بوردیو و پرسش از ماهیت «تلویزیون»

نقد و بررسی کتاب «درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم»، نوشته پی‌یر بوردیو؛ ترجمه ناصر فکوهی، انتشارات فرهنگ جاوید، 1390

زهره روحی

مقدمه

به مجردی که پای مقولة «ماهیت» به میان می‌آید، موضوع بحث، خود به خود تبدیل  به موضوعی قابل تأمل می‌شود. با اتکاء به تجربة زیستة بشری در طول قرنها، (البته صرف نظر از بحث‌های فلسفیِ عِلّی بودنِ ساختار ذهنی)، شاید بتوان گفت دلیل چنین امری اینست که معمولاً بحث ماهیت، مترادف با تجربة ورود به ساحتی‌ست که پیشتر از نظر پنهان بوده است؛ و در بحث حاضر هم بوردیو قصد دارد تا ساحت پنهان اما فعال در سازوکار میدان ژورنالیستی تلویزیون را آشکار سازد.

اما قبل از شروع بحث، بی‌آنکه قصد ارزش‌گذاری مطرح باشد، لازم است یادآوری شود که «قلمرو ژورنالیسم» در غرب و نیز در کشوری مانند فرانسه با همتای آن در ایران بسیار متفاوت است. اینکه ممکن است در بعضی موارد مشابهت‌هایی وجود داشته باشد، امری‌ست قابل بحث و تأمل که نه به راحتی می‌توان آنرا رد کرد و نه به عکس با همگن‌سازی‌های ساده‌دلانه می‌توان چشم به روی بسیاری از زمینه‌های تألیفیِ متفاوت در شکل‌گیری هر دوی آنها بست و در نتیجه مجبور شد معضلات اجتماعی ـ کارکردیِ برآمده از آن دو را  به یک زمینة مشترک تقلیل داد.

بهرحال در بحث حاضر، نه دربارة «تلویزیون ایران» و سلطة ژورنالیستیِ آن، (که جداً بحثی جداگانه می‌طلبد) بل دربارة اندیشه و روش پی‌یر بوردیو در ارتباط با تبیین اجتماعی ساختار میدانیِ تلویزیون و سلطة ژورنالیسم فرانسه سخن خواهیم گفت. آنهم با استفاده از کتاب وی در این‌باره. یعنی هدف برای ما همچون تمامی بحثها در رابطه با بوردیو (که تا به امروز دنبال کرده‌ایم)، ملاقات با وی (در مقام دانشمند جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز) در کارگاه بررسی‌ِ اجتماعی‌ِ اوست.

تلویزیون به مثابه «آیینه خودشیفتگی» و سازوکار آن

 بوردیو، تلویزیون را «آیینه خود شیفتگیِ» تولیدکنندگان فرهنگی می‌داند. او می‌گوید:

"برکلی می‌گفت: «بودن، یعنی دریافت شدن». برای برخی از فیلسوفانِ ما (همچنین نویسندگان ما)، بودن یعنی «مورد توجه قرار گرفتن توسط ژورنالیست»، یا به اصطلاح رایج، ژورنالیست نظر خوبی نسبت به ما داشته باشد (که البته برای این کار باید سازش‌ها و زدوبندهای زیادی کرد. [...] بدین‌سان صفحة تلویزیون، امروز بدل به نوعی آیینة خودشیفتگی شده است" (ص20).

اگر در جوامع دموکراتیک، تلقی از «تلویزیون» (به لحاظ کارکردهای نمادین)، «رسانه‌ای همگانی» باشد، در این صورت به نظر می‌رسد که این اظهار نظر بوردیو (در دهة 1990)، فاقد چنین مفهومی‌ست و با بحرانِ مشروعیت مواجه است. زیرا حکمرانی در آن نه توسط شوراهای همگانی، بل از طریق «زد و بند» صورت می‌گیرد.  اما آیا همه از این بحران باخبرند یا فقط گروهی خاص آنرا درمی‌یابند؟ (با توجه به گفتة بوردیو) از آنجا که برای ظاهر شدن در صفحة تلویزیون و نیز مورد ملاطفت و توجه ژورنالیستهای تلویزیونی قرار گرفتن، می‌باید زدوبندهایی انجام بگیرد، پس میتوان گفت، هنوز «همگان» (همه اقشار و گروههای اجتماعی) از این بحران باخبر نیستند. یا آنکه، همه با این نظر («بحران مشروعیت»)، موافق نیستند.

اما برای گروهی که از این امر باخبرند، تلویزیون به دلیل بحرانِ مزبور با مشکل هویتی روبروست. چرا که دیدیم دیگر قادر به حمل هویتِ خود به منزلة رسانه‌ای همگانی (دموکراتیک) نیست. در نتیجه دور از تصور نیست که بدل به «آیینة خودشیفتگی» شده باشد: خودشیفتگیِ گروههای اجتماعیِ خاصی که با انحصاری کردنِ غیر محسوس آن برای خود، نه تنها به طور پنهان در کارکرد نمادینِ آن دستکاری کرده‌اند، بلکه به دلیل همین غیر محسوس بودن رخداد انحصار و دستکاری در مفهوم نمادین‌ِ آن (که بر اساس‌اش توقع ذهنی برآن است که در کشورهای دموکراتیک، «تلویزیون» می‌باید امتداد قلمرو عمومی در طرح  مطالبات دموکراتیک باشد)، به «خشونت نمادین» بدل گشته است. چنانچه بوردیو خود در اینباره می‌گوید:

"هدف من آن است که به گروهی از سازوکارها اشاره کنم که تلویزیون از خلال آنها، شکل خاصی از خشونت نمادین را اعمال می‌کند. خشونت نمادین، نوعی از خشونت است که با همدستیِ ضمنیِ کسانی که این خشونت بر آنها اعمال می‌شود و نیز کسانی که آنرا اعمال می‌کنند، انجام می‌شود، زیرا هر دو گروه نسبت به اعمال آن آگاهی ندارند. [...] تلویزیون به نوعی دارای انحصاری عملی بر شکل دادن به اندیشة بخش بزرگی از مردم است. در نتیجه با تلف کردن این وقت ارزشمند از طریق پر کردنش با خلأ یا تقریباً با ایجاد خلأ از طریق برنامه‌های کاذب، اطلاعات مهم و ارزشمندی که هر شهروندی باید در اختیار داشته باشد تا بتواند حقوق دموکراتیک‌اش را اعمال کند، به او داده نمی‌شود. " (صص 25ـ 26).

«سازوکار» خشونتِ نمادینی که بوردیو بدان اشاره دارد، در واقع نقطه محوری در بحث حاضر است. زیرا به نوعی گاه (و البته به طور نامحسوس) دربرگیرندة تمایلات «ساختارگراییِ» بوردیو می‌شود. اما پیش از آن می‌باید به یاری بوردیو با «دور باطل چرخة اطلاعات»، آشنا شویم. یعنی  با جایگاه و قلمروی که «ژورنالیست»، به مثابه عنصری از این چرخش باطل، زاده می‌شود، نحوة تکثیرشدگیِ کار و نگاه‌اش را می‌آموزد و خود نیز در بُعدی دیگر از این چرخه، در مقام عنصر «بازتولیدکننده» (ی این سازوکارِ بسته و خود ـ چرخشی)، به مثابه عاملی کور (به معنای ناتوان در دیدن جغرافیای سیاسیِ زیستی و نگرشیِ خود)، امکان بقا را برای این چرخه هموار می‌سازد. بوردیو در خصوص سازوکار این چرخه می‌گوید:

"برای ژورنالیستها، خواندن روزنامه‌ها فعالیتی ناگزیر و بررسی مطبوعات یک ابزار کاری است. هر ژورنالیستی، برای آنکه بداند چه بگوید، باید بداند دیگران چه می‌گویند؛ و این امر یکی از سازوکارهایی است که از خلال آنها، همگنی میان محصولاتِ ژورنالیستی به وجود می‌آید (ص 34)... [و یا] مثال دیگری از این تأثیر قرائت بینابینی را می‌توان در تمام گفت‌وگوها دید: برای آنکه یک ژورنالیست، اخبار ظهر تلویزیون را تنظیم کند، باید عناوین اخبار ساعت 20 شبِ قبل را ببیند (ص35).... اگر از خود بپرسیم ـ پرسشی که ممکن است ساده‌لوحانه به نظر بیآید ـ آدمهایی که قرار است به ما اطلاعات بدهند، از کجا اطلاعات به دست می‌آورند؟ [...] عمدتاً به وسیلة اطلاع‌رسان‌های دیگری به ژورنالیستها داده می‌شود؛ و این امر، سبب نوعی هم‌طراز شدن و همگن شدن سلسله‌مراتب‌های اهمیت اطلاعات می‌شود (صص36 ـ 37). [میدان ژورنالیسم] بیشتر از همة میدان‌های دیگرِ تولید فرهنگی، یعنی بسیار بیشتر از میدان ادبیات، میدان حقوقی، میدان علمی و غیره به نیروهای بیرونی وابسته است. این میدان، به طور بسیار مستقیم به تقاضا وابسته است و می‌تواند قربانی مجازات بازار شود، یعنی قربانی سلیقة عموم؛ و این امر شاید حتا بیشتر از میدان سیاسی، در این میدان محسوس باشد. انتخاب میان «امر اصیل» و «امر تجاری» که در همه میدانها با آن روبرو هستیم (ص 72)؛ ... اما مهمترین نکته آن است که از خلال افزایش سهم نمادین تلویزیون، و در بین تلویزیون‌های رقیب، گروهی از آنها که با بیشترین ریاکاری و بیشترین موفقیت در پی امور احساساتی و نمایشی و خارق‌العاده هستند، نوع خاصی از اطلاع رسانی را تحمیل می‌کنند که تا کنون خاص مطبوعات زرد، ورزشی یا حوادث و جنایی بوده است [...]  ... و کمترین اهمیت را به تعهد سیاسی می‌دهند، در حال تحمیلِ «ارزش»ها، الویت‌ها، شیوه‌های رفتاری، سخن گفتن و «آرمان‌های انسانیِ» خود به مجموعة ژورنالیست‌ها هستند... بدین‌سان، توجه مردم بر حوادثی متمرکز می‌شود که پیامد سیاسی ندارند (صص 70 ـ71) ... تلویزیون، کاملاً با ساختارهای ذهنیِ مخاطبانِ خود انطباق دارد. من می‌توانم به اخلاق‌گرایی تلویزیون، از جمله برنامه‌های خیریة آن، که باید آنها را در این منطق تحلیل کرد، اشاره کنم. به قول ژید: «با احساسات خوب می‌توان ادبیاتی بد آفرید»... مجریان اخبار تلویزیونی، مجریان مناظره‌ها و مفسران ورزشی، هر کدام به مدیران کوچکی برای وجدان ما بدل شده‌اند، و بدون آنکه فشار زیادی به خود بیاورند، پرچمدار اخلاق خرده‌بورژایی شده‌اند (صص 63 ـ 64)".

اکنون که با سازوکار چرخة باطل تلویزیون و میدان ژورنالیستیِ آن از نظر بوردیو تا حدی آشنا شدیم، به نظر می‌رسد پیش از هر چیز «قدرتِ» موجود در آن قلمروست که به چشم می‌آید: قدرتی که اگر ماهیت آن شناسایی نشود و همچنان در پس صحنه باقی بماند، می‌تواند «جهان اجتماعیِ» تولیدیِ خویش را به عنوان «محصولِ واقعیِ جهان اجتماعی» جا بزند، و به خورد همگان بدهد (همانگونه که در بیشتر مواقع مطابق گزارش بوردیو این چنین کرده است و معمولاً هم کمتر جعلیات‌اش افشا شده است).

