBUXk/Tnq5t_RtBXI/AAAAAAAAAzE/AzfIfrAEv8Y/s1600/DSC00629.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 300px; FLOAT: right; HEIGHT: 400px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5655036481848018290" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/-QLhm2JMBUXk/Tnq5t_RtBXI/AAAAAAAAAzE/AzfIfrAEv8Y/s400/DSC00629.JPG" /></a><br /><br /><br /><div><br /><br /><br /></div><br /><br /><br /><div><span style="font-size:180%;color:#3333ff;"><strong></strong></span></div><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div><br /></div><a href="http://4.bp.blogspot.com/-WGHv2rNY4p4/Tnq4Hjs588I/AAAAAAAAAys/_0v56Ba7u2U/s1600/DSC00599.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 300px; FLOAT: right; HEIGHT: 400px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5655034722099262402" border="0" alt="" src="http://4.bp.blogspot.com/-WGHv2rNY4p4/Tnq4Hjs588I/AAAAAAAAAys/_0v56Ba7u2U/s400/DSC00599.JPG" /></a><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div></div><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div></div><a href="http://2.bp.blogspot.com/-4SouJVHdAlU/Tnq7Suof8OI/AAAAAAAAAzM/6Co__W8YXAo/s1600/DSC00635.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 300px; FLOAT: right; HEIGHT: 479px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5655038212547014882" border="0" alt="" src="http://2.bp.blogspot.com/-4SouJVHdAlU/Tnq7Suof8OI/AAAAAAAAAzM/6Co__W8YXAo/s400/DSC00635.JPG" /></a><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div></div><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div></div><br /><div></div><br /><br /><a href="http://4.bp.blogspot.com/-FziRpluqcnE/Tnq7maJyL9I/AAAAAAAAAzU/P6LtJJt3cvU/s1600/DSC00640.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 300px; FLOAT: right; HEIGHT: 400px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5655038550646861778" border="0" alt="" src="http://4.bp.blogspot.com/-FziRpluqcnE/Tnq7maJyL9I/AAAAAAAAAzU/P6LtJJt3cvU/s400/DSC00640.JPG" /></a><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div></div><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><br /><div></div><br /><br /><br /><div></div><br /><div></div><br /><div><a href="http://1.bp.blogspot.com/-b0RuNnDK0rg/Tnq5XwR1C_I/AAAAAAAAAy8/fInuva1w76Y/s1600/DSC00627.JPG"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 300px; FLOAT: right; HEIGHT: 400px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5655036099864890354" border="0" alt="" src="http://1.bp.blogspot.com/-b0RuNnDK0rg/Tnq5XwR1C_I/AAAAAAAAAy8/fInuva1w76Y/s400/DSC00627.JPG" /></a></div></div></div></div></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/2085077674279239880-2578562298858113072?l=zohrerouhi.blogspot.com' alt='' /></div>زهره روحیhttp://www.blogger.com/profile/07786356002694711526noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-2085077674279239880.post-80721654704725552011-09-15T09:48:00.004+04:302011-09-15T09:59:34.817+04:30<div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;">فلسفه به زبان ساده، شماره 8 : « آگوستینِ قدیس»</span></strong></div><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong>نوشته : زهره روحی</strong></span></div><br /><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><br /><div align="justify"><strong><span style="font-size:130%;"></span></strong></div><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"><strong><br /></strong><a