اما در همینجا به دلیل استفاده از واژة «واقعی» در برابر «جعلی» (به لحاظ ادبیات جامعه‌شناسیِ بوردیویی)، پرسشی شکل می‌گیرد: چه چیزی باعث می‌شود که جهان اجتماعی تولید شده در میدان ژورنالیستیِ تلویزیون را امری «جعلی» و نه «واقعی» بدانیم؟ پاسخ در عین سادگی می‌تواند بسیار هم پیشِ پا افتاده جلوه کند: ـ زیرا برنامه‌ها و اخباری که در دور باطلِ سازوکار چرخة اطلاعات به سمع و نظر به اصطلاح «همگان» می‌رسد، ربط چندانی به «همگان» و موقعیت‌هایی که به لحاظ «اجتماعی» در آن زندگی می‌کنند (و از آن طریق رابطة خود با دیگری و جهان را درک می‌کنند) ندارد. شاید بتوان گفت، با توجه به گزارشات و مثالهای بوردیو، ما با دست‌چین‌کردن و بزرگ نماییِ توأم با تحریفِ وقایع مواجه هستیم. ضمن آنکه به نظر می‌رسد برای آنکه این گزارشات باور پذیر شوند، (حال با هر انگیزه‌ای چه برای تهییج عواطف و بسیج گروهی خاص برای عملی ساختن منظوری شوم و یا گمراه کردن افکارجمعی از واقعه‌ای حیاتی)،«پیام رسانه‌ای»، می‌باید به گونه‌ای داده ‌شود که «همدستیِ ناآگاهانة» ذهنی ما وارد بازی ‌شود، و در نتیجه همزمان اقدام به «تولیدِ» جعلیِ مخاطبانی تحت عنوان «همگان»‌‌کند.

به بیانی ما با ژورنالیسمی‌ سروکار داریم که به دلیل سازوکار قدرتِ نهفته در چرخة اطلاعاتِ همگن شده، نه تنها قادر به  تولید «واقعیات اجتماعی» به صورت جعلی‌ست، بلکه «مخاطبانِ همگانی» آنرا هم می‌تواند تولید کند. یعنی جعل «مخاطبان»ی که به مثابه «محصولِ بازخوردی» در همان جهان «خبریِ ژورنالیستی» یا «برنامه‌سازی‌‌های اجتماعیِ» آن ظاهر می‌شوند؛

هرچند که در بحث حاضر با  تحلیل‌ و تبیینِ انتقادیِ مسائل «ژورنالیستی در جامعة فرانسه» سروکار داریم ، و ظاهراً به همین دلیل هم  امکان قضاوت ما می‌باید محدود و مشروط شود، اما از آنجا که به طور نسبی قادر به درک مطلبی هستیم که بوردیو در حال تبیین آن است به طرزی شگفت در ساحت مشارکت در بحث وی قرار می‌گیریم. بنابراین با اتکاء به «منابع» ادراکی ـ پیش فهمی مشترک (که در حینِ ارائة تبیین لحظه به لحظه مشخص‌تر می‌شود)، نه تنها در فرایند ادراکِ عمیق‌تر (درباره موضوع مورد بحث) قرار می‌گیریم، بلکه در نهایت  قادر به اظهار نظر هم می‌شویم.

از اینرو با توجه به درک نسبی موقعیت‌های تجربی‌ای که بوردیو از طریق مثالهایش در اختیارمان می‌گذارد، می‌توانیم به قلمروی نظر اندازیم که وی چارچوب بحثش را در آنجا برپا کرده است: قلمرو روزمره و باورهای مسلط؛ «باورها»یی که به اعتقاد بوردیو تحت سلطة خشونت نمادین ژورنالیسم  به سر می‌برند. اکنون بی‌آنکه  «حضورِ» خشونت نمادین را در قلمرو روزمره انکار کنیم، می‌خواهیم به تحتِ «سلطه بودنِ» باورهای تولید شده به وسیلة سازو کار ژورنالیسم شک کنیم، خصوصاً در کشوری دموکراتیک همچون فرانسه! زیرا همانگونه که در زیر استدلال خواهیم کرد، به نظر می‌رسد، از برخی جهات تفسیری که بوردیو ارائه کرده است، ملتهب، شتاب زده و در نتیجه تا حدی ناموجه است. آنهم از اینرو که نحوة ارائة وی به گونه‌ای‌ست که فرضیة توطئة پنهانیِ ساختار ژورنالیستی (و افشاءگری از آن خصوصاً در این مورد که خودِ ژورنالیستها، ناآگاه یا کم آگاه به نقش ابزاری خود در پنهان کردن حقایق هستند)، تمام فضای بررسی ـ پژوهشی را به خود اختصاص می‌دهد.

وانگهی همانگونه که می‌بینیم، بوردیو هیچ تلاشی نمی‌کند تا همین تفسیر افشاگرانة ساختاری را با تبیینی اجتماعی ـ تاریخی همراه کند، در نتیجه تحلیل‌های او ساحتی پدیدارشناسانه پیدا می‌کند. به عبارت دیگر در تفسیری که بوردیو ارائه می‌دهد، به نظر می‌رسد ما با توطئه‌ای پنهانی از سوی گروههای ژورنالیستی مواجه هستیم؛ که البته از نقشِ ابزاری خود در پنهان کردن حقایق بی‌خبرند. اما در همین تفسیر افشاگرانه هم، نشانی از تبیین تاریخی ـ اجتماعی آن نمی‌بینیم (به طوری که نمی‌دانیم به چه دلیل ساختارهای قدرت ـ «بازار»ی که بوردیو بدان اشاره می‌کند، به این شکل عمل می‌کنند و یا خود را اینطور وابسته به ابزارهای ژورنالیستی کرده‌اند!)، بهرحال وی می‌گوید:

"تا کنون من به صورتی صحبت کردم که گویی سوژة همة این فرایندها، ژورنالیست است. اما ژورنالیست خود موجودیتی انتزاعی است که وجود خارجی ندارد. آنچه وجود دارد، ژورنالیست‌های مختلفی هستند با جنسیت، سن، سطوح تحلیلی، نشریة خاص یا «رسانة» تخصصی. جهان ژورنالیست‌ها، جهانی تقسیم شده است که در آن ما با تنش‌ها و رقابت‌ها و دشمنی‌ها سروکار داریم. با وجود این، تحلیل من قابل دفاع است، زیرا به باور من محصولات ژورنالیستی بسیار همگن‌تر از آن چیزی هستند که گمان می‌کنیم. [...] همواره می‌توان این پرسش را مطرح کرد که «سوژة یک گفتمان چیست؟» و هیچ‌گاه هم نمی‌توان مطمئن بود که «خود»، سوژة آنچه می‌گوید باشد. بنابراین، ما بسیار کمتر از آنچه می‌پنداریم، سخنان اصیل بر زبان می‌آوریم..." (صص 32 ـ 33).

صرف نظر از عمل مشکوک راه اندازیِ بحث «سخنان اصیل» در اینجا (یعنی در مبحثی جامعه‌شناسی)، آیا واقعاً می‌توان توقع داشت آن «آدمی» که به اصطلاح، تحت لوای هویت‌ِ شغلی‌اش، فی‌المثل، به عنوانِ «ژورنالیست» عمل می‌کند (آنهم در دورة مدرن متأخر)، «فقط» همانی باشد که می‌باید مطابق با چهرة آرمانیِ شغلی خویش، از خود نشان ‌دهد!؟ مسلماً نه، و بوردیو این را بسیار خوب می‌داند و برای همین هم هست که با وجود ناسوژه دانستنِ  ژورنالیست، درنهایت مجبور می‌شود «قدرت انتخاب» برای وی قائل شود(ص 72). بهرحال، سخنان بوردیو به شیوه‌ی بالا با استفادة نصفه ـ نیمه از ادبیات اگزیستانسیالیسیتی («امر اصیل» و «امر تجاری») و یا به کارگیریِ غیر جدی و ظاهراً تفننیِ برخی از اشارات معرفت‌شناختی در خصوص بحث «سوژه و سوژگی» (که آنرا جایگزین بررسی تاریخی ـ اجتماعی کرده است)، ما را  نه با «دانشمندی جامعه‌شناس» که قصدش باز کردن شرایط موجود و پیچیدگی‌ِ شبکه‌های ارتباطی در قلمرو روزمره است، بلکه با «شورشیِِ» ضد وضع موجودی مواجه می‌‌کند که گاه با تفسیرهای تک ساحتی و به شدت مرزبندی شدة بین اصیل و تجاری (غیر اصیل) و یا اصرار بر «چرخه‌های» توطئه‌گرانه، ناگزیر می‌شود برخوردی غیر تعاملی بین قلمروها و یا موقعیت‌های اجتماعی، در پیش بگیرد. در نتیجه مخاطب را (به دلیل استفاده از روش ساختارگرایانه) به گمراهی می‌کشاند.

 در حالیکه اگر  به پسِ بسیاری از جریانات و روابط اجتماعی دقت شود، می‌توان با شبکه‌ای ازدلایل اجتماعیِ برآمده از پیچیدگی قلمرو روزمره مواجه شد. فی‌المثل می‌توان با «کمیابیِ» منابعی همچون کار و گسترش رو به فزونی «بیکاری» و محدودیت‌های ناشی از تقلیل امنیت اجتماعی روبرو شد، که چنانچه خودِ بوردیو هم بدان اشاره‌هایی داشته است می‌توان گروههای اجتماعیِ معترض به این وضعیت ‌ را دید که در جهت پیشبرد اهداف خود، ناچار به استفاده از ابزارهای «ژورنالیستی»‌ (صص 32 و 66) هستند که همچون «بیکاری» و یا «تقلیل امنیت اجتماعی»، خود برآمد شرایط اجتماعی ـ تاریخی است: برخاسته از روابط اجتماعی در جهان سرمایه‌داری؛ که البته گاه در حین بازتولیدِ آن، کنشگران اجتماعی بسته به شرایط و امکانات، در جهت اصلاح آن تلاشهایی هم می‌کنند.

مقصود آنکه با نوعی «تعاملِ منافع» بین گروههای اجتماعی مواجه هستیم. فی‌المثل در برابر استفاده و سودی که صنف ژورنالیسم از بزرگ جلوه دادن اعتصاب کارکنانِ  ... می‌برد، اعتصاب کنندگان نیز از تبلیغی که برای آنها می‌شود بهره می‌گیرند. 

اما از سوی دیگر در نوع تفسیرهایی که بوردیو ارائه می‌دهد، ما با مردمی سروکار داریم که گویی نه از تجربه‌ای در زندگیِ اجتماعی روزمره و شخصی برخوردارند و نه با چیزی تحت عنوان حافظه‌ای تاریخی (با انواع تأویلات، تحریفات و «دستکاری‌های موقعیتیِ») برآمده از قدرت ارزیابی و مقایسه سر و کار دارند. بهرحال در تفسیر بوردیو، این مردم (البته نه همگی‌شان اما بسیاری از آنها) ظاهراً مسخ آن چیزی هستند که به نام «جهان اجتماعی و مسائل آن» از سوی قلمروهای «ژورنالیستی» از تلویزیون گرفته تا مطبوعات ساخته و پرداخته می‌گردد. به بیانی بوردیو انگار توجه ندارد که در همان سالها (دهة 1990)، اینکه «دولتها» در غرب با بحران مشروعیت مواجه بودند، می‌توانسته به این دلیل بوده باشد که مردم دیگر نه به سیاستهای (بازارـ قدرت) باور دارند و نه به «ژورنالیسم» زادة آن شرایط، تا چه رسد به اینکه چنین ژورنالیستی به طور دربست و بی‌دغدغه بتواند نگرشِ آنها را قاب‌بندی کند...

منظور از این سخنان، صرفاً تذکر این مطلب است که دیدنِ فقط یک جنبه از روابطِ بینِ گروهیِ عرصه‌های مختلف در قلمرو روزمره، و الگوکردن و تعمیم دادنِ آن به سایر اشکال روابط اجتماعی ـ گروهی، جداً می‌تواند مشکل‌آفرین باشد. به معنایی، کشفِ عالیِ بوردیو مبنی بر «تحریف و واقعیت‌سازیِ ژورنالیستی»، در صورتی می‌تواند به نحوی سالم و درست درجایگاهِ «تبیین از وضع موجود» قرار بگیرد که فقط به‌منزلة «یکی از انحاءِ» اشکالِ ارتباطیِ عرصة‌ مبارزاتی ـ رقابتیِ گروههای مختلف اجتماعی دیده شود.

وانگهی نحوة تفسیری که بوردیو در این کتاب، به وسیله‌اش، به معرفی و تبیین جایگاه جامعه‌شناسی می‌پردازد، بیشتر از اینکه زیستگاهی پژوهشی ـ روشنگرانه باشد، خصلتی «عالمانه» ـ «هدایت‌گرانه» دارد، و به طرز شگفتی یک جورهایی یادآور نگرش افلاطون به جایگاه «فیلسوفان» می‌ماند. مسئله این اعتقاد بوردیو نیست که:  "جامعه‌شناس با نشان دادن و آگاه کردن افراد به سازوکارها، می‌تواند تا اندازه‌ای به کسانی که به‌وسیلة سازوکارها دست‌کاری می‌شوند، آزادی بیشتری بدهد؛ حال چه این اشخاص ژورنالیست‌ها باشند و چه تماشاگران و مخاطبان" (ص 76)؛

همانگونه که دیده می‌شود، این سخن حقیقتی‌ست کتمان ناپذیر؛ بلکه مسئله اینجاست که ظاهراً وی این نقش «رهایی بخش» را بدون کوچکترین ذکری از همکاریِ تعاملاتیِ دیگر قلمروها (فی‌المثل فلسفه و یا سایر عرصه‌های «علوم انسانی» در جهتِ پروژة آزادسازی)، به جامعه‌شناس و جامعه‌شناسی نسبت می‌دهد. در حالیکه به نظر می‌رسد، نه تنها «جامعه‌شناسی» می‌تواند این افتخار را داشته باشد که «اجتماعی و فرایند بودگیِ» تمامی عملکردهای علوم انسانی را یادآوری و تبیین کند (که به واقع با این عمل  تأکیدی سرراست و روشنگرانه بر اصل مهمِ «فاقد ذات متافیزیکیِ گزاره‌های زندگی در جهان مدرن» دارد)، بلکه با آشکار کردنِ شجاعانة اسطوره‌زدایی از «خودکفاییِ» جامعه‌شناسی، راه را برای ورود روشهای تبیین‌کنندة غیردموکراتیک (هر قلمرویی ...) می‌بندد. باری، بوردیو می‌گوید:

"جامعه‌شناسی به ما می‌آموزد هر چند مردان و زنان مسئولیت خود را دارند، اما آنها تا حد بسیار زیادی در کارهایی که می‌توانند یا نمی‌توانند انجام دهند، به وسیلة ساختارها تعین می‌یابند؛ ساختارهایی که درون آنها قرار گرفته‌اند و موقعیت‌هایی که در این ساختارها دارند. بنابراین، نمی‌توان خود را با به انتقاد کشیدن این یا آن ژورنالیست، این یا آن فیلسوف، و این یا آن فیلسوف ـ ژورنالیست ارضا کرد [...] اما به کسانی که همیشه به جامعه‌شناسان ایراد می‌گیرند که جبرگرا و بدبین هستند، می‌گویم که اگر ما سازوکارهای ساختاری‌ای که سبب انحطاط اخلاق می‌شوند را به حوزة آگاهی وارد کنیم، کنشِ آگاهانه برای کنترل آن سازوکارها محقق می‌شود...." (صص 75 و 77).

اینکه من و شما در مقام مخاطبان بوردیو و جامعه‌شناسیِ خلاقِ او، از تلاش و جدیت‌ِ وی در پایان دادن به سازوکارهای اسطوره‌سازی باخبر باشیم و او را متفکری دموکرات و آزاد‌اندیش بدانیم، دلیل بر این نمی‌شود که بر روش «ساختارگرایانه‌»‌ای چشم ببندیم که ناخواسته موانعی در جهت دستیابی به همان «تلاشها» ایجاد می‌کند. بنابراین، نقد حاضر، در همان راستای «آزادسازی» اندیشه‌ای‌ست که بنیان آگاهی‌اش را به لحاظ «درکِ جامعه‌شناسانةمسئله»، از پی‌یر بوردیو وام گرفته است، اما به لحاظ روش‌شناختی، به دلیل وجود انگاره‌های «ذات‌پندارانة» مباحث ساختاری در آن، تا جایی که ممکن شود، از آن فاصله می‌گیرد. چرا که با کمک الهاماتِ مارکسی و یا وبری در خصوص تنشهای «طبقاتی» و یا «منزلتیِ»کنشگرانِ اجتماعی، به هیچ وجه نمی‌پذیریم که «چیزی تحت عنوان ساختارِ جدا از کنشگرِ اجتماعی وجود داشته باشد»، واقعیت این است که غالباً آنچه از دید نگرشهای ساختارگرایانه، پنهان می‌ماند، انواع کنشگرانی‌ست که در جهت منافع و دستیابیِ هرچه  بیشتر به منابع، (در مکان‌های ارتباطی ـ اجتماعیِ متفاوت فی‌المثل ساحتهای فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و ...)، دائماً در حال «تعهد و تصرف‌»اند: یعنی هزینه کردن برای تلقی‌های متفاوتی که به نفع‌شان عمل می‌کند و در نتیجه عمل کردن در جهت تصرف آن «جا ـ مکانِ فضایی ـ ارتباطی»؛

به هرحال با نادیده گرفتن مجموعة تفسیری ـ انضمامیِ درون قلمروهای «کنشگر»ی (که همواره به صورت پرانتز در پس و پیش هر قلمرو وجود دارد)، آن ساحت‌ها و ملاقاتهای فرایندوارِ منافع ـ منابعی که با چرخش دیالکتیکیِ خود هم بر کنشگران اثر می‌گذارد و هم تحت تأثیرِ عمل آنان قرار می‌گیرد، به صورت «ساختار» جلوه‌گر می‌شوند.

 بنابراین، برخلاف تصور بوردیو که معتقد است: "  اگر ما سازوکارهای ساختاری‌ای که سبب انحطاط اخلاق می‌شوند را به حوزة آگاهی وارد کنیم، کنشِ آگاهانه برای کنترل آن سازوکارها محقق می‌شود"(ص77)، به هیچ وجه گمان نمی‌کنیم با «آگاه کردن»، بتوان «سازوکارِ نحوة زندگیِ مبتنی بر انواع و اقسام تنشهای گروهی و بین‌گروهی را از کار انداخت. زیرا همانگونه که گفتیم اساساً «ساختار»ی منتزع از فرد یا گروه اجتماعیِ در حال کنش و نیز تحت تأثیر کنش وجود ندارد؛ آنچه هست و عمل می‌کند، روابطِ اجتماعیِ تنش‌آمیز (یا همان ملاقاتهای تنش‌آمیز و یا ائتلافی) بین گروههای اجتماعیِ متفاوت در عرصه ـ مکان‌های متفاوتی‌ست که هرکدام با ابزارهایِ نمادینِ خویش در اطراف هر یک از مراکز قدرت منابع (فرهنگی، مذهبی، سیاسی، اقتصادی و یا...) به انحاء مختلف پرسه می‌زنند و هر لحظه مترصد تصرف‌اند.

پس، «آگاهی دادنِ» صرف، راه به جایی نمی‌برد (یعنی همان نقشی که بوردیو برای «جامعه‌شناسی» قائل شده است)، بلکه می‌باید به طور عملی وارد همان بازی‌ای شد که هر کدام از گروههای اجتماعی عملاً در آن زندگی و زاد و ولد می‌کنند: یعنی می‌باید به جای تزریق آگاهی در بین گروههای اجتماعی، «منابع»ی را که به دلیل تصاحب انحصارطلبانه‌اش، شیوة روابط اجتماعی در جامعه به سمت ریاکاری سوق می‌یابد، بین تمامی گروههای متفاوت اجتماعی عادلانه توزیع کرد. و در ضمن مراقب بود، هیچ گروهی را هم، افلاطون‌وار «قیم» و یا «راهنما و ارشاد کننده»ی گروههای دیگر ندانیم.

باری، بوردیو برای نشان دادن تأثیر ساختار بر نوع انتخابِ کنشگران، مثالی را از مقاله‌ای به قلم ژیزل ساپیرو (در یکی از مجلات علوم اجتماعی دانشگاهی) آورده است. بوردیو می‌گوید:

"هدف مقاله آن است که نشان دهد در این زمانِ خاص [جنگ جهانی دوم] و بر اساس گروهی از متغیرها، چرا برخی از نویسندگان این یا آن جبهه را انتخاب کردند. با توجه به این مقاله، می‌توانیم به صورت خلاصه بگوییم که هر اندازه نویسندگان بیشتر در میان همکاران خود از اعتبار برخوردار بودند، یعنی سرمایة خاصِ آنها بیشتر بود، به سوی جنبش مقاومت رفته‌اند؛ و بر عکس، هر اندازه در حوزة خود بیشتر ناهمگون بوده‌اند (مثلاً در حوزة ادبیات، بیشتر به تجاری کردن کارهای خود متمایل بودند؛ همچون نویسنده‌ای مثل کلود فارر که در آن زمان جزو نویسندگان بسیار پر فروش بود و امروز نیز نظیرش را داریم) به همان میزان، تمایل بیشتری به همدستی با نازی‌ها داشتند" (صص 84 ـ 85) .

لازم به یادآوری نیست که این به اصطلاح «گروهی از متغیرها»، صرفاً فقط نامی‌ست که از سوی ما (در مقام پژوهشگران اجتماعی) بر نتایج برآمده از تنشهای منزلتی ـ اجتماعیِ گروههای اجتماعی خاص گذاشته‌ شده است، تا (به واسطة این نامگذاری)، متوجه «شرایط اجتماعی ـ منزلتی»ای باشیم که حاصلِ تنش بین کنشگرانِ اجتماعیِ رقیب در دستیابی سریعتر به منابع قلمروهای متفاوت است. در حالیکه بوردیو چنان از این «متغیرها» سخن می‌گوید، که گویی با شیء عینی‌ای طرف هستیم که می‌توان آنرا دید: آنهم بیرون از ماهیت‌های اجتماعی ـ منزلتیِ کنشگرانی که خود و چارچوبهای زیستة خویش را به‌مثابه فرایند اجتماعی ـ تاریخیِ دو سویه و دیالکتیکی (در کلیه روابط خویش)، تولید و بازتولید می‌کنند.