href="http://4.bp.blogspot.com/-OJoFFdlhOu0/TnGMfK3k4UI/AAAAAAAAAyk/UjkwZkIP5wE/s1600/300px-Augustine_of_Hippo.jpg"><img style="MARGIN: 0px 0px 10px 10px; WIDTH: 297px; FLOAT: right; HEIGHT: 400px; CURSOR: hand" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5652453474447974722" border="0" alt="" src="http://4.bp.blogspot.com/-OJoFFdlhOu0/TnGMfK3k4UI/AAAAAAAAAyk/UjkwZkIP5wE/s400/300px-Augustine_of_Hippo.jpg" /></a><br /></div></span><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;"></span></div><br /><br /><div align="justify"><span style="font-size:130%;">نام آگوستین قدیس (354 ـ 430 م. : زادة آفریقای شمالی، شهر هیپو، الجزیرة کنونی)، از جمله نامهای معدودی‌ست که هم در متون مذهبی و هم در متون فلسفی، و یا حتا ادبیات جهان از اعتباری خاص برخوردار است، و نیز به نظر می‌رسد که وی در هر سه قلمرو به راستی زیسته است؛ زیرا هم از شرایط تاریخیِ زمانه‌اش تأثیر گرفته و هم بر آن اثرگذارده است.<br />بدین ترتیب در بحث حاضر، با آدمی سروکار خواهیم داشت که زندگی پر فراز و نشیبی داشته است و حتا صرف مطالعة زندگی‌اش، می‌تواند جالب و قابل توجه باشد. به عنوان مثال با خواندن کتاب «اعترافات» وی (که ظاهراً نخستین و یکی از مشهورترین «خود ـ زندگی‌نامه نوشتِ»های جهان است)، درمی‌بابیم که هرچند وی به اصطلاح «قدیس» زاده نشد، اما به مقام قداست راه یافت. و احتمالاً موضوع جالبتر می‌شود اگر بدانیم او قدیسی‌ست که برای رسیدن به این مرحله از زندگیِ معنوی خویش، مسیر بسیار طولانی پیموده است: گذر از فسق و بدکاری. او در کتاب نسبتاً حجیم «اعترافات» در این‌باره می‌نویسد:<br />"درونم، پلیدی در جوش و خروش بود. تو را ترک گفتم و خویشتن را به دست آن موج سپردم. تمامی حصارهای شرعی را در هم شکستم و دیگر از تازیانة تو راه گریزم نبود ... در این سنین، هیجان مرا درگیر خود ساخته و من خود را به تمام و کمال به شهوتی سپرده بودم که شریعت تو ما را از آن منع می‌کند.."(آگوستین، 1379: ص 75).<br />باری، آگوستین پیش از گرویدن به مسیحیت، نحله‌های دینی و یا فکری متفاوتی را تجربه کرده بود که از بین آنها می‌توان به«مانویت» اشاره کرد که ظاهراً، نُه سال در آن سلک زیسته بود. اما کانال ارتباطی او به مسیحیت، تفکر افلاطون و به ویژه نوافلاطونیان (فلوطین) بوده است. و طبق گزارش ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن، "در رم و میلان آثار افلاطون و فلوطین را بررسی کرد؛ مشرب نوافلاطونی عمیقاً وارد فلسفة او شد و از طریق او در الاهیات مسیحی نیز (تا زمان آبلار) وجه غالب گشت. این مشرب برای او گذرگاهی به سوی مسیحیت شد. " (دورانت، 1371 : ج4 ، ص83).<br />بنابراین همانگونه که شاهد هستیم تفکر آگوستین، یکی دیگر از نمونه‌های بسیار جالب امتزاج افقهای تاریخی ـ اعتقادیِ جهان بشری است. و این یعنی با نگاهی دیالکتیک می‌توان تحول و ماندگاریِ حیاتِ فلسفة افلاطون و یا نوافلاطونی‌ (و در اینجا به طور مشخص فلوطین) را پی گیری کرد که در ازای «نقشِ پیوندیِ»شان حاصل شده است. تو گویی، هر دوی این تفکرات (و حتا «اثر» فلسفة بدبینانة مانی)، بخشی از طریقة ادراک‌شان از جهان و چیزها را به طور مخفیانه در حین عمل دست به دست دادنِ، «آگوستین و جهان مسحیت»، جاسازی کرده، انتقال داده‌‌اند....! بهرحال همانطور که قبلاً هم گفته شد، فلسفه و نحوة اندیشة آگوستین یکی از نمونه‌های بسیار جالب در درکِ فرایند «تاریخی بودنِ تفکرات فلسفی» و نیز پیوندهای دیالکتیکیِ (اثرگذاری و متأثرشدگی) آنهاست.<br />آگوستین همواره حتا قبل از گرویدن به مسیحیت، در جستجوی درک رابطة ماهوی «خیر» و «شر» بود. در آغاز زندگیِ فکریِ مسیحی‌ِ خود، وجود خیر و شر را ضرورتی برای درک مفهوم و تجربة «آزادی» و «اختیار» بشر درک می‌کرده است. چنانچه زمانی که تازه به دین مسیحیت گرویده بود، (در رسالة در باب اختیار) وجود «شر»، برایش کارکردی هستی‌شناسانه پیدا می‌کند: به مثابه موقعیتی برای آزمودن قدرت «انتخاب