اصفهان ـ خرداد 1390

بوردیو در مواجهه با «تمایز»

نقد و بررسی کتاب «تمایز: نقد اجتماعی، قضاوت‌های ذوقی»، اثر پی‌یر بوردیو؛

 ترجمه حسن چاوشیان، انتشارات ثالث،1390  

نوشته : زهره روحی

کتاب «تمایز» یکی از مهمترین آثار پی یر بوردیو است. در این اثر  وی به آشکارساختن رابطة غیرقابل تفکیک «موقعیت‌های اجتماعی» و «قضاوت‌های ذوقی» پرداخته و از سه بخش تشکیل شده است: «نقد اجتماعی قضاوت‌های ذوقی»، «اقتصاد عمل»، و «سلیقه‌های طبقاتی و سبک‌های زندگی». اگر بخواهیم در یک کلام موضوع کتاب «تمایز» را معرفی کنیم، می‌توان گفت دربارة فرهنگ است. بحثی که یقیناً یکی از مهمترین مسائل بشری‌ست، از اینرو که همزاد هستیِ انسان و جهانِ اجتماعی اوست و تفکیک‌اش از هر دو  محال؛ معمولاً در مواجهه با مفهوم و کارکرد «فرهنگ»، عادت بر این است که یا از آن به عنوان عامل سلب آزادی یاد شود، و یا به عکس به عنوان امری متعالی و آزادی بخش.  اما بوردیو از چنین منظری با فرهنگ کاری ندارد، بلکه همانگونه که در مقدمة کتاب تمایز می‌گوید، هدف او پیوند زدن  معنای محدود و هنجارمندِ فرهنگ (و کاربردهای متداولِ آن)، به مفهوم «انسان‌شناختیِ» فرهنگ است؛ تا از این راه بتوان درکی همه جانبه از فرهنگ و کردوکارهای آن داشته باشیم.

اما اینکه کتاب «تمایز» چگونه بررسی شود، برای خود مسئله‌ای‌ست. البته نه فقط به دلیل حجم قابل توجه آن که همراه با پیوست، نمایه و یادداشتها، چیزی حدود 850 صفحه است، و نه حتا به دلیل شکل و فرم ساختارشکنانة آن که با بر هم زدنِ عادت نظمیِ بین متن و حاشیه و درآمیختن‌شان به هم، به قول مترجم انگلیسیِ کتاب، یعنی ریچارد نایس (Richard Nice) ، «بسیار فرانسوی» به نظر می‌رسد؛ بلکه به دلیل نگرش پردامنة بوردیو که در بحثهای تحلیلی‌اش همواره آمادة هر نوع «اضافه و بزرگ» کردن محدودة طیف بررسی‌ست که طبعاً همین امر باعث شکل‌گیری تعداد زیادی از خرده‌قلمروهایی می‌شود که ضمن آنکه مخاطب را با کاری جذاب و هیجان انگیز مواجه می‌کند، از برخی جهات به دلیل کثرت لایه‌سازی‌های ساختاری، (آنهم در اثر حجیمی همچون «تمایز»)، جداً می‌تواند منتقد را دچار مشکل انتخاب محدودة بررسی کند.

از اینرو با توجه به گنجایش مقالة حاضر، شاید مناسب‌تر باشد بحث را در محدوده‌ای انجام دهیم که عمده‌ترین تلاش بوردیو در خصوص مقولة «فرهنگ» را در بر می‌گیرد: روشن کردن نقاطی تاریک‌ در پس ساحت «فرهنگ»، که در انحنای مختلف روش‌های ادراک و فهم را تولید میکند؛ همان روش درکی که به اشکال نامرئیِ برپایی قلمرو سلیقه‌ها و علاقه‌ها منتهی می‌شود و خود نیز در گروی «طبقه و موقعیت اجتماعی» است. زیرا تصور می‌شود در چنین محدوده‌ای بتوان (تا حدی) در موقعیت «پیوندیِ» مورد نظر بوردیو قرار گرفت. بهرحال وی می‌گوید:

"همبستگی نیرومندی میان موقعیت‌های اجتماعی و طبع و قریحة عاملانی وجود دارد که این موقعیت‌ها را اشغال می‌کنند، یا به بیانی دیگر، خط‌سیرهایی که آنها را به تصدی این موقعیت‌ها سوق داده و خط‌سیر معمول، بخش جدایی‌ناپذیر نظام عوامل تشکیل‌دهندة طبقه است" (ص 163).

بنابراین از نظر بوردیو«طبقه و موقعیت اجتماعی»، می‌تواند به عنوان مهمترین عاملی شناخته شود که به پدیداریِ شکل و نوع خاصی از سلیقه (و نیز ذوق و قریحة هنری) میدان می‌دهد. در چنین حیطه‌ای، از آنجا که سروکارمان با طبقه‌بندیِ موقعیت‌ها و جایگاههای اجتماعی‌ست، نه با یک نوع «سلیقة عام و همه‌شمول» و یا یک نوع ذوق و قریحة هنری، بلکه با انواعی از سلیقه‌ها و ذوق و قریحه‌هایی روبه‌رو می‌شویم که در جامعه‌ای طبقاتی «متمایز» از یکدیگر به سر می‌برند. اما دقت داشته باشیم که از آنجا که این چنین تمایزهایی برخاسته از «تمایزهای طبقاتی»ست، پس با جوامع و فرهنگ‌هایی سروکار داریم که با خصلت و شیوة «اشرافی»گری‌ مدیریت می‌شوند؛ و این مسئله یادآورِ این نکتة کلیدی‌ست که درک چنین اشرافیتِ فرهنگی از خود و موقعیتِ خویش نه اجتماعی، بل ذات‌باورانه است. به بیانی با جامعه‌ای سروکار داریم که موقعیت‌های فرهنگی ـ اجتماعیِ آن آلوده به فضایی تبعیض‌آمیز، سلسله مراتبی، و تکبر و نخوت است. و در چنین موقعیتی «سلیقه» (در انواع کالاهای فرهنگی از خوراک و پوشاک گرفته تا تیپ و نوع علاقه‌مندی‌های ادبی و هنری و یا ورزشی) ‌ و یا شیوه‌های رفتاری حتا «طرز سخن گفتن» و ...، همه به عنوان نشانه‌های تشخص و تمایزِ طبقاتی به کار می‌روند. «تمایز»اتی که به دلیل ویژگیِ طبقاتی، که بر اساس توزیعِ نابرابر منابع شکل گرفته است، خواهی نخواهی قلمرو عمومی را با سرشت ستیزه‌جویی می‌آمیزد و در نتیجه، همانگونه که بوردیو نیز آشکار می‌سازد، کل قلمروهای اجتماعی به میدانهای نزاع و ستیز نمادهای طبقاتی بر سر تصاحب جایگاه قدرت در کالاهای اقتصادی و فرهنگی تبدیل می‌شود:

"مبارزه بر سر تصاحب کالاهای اقتصادی یا فرهنگی، در آن واحد، مبارزه‌های نمادین بر سر تصاحب نشانه‌های تشخص‌آوری است که کالاها یا فعالیت‌های طبقه‌بندی‌شده و طبقه‌بندی کننده‌اند، یا بر سر حفظ یا سرنگون کردن اصول طبقه‌بندی این ویژگی‌های تشخص‌آوراست. در نتیجه، فضای سبک‌های زندگی، ... طرازنامة مبارزه‌های نمادین برای تحمیل سبک زندگی مشروع در مقطع معینی است که در جریان مبارزه ... به کامل‌ترین شکلِ خود درمی‌آیند.... «تشخص»، یا بهتر بگوییم مرتبه یا «طراز»، که شکل مسخ‌شده، تشخیص‌ناپذیر و مشروع و موجه طبقة اجتماعی‌ است، فقط به واسطة مبارزه‌هایی موجودیت پیدا می‌کند که برای تصاحب انحصاری نشانه‌های ممتازی در می‌گیرند که موجب «تشخص طبیعی» می‌شوند"(ص 341).

اینگونه که بوردیو می‌گوید، ظاهراً در قلمرو روزمرة جوامع طبقاتی، سبک و شیوة زندگیِ گروههای اجتماعی، در لابلای سلسله مراتبی از کالاهای فرهنگی و اقتصادی شکل می‌گیرد که این کالاها علاوه بر نمایندگی‌ِ سبک‌های متمایز زندگی، معرف جایگاه موقعیتی آنها نیز است. شاید جالب باشد بدانیم در قلمرو فرهنگیِ جوامع سرمایه‌داری (خصوصاً جوامعی همچون فرانسه)، نمادهای فرهنگی نه در تصاحب طبقات بالای اقتصادی فی‌المثل صاحبان سرمایه و کارفرمایان، بل در تصاحب هنرمندان و روشنفکرانی‌ست که به لحاظ  "مادی" فرودست محسوب می‌شوند. بوردیو بر این باور است که اینان "چون محصولات‌شان باید بازارهایی برای خویش ایجاد کند، تقدیر محتوم‌شان [این است] که حامل امیدهای آخرتی [زهدگرایی ـ این ـ جهانی] باشند" (ص 436).

این نگاه دو پهلوی بوردیو که در عین آشکار کردن محرومیت گروههای روشنفکری ، به افشای موقعیت «ممتاز» مرجعیت آنها در میدان‌های فرهنگی می‌پردازد، همان وضع بغرنجی‌ست که به نظر بسیاری از منتقدین، گریبانِ خود بوردیو را هم (درمقام روشنفکر) می‌گیرد. بهرحال بوردیو دربارة «مرجعیتِ» موقعیتِ  روشنفکری عقیده دارد که:

"مادامی که این امیدها پشتوانة «زهد گرایی این ـ جهانی» آنان و حس «رسالت» آنان باشد، افیون راستین روشنفکران است. این تشبیه به دین، ساختگی و باسمه‌ای نیست: در هر دو مورد، بی‌چون و چراترین استعلا بر علائق دنیوی از حضور همه‌جایی مبارزه بر سر منافع سرچشمه می‌گیرد" (همانجا).

بنابراین، وی همان‌‌‌گونه که در روابط و نشانه‌های کالاهای مادی ـ اقتصادی، وجود سلسله‌ای از مراتب طبقاتی و تبعیض‌های ناشی از آن می‌بیند، در قلمرو روابط فرهنگی (یا به اصطلاح «معنوی») نیز این مراتب طبقاتی ـ اشرافیتی را تشخیص می‌دهد. به عنوان مثال وی توجه ما را به رابطة تخاصم‌آمیزی جلب می‌کند که در فعالیت‌های فرهنگیِ «معلمان» و «کارفرمایان» به هنگام تصاحب نمادهای «حس تشخص»، دیده می‌شود. «تمایز»ی که در معنایی انسان‌شناختی (ص 387)، زمانی به تخاصم اجتماعی تبدیل می‌شود که هر یک از این گروههای اجتماعی، از طراحان و هنرمندان  توقع بازنمود موقعیت آنها و به چالش کشیدن دیگری را در قلمرو عمومی دارد (ص 402). فی‌المثل در خصوص بورژوازی این حس تمایز و تشخص  از طریق نشانه‌های جایگاهی‌ ـ منزلتی‌ای بدست می‌آید که در کالاهایی همچون جواهرات و... ، نمادینه می‌شود.

باری، همراهی با بوردیو در آشکار کردن نشانه‌های تمایز، ما را متوجه این مسئله می‌کند که طیف و عملکرد «تمایزطلبی» در جوامعِ به اصطلاح «فرهیخته»‌ای همچون «فرانسه» بسیار متنوع و گسترده‌تر از آن چیزی‌ست که فی‌المثل در جوامع سرمایه‌داریِ کشورهای عقب مانده یا در حال رشد وجود دارد. زیرا ظاهراً «هنرمند فرانسوی» برای اثبات «آوانگارد» بودنش ناچار است به کل تاریخ فرهنگی خویش (غرب)، فی‌المثل تاریخ موسیقیایی و یا تاریخ نقاشی و یا ... ، پشت‌پا زند و با چیزی پیوند یابد که هم  دور از دسترس فهم خرده‌بورژوازی و بورژوازی باشد و هم فراتر از دسترسِ جمعیت تازه به دوران رسیده‌ای‌ که به یمنِ نظام آموزشی و تحصیلات دانشگاهی (تحت عنوان مدیران جدید)‌ به درک لایه‌هایی از هنر نسبتاً سهل‌الوصولی همچون«وردی» و یا «رنوار»، و یا ...  رسیده است. در حالیکه در جوامعِ غیر دموکراتیکی که با گرفتاری‌های برخاسته از مطالبات حقوق اجتماعی و تثبیت حق شهروندی سر می‌کنند، به نظر می‌رسد، چنین مطالباتی یا هنوز برای روشنفکر و هنرمندش شناخته شده نیست و یا فقط در بین گروهی اندک مطرح است.

  بهرحال بوردیو در خصوص جایگاه و عملکرد آوانگاردهای تولیدکنندگان هنری، معتقد است:

"همه چیز به گونه‌ای رخ می‌دهد که انگار سلیقة آوانگاردپسندِ تولیدکنندگان هنری، اگرچه تجسم مشروعیت هنری‌ست، خود را به شیوه‌ای شبه سلبی تعریف می‌کند، یعنی به صورت حاصل جمع نفی و انکارهای همة سلیقه‌هایی که به لحاظ اجتماعی به رسمیت شناخته می‌شوند: انکار سلیقة نصفه نیمة مغازه‌داران بزرگ و کارخانه‌داران نوکیسه، «بقال‌هایی» که فلوبر و دیگران به ریشخند گرفته‌اند و ....؛ محصولات فرهنگیِ مشروع (مانند اپراهای سبک یا آسان‌ترین تأترهای بولواری)...، محصولاتی که همین مخاطبان جدید بی‌درنگ ارزش و آبروی آنها را کم می‌کنند، نفی و انکار سلیقة بورژوایی یا سلیقة تجمل پسند دست راستی، که در میان هنرمندان نیز همدستانی دارد؛ و سرانجام نفی و انکار «سلیقة فاضل‌نمای» معلمان، که هر چند نقطة مقابل سلیقة بورژوایی است، اما از چشم هنرمندان فقط شکل دیگری از همین سلیقه است که به خاطر حالت تعلیمی و نصیحت‌گویی سنگین، عیب‌جویانه، انفعالی و سترون، و «روحیة جدیت» و بیش از همه به خاطر ملاحظه‌کاری و مصلحت‌اندیشی و عقب‌ماندگی‌اش مایة انزجار هنرمندان می‌شود"(ص 404).

چنانچه مشاهده می‌شود، در قلمروهای فرهنگی، با نزاع و ستیزی بین گروههای مختلف اجتماعی مواجه‌ایم که  سلیقة هر کدام، پوشیده از ارزرشهایی‌ست که نشانه‌های آن، به نمادِ فرهنگیِ هویت اجتماعیِ هریک تبدیل شده است: ستیز ارزشها و یا جنگ خدایان (وبر). اما آنچه بوردیو را در سطحی فراتر از وبر قرار می‌دهد، «اجتماعی ـ طبقاتی» دیدن نمادهای ارزشی ـ مراتبیِ موضوعِ منازعه و همچنین «خوانشِ» آن است. به طوری که دیگر می‌توان  متوجه «غیر ذاتی» بودن «قریحة فرهنگی و هنری» شد:

"هر اثر هنری مشروعی، معمولاً هنجارهای ادراک مختص به خود را تحمیل می‌کند، و طرز ادراکی را که قریحة خاصی و توانش خاصی را به کار می‌بندد، تلویحاً به مثابه یگانه طرز ادراک مشروع تعریف می‌کند. تشخیص این واقعیت به معنای ذاتی یا جوهری پنداشتن طرز ادراکی خاص، و فرو غلتیدن در وهم و خطایی نیست که مبنای به رسمیت شناختن مشروعیت هنری است بلکه به معنای توجه به این واقعیت است که همة عاملان، خواه این هنجارها باب میلشان باشد یا نباشد، خواه ابزارهای لازم برای همنوایی با این هنجارها را داشته باشند یا نداشته باشند، با همین هنجارها محک خواهند خورد. و در عین حال می‌توانیم معلوم کنیم که آیا این قریحه‌ها و توانش‌ها موهبتی طبیعی‌اند، یعنی [همان] چیزی که ‌در ایدئولوژیِ کاریزمایی درک آثار هنری پنداشته می‌شود؛ یا محصول یادگیری هستند، و به این ترتیب شرایط پنهان معمای توزیع طبقاتی و نابرابر استعداد درک شهودیِ آثار هنری، و به طور کلی فرهنگ والا، را عیان سازیم" (صص57 ـ 58).

از این سخن می‌توان به چند نکتة مهم و کلیدی راه یافت. اولین نکته اینکه، مفهوم «مشروعیت» به طور کلی و در اینجا «مشروعیت آثار فرهنگی و یا هنری»، مفهومی اجتماعی‌ست یعنی از سوی روابط اجتماعی و نحوه و ساختار آن تعیین می‌شود و دوم آنکه این «مشروعیت» در جوامع طبقاتی ـ سلسله مراتبی، همواره از سوی گروهی که «کدها»ی مفهومیِ آنرا (فی المثل هنر نقاشی) را در اختیار دارند، به مثابه ابزار کشف رمزی که برای آن گروه و افرادش ایجاد قدرت در قلمرو فرهنگی کند، درک و فهمیده می‌شود. و در نتیجه آن کد و یا رمز که به «دانش» موسوم است، در قلمرو های مزبور  فرهنگی ـ هنری به منزلة «هنجارهای مشروع»، پدیدار می‌شوند. «هنجارهایی» که به قول بوردیو چه از آنها خوشمان بیآید یا نیاید، به دلیل «مشروعیت‌»اش خود را بر ما تحمیل می‌کنند.

 چیزی که اکنون بدان دست‌یافته‌ایم، برای کسانی که همواره نگاهی «تقدس‌وار» به فرهنگ داشته‌اند، نمی‌تواند راضی کننده به نظر رسد. زیرا به جای موقعیت جوهری و متافیزیکیِ فرهنگ، با حواسی (چشم، و گوشی، و ...) مواجه می‌شویم  که در کارگاههای اجتماعی و روابط برخاسته از آن «پرورده» شده‌است. چنانچه بوردیو در مقدمة کتاب خویش  می‌گوید:

"منطق چیزی که در زبان «اهل علم» آن را «قرائت» آثار هنری می‌نامند، پایه و اساس عینی این رویارویی را فراهم می‌آورد. از این نظر، مصرف یکی از مراحل فرایند ارتباط است، یعنی نوعی عمل کشفِ رمز و خوانش، که پیش فرض آن احاطة عملی یا آشکار بر یک رمز است"(صص 24 ـ 25).

برای آدمی که عمری با تصوری کاملا مبهم و پر رمز و راز از «فرهنگ» و ساختار سلسله‌مراتبیِ ارزشهای متعالی آن زندگی کرده است، کشف ماهیت اجتماعی و غیر متافیزیکیِ آن، بی‌تردید شوک آور است. از اینرو نمی‌توان منکر خویشاوندی وضع به وجود آمده  با «نهیلیسم» فرهنگی شد. وضعی که در نیم قرن اخیر به طور جدی «مدرنیته» را به پرتگاه نگرشهای فاقد ایمان و ارزش نسبت به زندگی و جهان اجتماعی نزدیک کرده است. و از آنجا که در اندیشة بوردیو، توهم‌زدایی از فرهنگ، بدون مواجهه با «عاملِ توهم‌زایی» و «کالاسازی» از فرهنگ، (یعنی بدون مواجهه‌ای انتقادی با هستیِ اجتماعیِ سرمایه‌داری) صورت می‌گیرد، این خطر جدی وجود دارد که آموزة معرفت‌شناسانة وی از فرهنگ (که چنانچه دیدیم مختص به جوامع طبقاتی و سرمایه‌داری و به طور اخص فرانسه‌ است)، به عنوان وضعی کلی از «ساختار فرهنگ» در هر شرایط تاریخی ـ اجتماعی تلقی شود و در نتیجه برخلاف خواست و نیت بوردیو به سطحی انتزاعی و غیراجتماعی تنزل کند.

از سوی دیگر، در اهتمام فکری بوردیو، هیچگونه تلاشی جهت بازشناسیِ «فرهنگ»، در مقام «امکانی وجودی» انجام نمی‌گیرد. در حالیکه به نظر می‌رسد چنین تحلیلی، از حیث هستی‌شناختیِ انسان، به مخاطب کمک می‌کند تا فرهنگ را در اجتماعی‌ترین بُعدِ امکانیِ آن (فی‌المثل امکان تاریخی، زمانی و مکانی بودن فرهنگ) بفهمد.

بهرحال مجموع چنین غفلتهایی از سوی بوردیو در کتاب تمایز، باعث می‌شود تا تمام تلاشهای حقیقتاً ارزشمند «انسان ـ جامعه‌شناسانه»ای که وی در خصوص آشکارساختن وضع اجتماعیِ فرهنگ داشته است، به نفع نگرشهای غیرمسئولانه‌ای تمام شود که با فرصت‌طلبی تمام به «انسان و جهانِ زیست» پشت کرده‌اند. یعنی همان وضعی که نظامهای سرمایه‌داری خواهان آنند و از آن بهره می‌برند. خصوصا نوع نئولیبرالِ آن که شالوده‌اش مبتنی بر جدایی «انسان و جامعه» است.

از این منظر کتاب «تمایز»، علی‌رغم حجم قابل توجه‌ و نیز تمایلش (در داشتن نگاهی جامع به میدان، خاستگاه و کردوکار فرهنگ)، به دلیل نادیده گرفتن واقعیتِ هستی شناختیِ فرهنگ، ناخواسته به تحریف بخش بزرگی از «حقیقت اجتماعیِ» آن دست زده است. حقیقتی که با توجه به ماهیت بی‌بنیاد انسان، (و آگاهی مدرن نسبت به شیوة غیر ذاتمند انسان در جهان)، از مسئولیت آشکار ساختن وضعیت اجتناب ناپذیرِ «فرهنگ، به‌مثابه امکانِ وجودی انسان» شانه خالی کرده است. همان وضعیتی که باعث می‌شود ما هرگز نتوانیم «فرهنگ» را به عنوان مقوله‌ای برای خود، فارغ و مستقل از وضعیت‌های اجتماعی بررسی کنیم. و از قضا در همین نحوة بررسی می‌آموزیم که اساس فرهنگ، صرفاً اساسی امکانی‌ست. آنهم امکانی نه متعلق به انسان، بلکه متعلق به «موقعیت‌ِ هستی‌شناختی» انسان؛ موقعیتی که با وجودی که به نام انسان رقم خورده است، اما برای «شدن‌»اش، به «انسانِ تاریخی در روابطی اجتماعی» نیازمندیم.

باری، در نگرش غیرمتافیزیکی‌ای که از چارچوبهای هستی‌شناختیِ ماتریالیستی پیروی می‌کند، آنچه به نام «فرهنگ» خواهیم شناخت، برخاسته از «روابط» و «نحوه»ی کنشی‌ خواهد بود که در عرصة تاریخ و سازمان اجتماعی رخ می‌دهد: اعم از روابط تولیدی (ساختنِ جهان و چیزها) و یا روابط مصرفی (مصرف، توزیع جهان و چیزها)؛ که به دلیل امکانی‌ بودنِ فرهنگ، (به مثابه «عنصری هستی‌شناسانه») همواره در کنه روابط اجتماعیِ «تولید و مصرف» نهادینه شده و در نتیجه بازتولید می‌‌شود.

واقعیت این است که بوردیو، علی‌رغم آگاهی‌ به «اجتماعی بودن فرهنگ» (و کلیه مقولات انسانی)، آنقدر غرق و درگیر اندیشة «عینی سازیِ» این مقولات می‌شود که فراموش می‌کند، بدون تأکید و برجسته‌سازیِ «هستیِ امکانیِ»فرهنگ در فرایند موقعیت‌های تاریخی انسان و سازمان اجتماعی او، درخواست و طلب اینگونه عینی‌‌سازی‌‌ها، می‌تواند به نشانة عدم هضم و یا نابردباری نسبت به بی‌بنیانی و یا بی‌ماهیتیِ «آدمی» تعبیر شود. یعنی عدم تحمل واقعیت وجودیِ موجودی تحت عنوان «انسان»‌ که دلیلی از پیش تعیین شده برای هستی‌اش در جهان ندارد و از اینرو این معنا و مفهوم سازی را خود می‌باید برای خویش دست و پا کند. اما همین موجود به دلیل هستیِ تاریخی ـ اجتماعیِ آگاهانة خود، فی‌نفسه از مجموعه امکاناتی برخوردار است که به یاری آنها (که از یکسو در فرایندِ روابط و نحوة تولید و مصرف جهان و چیزها آفریده می‌شوند و از سوی دیگر در چنین فرایندی به مثابه امکانهایی هستی‌شناختی به کار گرفته می‌شوند)، می‌تواند خود و جهان‌اش را در ساحتی تاریخی ـ اجتماعی بیافریند.

 بنابراین، عمل و نحوة فهم و ادراک چنین موجودی (به دلیل بی‌بنیانیِ متافیزیکی)، حتا اگر خود هم بخواهد، نمی‌تواند منفک از موقعیت تاریخی و ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، تکنولوژیکی و اقتصادی‌ای باشد که در آن زاده می‌شود، از آن تغذیه می‌کند و خود نیز به عنوان عاملی اجتماعی ـ تاریخی آنها را (با حفظ امکانِ اثرگذاری)، بازتولید می‌کند.

بر این اساس، برای آنکه بوردیو نگاهی جامع به «رابطة اجتماعی انسان و فرهنگ» داشته باشد کافی نیست که به ساختار طبقاتی و شرایط موقعیت ساز شاکله‌های فرهنگی آگاهی داشته باشد و آنها را به خواننده تذکر دهد چنانچه می‌گوید:

"موقعیت در این مبارزة طبقه‌بندی، به موقعیت در ساختار طبقاتی بستگی دارد؛ و شاید بخت و احتمالی که فاعلان اجتماعی ـ از جمله روشنفکران، که در موقعیت چندان مناسبی برای درک محدودیت‌های تفکر خویش دربارة دنیای اجتماعی، یعنی توهم آزاد بودن از محدودیت‌ها، نیستند ـ برای استعلا یافتن بر «محدودیت‌های ذهن خویش» دارند، هیچ جا کمتر از بازنمودهایی نباشد که آنها دربارة موقعیت خویش داشته و ابراز می‌کنند؛ و در واقع همان «محدودیت‌های ذهن» آنان را تعریف می‌کنند"(صص 658 ـ 659)؛

زیرا اکنون، با توجه به حقیقتِ بی‌بنیاد انسان و در نتیجه آگاهیِ مقید او به امکانات هستی‌شناختی‌اش، مهم، آری گفتن به هستی غیرِ متافیزیکیِ آدمی است. «آری» به موقعیت اجتناب ناپذیر انسانی که می‌داند آگاهی‌اش تاریخی و اجتماعی‌ست. اما به دلیل بلوغ فکری، در عوض بی‌تابی در مواجهه با موجودیت غیرمتافیزیکیِ خویش، می‌پذیرد که «معرفت به محدودیت های ذهنی»‌اش (یعنی همان چیزی که به قول بوردیو،  او را به استعلا می‌رساند)، فقط می‌تواند از طریق «شرایط تاریخی ـ اجتماعی‌»‌ (ای که در عین حال مقید کنندة اوست) به وقوع ب‌پیوندد: پذیرشِ نحوه و موقعیتِ آگاهی‌ و وضعیتی که تذکری‌ست بر «محدودیت‌ ذهن»؛ و یا یادآوری عدم آزادیِ ذهنی در معنای استعلایی و هستی‌شناسانة آن.

باری، با اتکا به بحث‌های هستی‌شناختیِ «فرهنگ»، اکنون نه تنها قادر به خلاص کردن خود از توقعات ذهنیت ایده‌آلیستی و توهم‌زا از فرهنگ هستیم، بلکه می‌آموزیم که طرح گفتمانِ«آزادی ذهن» در قلمروهای غیر ادبی مانند علوم انسانی (جامعه شناسی و ....) اگر نگوییم گفتمانی غیر علمی است، اما بیانگر نگرشی ایده‌آلیستی‌‌ست. نگرشی که هنوز خود را از وسوسة ذهن مستقل، عالِم و خداگونه (بدون هر گونه وابستگی به شرایط تاریخی ـ اجتماعی) آزاد نکرده است.

بهرحال تحت چنین شرایطِ هستی‌شناسانه‌ای، اینکه رویکرد به فرهنگ «چگونه است» و یا «کارکرد آن به چه نحوی است»، مشروط به نوع نظامی می‌شود که روابط اجتماعی (از هر حیث) در آن تولید و مصرف می‌شود. و در این جاست که بحث «فرهنگ»ی که در قلمرو هستی‌شناختی در حال بررسی معرفت‌شناسانه از خویش است، می‌تواند خود را به قلمرو نگرشهای انتقادی، فی‌المثل مارکسیستی گره بزند، تا از این طریق برای مواجهه‌ای عمیق‌تر با فرهنگ‌های از خود بیگانه (تبدیل شده به کالا)، کل دستاوردهای تاریخی ـ انتقادیِ آنرا به خود منتقل سازد. در افق یک چنین پیوندی، از آنجا که فرهنگ به‌مثابه موقعیتِ امکانی ـ هستی‌شناسانة آدمی درک می‌شود، فی‌نفسه مجاز به نقد نظامهایی هستیم که جهت تصرف چنین امکانی (که در حقیقت حامل مهمترین  منابع رفتاری ـ اندیشگی‌ست)، آنرا به «کالاـ ابزار»ی سلطه‌جویانه تبدیل کرده‌اند. به طوری که فی‌المثل در تمامی جوامع طبقاتی اعم از سرمایه‌داری یا امپراتوری‌های دینی ـ مذهبیِ قرون وسطایی، به دلیل روابط اجتماعیِ مبتنی بر طبقات و سلسله مراتب‌ها، با «نحوه‌هایی از ارتباط» مواجه می‌شویم که نگاهی «کالایی» به فرهنگ پیدا کرده‌اند، یعنی چیزی را که به دلیل وجودِ بی‌بنیاد آدمی، اساسی هستی‌شناختی دارد، به دلیل نظام طبقاتی ـ سلسله‌مراتبی به «سرمایه» تبدیل کرده‌اند: سرمایه‌های فرهنگی؛ و از قضا از اینروست که دارندگان بیشترین سرمایه‌های فرهنگی در قلمرو عمومی تلاش می‌کنند از نمادهایِ طبقاتی ـ فرهنگی خویش به‌منزلة ابزاری تمایزآفرین، بیشترین بهره را ببرند. «متمایز بودن» از بقیه و یا دیگرکسان؛ که اگر چنین نکنند مجبور به تقسیم منزلت و قدرتی می‌شوند که در پسِ سرمایة فرهنگی، استتار شده است.

و شاید به همین دلیل است که حتا روشنفکران (عصر حاضر) در جوامع طبقاتی به دلیل شیوة ساختاریِ نظامی که روابط اجتماعی تولید و مصرفِ آن به صورت طبقاتی عمل می‌کند، ناخودآگاه خود نیز با نخوت طبقاتی «اشرافی‌گری» در قلمرو عمومی ظاهر می‌شوند و درک و نگاهشان به جایگاه و موقعیت فرهنگیِ خویش، «سرمایه ـ کالا محور» می‌شود: نگاهی برخاسته و پرورده شده از افق فرهنگ سرمایه‌دارانه.

بهرصورت، در حال حاضر، در شرایط غیردموکراتیک که قلمرو فرهنگی هنوز تحت سلطة قدرت رسمی مدیریت می‌شود، سیاست‌های مدیریتی تلاش می‌کند با هرگونه ابزار و ترفندی که در اختیار دارد (اعم از سرکوب، یا تحمیق)، مهمترین رسانه‌های ارتباط جمعی از جمله رادیو و تلویزیون را به تصرفِ بی‌کم و کاست خود درآورند. همانگونه که سایر رسانه‌ها را تحت نظارت و کنترل شدید نگه می‌دارند؛ و همه برای این است تا خود را از رقابت با گروههای روشنفکری(‌ای که در غیاب احزاب سیاسی، قادر به مدیریت و سازمان‌دهی مطالبات اجتماعی‌اند)، در امان بدارند.

 اما این مسئله، دلیل توقفِ سازوکارهای رقابتیِ فرهنگ در قلمرو غیر رسمی، یعنی بین گروههای روشنفکری نمی‌شود که در چنین شرایطی به ناچار به زندگی حاشیه ای ـ زیرزمینیِ خود در چنین جوامعی هستند. فعالین این قلمروها نیز از آنجا که در ساختاری طبقاتی ـ سلسله‌مراتبی پرورش یافته‌اند و از سر ناگزیری در آن به سر می‌برند، با وجود موضع‌گیری نسبت به مسئلة «تمایز»ات، ممکن است خود نیز گاه از سوی فرهنگ طبقاتی ـ منزلتی(‌ای که سعی در به اصطلاح بایکوت کردن «دیگریِ متمایز» دارد)، تهدید ‌شوند و تحت تأثیر آن قرار گیرند.

بجاست بحث را با کلام بوردیو خاتمه می‌دهیم:

"دیالکتیک تنزل طبقاتی و ارتقای طبقاتی که زیربنای بسیاری از فرایندهای اجتماعی است، پیش فرض می‌گیرد و ایجاب می‌کند که همة گروههای مورد نظر در مسیر واحدی و به سمت اهداف واحد، و غنایم واحدی می‌دوند، یعنی هر آنچه گروه حاکم مشخص کرده است و بنا به تعریف، در دسترس گروههای بعدی نیست، زیرا این غنایم به لحاظ درونی هرچه که باشند، به واسطة کمیابی ممتازشان جرح و تعدیل می‌شوند و دیگر همان چیزی نخواهند بود که وقتی تکثیر می‌شوند و در دسترس گروههای پائین‌تر قرار می‌گیرند، هستند..."(ص229).

اصفهان ـ مرداد 1390

اصفهانی ها در استقبال خودجوش و با شکوه از رود زاینده رود

عکس ها از:  رویا اکاوی و اسد ربانی

بوردیو و سلطه‌ی مردانه

بررسی نظریات بوردیو در گفتگو با کاترین پورتووون

(مجله تله‌راما، شماره 2532) ، ترجمه ناصر فکوهی، انتشارات نی، 1388

نوشته زهره روحی

بی تردید تمامی مباحثی که  درباره‌ی انواع سلطه‌ صورت می‌گیرد، نه برای تحسین آنها‌، بل در جهت نفی و آشکار کردن شرارت‌های پنهانیِ آنهاست. اما هنگامی که بحث سلطه‌ی«مردانه» به میان می‌‌آید و جنسیت شخص آشکار کننده، نه زن بل از نوع دست اولش یعنی مرد باشد، در چنین حالتی به اعتقاد شما تا چه حد می‌توان به این گفتگوی انتقادی اعتماد داشت؟

پی‌یر بوردیو در مقام دانشمند علوم انسانی، در گفت‌و‌گویی که کاترین پورتوون با او انجام داده (22 ژانویه 1998)، به افشای رابطه‌ی خاص و پر آوازه‌ی «سلطه‌ی مردانه» می‌پردازد. رابطه‌ای که به گفته‌ی او با اینکه مبتنی بر شیوه‌ی اندیشه‌ای قبیله‌ای‌ست، در نحوه‌ی ارتباط گیریِ افراد متمدن جوامع غربی (فرانسه) نیز حضور دارد (ص 120).

اما  قبل از آنکه سراغ بحث سلطه‌ی مردانه و نظریات جالب بوردیو دراینباره برویم، به جاست به مطلبی اشاره کنیم که طرحِ آن برای ذهنیت بوردیویی، احتمالاً خالی از لطف نیست. و  این پرسش را پیش کشیم که چه عاملی سبب می‌شود تا شخصی چون بوردیو با وجود جنسیت مردانه‌‌ای که دارد، از «اقتدار سلطه‌ی مردانه‌»اش به زیرکشد و حتا بر علیه آن بشوراند؟ آنهم سلطه و اقتداری که نه تنها قدمتی بسیار کهن و دیرینه دارد بلکه به گفته‌ی وی هنوز هم در شیوه‌ی اندیشه و زندگی انسان قرن بیست و یکم فرانسوی خود را نشان ‌می‌دهد: « در میان قبایلی‌ها ...در چیدن زیتون، مردان با داس بزرگی از راه می‌رسند که طبعاً نمادی از قدرت مذکر است، اما این نماد صرفاً برای قطع کردن شاخه‌ها به کار می‌رود که خود عملی کوتاه و سریع است، کاری که ده دقیقه بیشتر طول نمی‌کشد، ولی این زنان و کودکان هستند که زیتون‌ها را در طول روزهای مدیدی زیر تابش گرم نور خورشید می‌کنند. [...] من این عمل را در تمام تقابل‌هایی که در تقسیم میان دو جنس انجام می‌گیرد می‌بینم: رئیسی که تصمیم می‌گیرد و منشی‌ای که تصمیم را اجرا می‌کند [...] در جوامع ما، حتا در فضای خانگی، از مردان خواسته می‌شود که تصمیمات بزرگ را بگیرند، اما این تصمیمات را زنان آماده سازی کرده‌اند» (صص 121ـ 122).

چنانچه دیده می‌شود، شورش بوردیو علیه «سلطه‌ی مردانه»اش (نرینه‌گی؟) کاملاً جدی است. هر چند که شاید «جدیّت»، در اینجا کلمه‌ی چندان مناسبی برای مخدوش سازیِ «موقعیت‌»‌ها نباشد. کاری که به نظر می‌رسد بوردیو دارد انجام می‌دهد. به عنوان مثال، در وهله‌ی اول اصلاً با این پرسش روبرو می‌شویم که آیا بوردیو می‌تواند عمل ده دقیقه‌ای قطع شاخه‌های درختان زیتون توسط مردان قبایل (با داس‌های بزرگی که ـ به تفسیر بوردیو ـ نمادی از قدرت نرینگیِ آنهاست) را با فرمان «رئیس» به منشی‌اش یکی بدانیم؟ هر چند که به دلیل بسیاری از ملاحظات، کاری هم به چیستیِ «نماد قدرت مذکر» برای رئیس قرن بیست و یکمی نداریم! وانگهی اصلاً چه دلیلی دارد که بوردیو تصویری از «رئیس» با جنسیت مذکر در ذهن داشته باشد؟

واقعیت این است که اگر بوردیو صرفاً صحبت از رفتار و نگرش مردسالارانه می‌کرد، می‌شد کاملا حق را به او داد و ما نیز با حسن نیت، مثالی به مثالهایش اضافه می‌کردیم. مثلاً از معیارها و ارزشهای مردسالارانه‌ای یاد می‌کردیم که بسیاری از زنان، علی‌الرغم سرکوبی که از سوی آن می‌شوند، خود و ارزشهای خود را با آن تفسیر می‌کنند و عیناً همانها را به «دختران‌»شان انتقال می‌دهند و در قلمرو خصوصی و یا عرصه‌ی عمومی همان نقشها را از آنان طلب می‌کنند.اما مسئله‌ی بوردیو (حداقل در حال حاضر) نقدی از این دست نیست. بلکه انتقاد او ظاهراً متوجه نقشی‌ست که گویا برحسب جنسیت، بر عهده‌ی مردان گذاشته شده است. از اینرو مایل است از تقسیم وظایف (؟) «جنسیتی» صحبت ‌کند که به ظاهر در جوامع مدرن و جدید، دیگر نباید وجود داشته باشد، ولی به گفته‌ی او عملاً هنوز از حیات برخوردار است، آنهم با همان شیوه‌ی اندیشه‌ی قبایلی. اما به دلیل خصوصی شدن مسائل جنسی (سکس؟)، گفتگو درباره‌ی آن تنها می‌تواند از راه میان‌بُرِ آئین‌های قبایلی انجام گیرد: «مسئله‌ی رابطه ما با جنس‌ها برای‌مان آنقدر جنبه‌ی خصوصی دارد که نمی‌توانیم آنرا بدون نوعی میان‌بُرزدنی بازتابنده به سوی خودمان تحلیل کنیم. یک زن یا یک مرد، به جز آنکه قابلیت‌هایی استثنایی داشته باشد، به سختی می‌تواند به آگاهی نسبت به زنانگی یا مردانگی خود دست یابد و دلیل این امر دقیقاً در آن است که این موقعیت‌ها با وجود خود آنها هم جوهر است» (صص 119ـ 120).

باری، آنچه باعث می‌شود نسبت به تعمیم موقعیت جنسی قبیله‌ای به روابط سلسله‌مراتبی رئیس و منشی واکنش نشان دهیم ، تقلیل ساختار بوروکراتیکِ مدرنیته به رابطه‌ی سروری مردان نسبت به زنان در جوامع قبیله‌ای است.  واقعیت این است که در جوامع مدرن به طور عینی و اجتناب ناپذیر دائماً با مقوله‌ای به نام «تخصص» سر و کار داریم. تخصصی که چه خوشمان بیآید و چه از اقتدارش در جامعه اکراه داشته باشیم، یکی از ملزومات بسیار مهم جوامع مدرن است. با توجه به چنین واقعیت جامعه‌شناختی، تصور می‌کنم رابطه‌ی مدیر ـ منشی در جوامع رشد یافته‌‌ی غربی، برخلاف مثال بوردیو به هیچ وجه رابطه‌ای تقابلی نباشد. بلکه بر خلاف نتیجه‌گیری های مبتنی بر سلطه‌گری ـ جنسیتیِ بوردیو، رابطه‌ای مبتنی بر مشارکت و همیاری است. کار هر یک در امتداد کار دیگری نهفته است. و یا حلقه‌هایی که از درون کار دیگری جریان می‌یابد. همانطور که فرضا ساختار مدرن یک کارخانه عمل می‌کند: مجموعه حلقه‌هایی از ریز و درشت که از طریق کارکرد درست و دقیق دیگری عمل می‌کنند. هر جزئی متکی بر جزء دیگر است. حال این جزء مدیر باشد و یا منشی فرقی نمی‌کند. مهم درجه‌ی اهمیت تمامی اجزاء به عنوان یک  مجموعه است. از اینرو ناگزیر خواهیم شد به این مطلب اعتراف کنیم که این از استثنائات است که «منشی»‌‌ای، توانا به انجام وظایفی باشد که یک «مدیر» برای انجام آن وظایف، سالها درس و تحصیل و تجربه اندوخته است. صرف‌نظر از اینکه گمان نمی‌رود، مدیران (در صورت مرد بودن و یا با حفظ نقش قدمت‌ یافته‌ی نرینگی) پس از ده دقیقه فرمان دادن، (همچون مردان قبایل پس از ده دقیقه قطع کردن شاخه‌های زیتون،) قادر باشند کار روزانه‌شان را به اتمام برسانند و مشغول استراحت گردند. زیرا  تا آنجا که می‌دانیم، مدیران در جوامعِ کاملاً تخصصی شده‌ی امروز، اکثراً خود هم کارگران ذهنی‌ای هستند که شاید به انداز‌ه‌ی کارگرانِ یدی با انواع و اقسام دلهره‌های عدم امنیت اجتماعی (ناامنی‌های شغلی، و...) مواجه‌اند. اما از آنجا که در حال حاضر می‌خواهیم طغیان بوردیو را بر علیه «سلطه‌ی مردانه»‌ی به گفته‌‌ی او اجتماعی شده، بررسیم، از این لغزشهای تحمیلی ـ تطبیقی در می‌گذریم و مسئله را در همین حد نگه می‌داریم که: بوردیو مخالف سرسخت اقتدار مردانه‌ای است که با وجودیکه حتا قادر نیست خود را در عصر حاضر علنی سازد، اما از اقتدار و سلطه‌اش چیزی کاسته نشده است.

در چنین چارچوبی که بوردیو خود را در آن قرار داده است، پرسش از خاستگاه موضع انتقادی بوردیو از اینرو اهمیت دارد که می‌توان به یاری آن، علت تصمیم بوردیو را در حوزه‌ای فراتر از فردی‌اش پیدا کرد. و به عبارتی با موقعیت اجتماعیِ موضع‌گیریِ او پیوند زد. بنابراین، جهت دستیابی به چنین فرایندی ناگزیر خواهیم بود تا در همینجا در کمال احترام عذر تمامی نگرشها و نظریاتی را بخواهیم  که بر بنیانهای متافیزیکی استوارند، زیرا متأسفانه در متن حاضر جایی برای آنها در نظر گرفته نشده است. آنهم صرفاً از اینرو که این نظریات، به دلیل خصلت نگرشیِ خود، پیشاپیش پاسخ تمامی مسائل را در چنته دارند. و به عنوان مثال به خوبی می‌دانند که حقوق همه‌ی انسانها (اعم از زن و مرد) برابر است و سلطه‌ی یکی بر دیگری نباید روا باشد! و بنابراین، «پرسش»ی هم از حضور بوردیو علی‌رغم جنسیت مردانه‌اش در برابر «سلطه‌ی مردانه» نمی‌بینند. شاید برای آنکه فکر می‌کنند کاملاً طبیعی و بدیهی است که بوردیو اینگونه و نه به شکل دیگری عمل کند! زیرا او دانشمند علوم اجتماعی است... و یا شاید هم برای اینکه او روشنفکر است. آنهم روشنفکری فرانسوی! بنابراین با کنار گذاشتن اینگونه نگرشها، به مسئله‌ی خودمان برمی‌گردیم و کندوکاوهای برآمده از پرسش را ادامه می‌دهیم.

 آیا عمل مردانی همانند بوردیو (طرح سلطه‌ی مردانه و پرسش انتقادی از آن) را می‌باید حمل بر طغیان آنها کرد؟ اما چگونه طعیانی؟ به بیانی دیگر، این طغیانِ هدایت‌کننده، اساساً از چه روی شکل گرفته است؟ آیا ریشه در «طبیعت» دارد؟ منظورم  همان چیزی است که اصطلاحاً به آن انحرافِ گونه های ژنتیکی ـ جنسیتی می گویند؛ و یا آنکه علت اینگونه موضع‌گیری‌ها را می‌‌باید در قلمرو های قدرت و نحوه توزیع آن بین «مردان» جستجو کرد؟ آیا تکاپوی اخیر به نوعی برآمده از نظریه‌ی «پدر کشیِ» فروید نیست که بر محور رابطه‌ی بین «قدرت» و «منابع»، و نحوه‌ی  دسترسی و یا دوری و نزدیکی مردانِ جوان (پسران) قبیله به آن منابع شکل گرفته است!؟

به طور اجمال شاید بتوان فرضیه‌ی حاضر را اینگونه توضیح داد: از آن لحظه‌ای که «قدرت» در هیئت طبقاتی ـ منزلتی، باعث رانده شدن بسیاری از مردان به سمت جایگاه اجتماعیِ کار و موقعیت اجتماعیِ «زنانه» (در معنای ضعیفه: اندرونی شده؛ نداشت شأن اجتماعی برای رؤیت پذیری) شد، گروه اجتماعیِ جدیدی از مردان شکل گرفت که  علی‌ال‌رغم نرینه بودنشان، مشکلات و موقعیت اجتماعیِ نسبتاً مشترکی با زنان پیدا کردند. و ظاهراً همین امر، این گروه اجتماعیِ جدیدالشکلِ «جنسیتی ـ منزلتی» (: جنسیت مذکر و نرینه، اما فاقد قدرت و سلطه‌گریِ مردانه در دست یابی به منابع) را به زنان  نزدیک ساخت. به لحاظ ساختارهای قدرت در جوامع طبقاتی، شاید بتوان گفت، این گروه اخیر از مردان، صرفاً به دلیل رانده شدن به حاشیه قلمروی عمومی و محرومیت از قلمروی قدرت و منابع است که حاضرند در کنار زنان قرار گیرند.  و مهمترین سند این ادعا، ادامه‌ی روند سرکوب زنانِ خود (همسر و دختران، مادر و احتمالاً خواهران خود در ایام جوانی) است. بهرحال در حاشیه قرار گرفتنِ این مردانِ محروم شده از قدرت و منابع در قلمروی عمومی، آنان را وادار می‌کند تا با حفظ نگرش مردسالاریِ خود (در هیئت عقده‌ای جنسی ـ اجتماعی)، به فضایی پرتاب شوند که پیشتر از سوی زنان اشغال شده بود. و از اینرو به لحاظ موقعیت‌های «محروم‌ماندگی» زنان آنرا رهبری می‌کردند. چرا که در طول تاریخ، از زمان ظهور «سلطه‌ی مردانه»، زنان همواره عمده‌ترین گروهی بوده‌اند که «موقعیت محرومیت» از منابع (ثروت و قدرت) را چه آشکارا، از راه مبارزات علنی؛ و چه نهان (که قدمتی بسیار دیرینه هم دارد،) از راه دسیسه و نیرنگ های پشت پرده، نمایندگی کرده‌اند.

 ظاهراً با انقلاب صنعتی و رشد جوامع بورژوایی، در قالب روابط تحمیل شده‌ی طبقاتی، پیوند بین این دو گروه جنسیتی (که به مثابه نیروی کار ارزان و ...، درک و فهمیده می‌شد)، خطوط اجتماعیِ مشخصی به خود گرفت، که در عین استحکام به استقلال و کسب هویتِ فردی زنان کمک کرد.        

اگر بخواهیم مسیر تحلیل را به شیوه‌ی خود بوردیو ادامه دهیم، احتمالاً در همینجا می‌توان گفت، فرزندان این زنان و مردان (اعم از مذکر و مؤنث)، در نسل های بعد، با آگاهی از «سرمایه‌ی اجتماعیِ» نهفته در میراث بزرگ و قدمت‌یافته‌ی «محرومیت‌های اجتماعی و سیاسیِ» طبقاتی خود، به این فکر افتادند تا با توجه به تفسیرهای مارکسی، از زنجیرهای اسارتشان قدرتی بسازند در برابر اسارت! و در همین اوضاع و احوال تاریخی است که جریانات اجتماعیِ جدیدی ظهور می‌کنند که مسلماً تا پیش از آن وجود نداشتند و بدین ترتیب انواع و اقسام مکاتب فمینیستی و یا تفکراتی اجتماعیِ علیه «سلطه‌ی مردانه» در عرصه‌ی عمومی قد علم کردند و مناسبات اجتماعیِ جدیدی را به نام خود  رقم زدند.

به بیانی، فرزندانِ محروم از قدرت و منابع، اینک با هیئت آبرومندانه و جدیدِ «مطالبه جویان» و یا «سهم طلبان»، در قلمروی عمومی حضور یافتند و جهت تغییر شرایط اجتماعی خود و اثرگذاری در ساختارهای جامعه به نفع خود، نه تنها به طرح مطالباتی از نوع افزایش دستمزد، آموزش و بهداشت و ... پرداختند بلکه مسائلی را به این عرصه آوردند و آزادی بیان را در حقش به جا آوردند که تا آنزمان در فضای خفقان و مشکل‌آفرینِ روابط خصوصیِ‌ِ تحت سلطه‌ی ارتجاع مردسالاری کنترل و نظارت می‌شد. (و چه بسا به دلیل همین محرومیت از عرصه‌ی عمومی، در بسیاری از مواقع نابخردانه، مدیریت می‌شد: مانند سقط جنین‌هایی که زنان را به کشتن می‌داد و یا تجاوز به دخترانی که از سوی مردان خانواده صورت می‌گرفت و برای حفظ آبروی خانواده حکم به نابودی دختر خانواده داده می‌شد). بهرحال تنها پس از ورود گروههای اجتماعیِ محروم از قدرت و منابع، به قلمروی عمومی بود که مسائلی از قبیل سقط جنین، روابط جنسی و معضلات ناشی از آن به قلمروی عمومی راه یافتند و گفت‌وگو درباره‌ی آن به امری عادی و ضروری تبدیل شد. تا جایی که امروزه در همان فرانسه به راحتی می‌توان درباره‌ی مشکلاتی همچون ایدز و یا آموزش روابط جنسی در مدارس گفت‌وگو کرد. آنهم فارغ از ارزش‌گذاری.    

حال، آیا می‌توان علت حضور بوردیو در برابر «سلطه‌ی مردانه» و پرسش از آنرا ناشی از همین فرایند دانست؟ به بیانی، آیا می‌توان او را هم یکی از میلیونها، فرزند ذکوری دانست که علارغم نرینه بودن‌اش، سهمی در دسترسی مستقیم به منابع نداشته است؟ فراموش نکنیم که طبق آموزه‌های خود بوردیو، آگاهی، فرهنگ و تمدن همواره حاصل روابط اجتماعی بوده است. و هیچ رابطه‌ای نمی‌تواند از اعماق جهانی دیگر آمده باشد. و احتمالا این بدین معنی است که آنچه را هم که آگاهی وراثتی می‌گوییم، حاصل تداوم کارکردهای رفتارگرانه‌ای است که بنیانهای مادی و عینیِ روابط اجتماعی‌، مدام آنها را  بازتولید می‌کنند.

باری، اکنون با توجه به مسئله‌ی پرسشگری از موضع بوردیو و پی‌گیری هرچند اجمالیِ آن، (به عنوان نمونه‌ی موردی،) دانستیم آنگاه که مباحثی اجتماعی سر می‌گیرد، هیچگاه نمی‌توان به گونه‌ای انتزاعی با بحث مواجه شد. زیرا هر موضعی که اتخاذ کنیم، عملاً نشان‌دهنده‌ی حضور و مشارکت پیشاپیشیِ ما در بحث است. در مورد نمونه‌‌ی بوردیو با وجود ظاهر غلط اندازش (در اینکه پژوهشگر به دلیل جنسیت مردانه‌اش، هیچ نفعی مادی در موضع‌گیری انتقادی‌اش ندارد) دیدیم که هستی اجتماعیِ بوردیو، پیشاپیش او را در بحث انتقادی‌اش نسبت به «سلطه‌‌مردانه» مشارکت داده است.

ضمن آنکه از طریق نحوه‌ی مشارکت بوردیو در بحث، دانستیم که مواضع انتقادی در برخی از سطوح می‌توانند تبدیل به کاوشی مردم شناختی در عرصه‌ی فرهنگ شوند. همان کاری که بوردیو در برخی از آثار  خود بدان اهتمام ورزید و با همین نحو، عملاً در مسائل روزمره‌ی عرصه‌عمومیِ (جامعه) فرانسه و یا جامعه جهانی مشارکت می‌کرد. و از قضا چنانکه دیدیم با همین قصد و نیت به استقبال نقد «سلطه‌ی مردانه» و نیز تفسیر «مردانگی به مثابه نوعی اشرافیت» می‌رود و (علی‌الرغم لغزش‌های ناشی از تعمیم دادن موقعیت‌ها)، تلاش می‌کند تا به بنیانهای مشترک و واحدی برسد که به زعم خودش بر هر دو شیوه‌ی اندیشه‌ی مدرن و قبیله‌ای سلطه دارد؛ آنچه مهم است، این مطلب است که نفس این عمل (صرف نظر از درست و یا غلط بودن نظریه‌اش) در حقیقت تلاشی‌ست در جهت کنار زدن پرده از ریشه‌ی مشکلات؛ هرچند که بوردیو در نظر ندارد تا مبنای مادی و عینیِ این نحوه‌ی اندیشیدن را برملا سازد. و نتیجتاً در همان سطح فرهنگِ (به اصطلاح خودش) بازتابنده باقی می‌ماند: «من در نخستین پژوهش‌هایم درباره‌ی مفهوم شرافت در نزد قبایلی‌ها به واژه‌ای برخوردم که همان "قابل" یا "قابلیت" است، یعنی توانا بودن. این واژه به قبله اشاره دارد یا به عبارت دیگر به شرق: یا توانایی ایستادن رو در روی شرق، جایی که خورشید طلوع می‌کند و بدین ترتیب است که می‌بینیم تمام مذاهب روی به سوی شرق دارند. تمام اسطوره ‌های ما از چنین تقابل‌هایی ریشه می‌گیرند که نمی‌توان آنها را صرفاً به ضرب یک اراده از میان برداشت. نه! من فقط می‌خواهم نشان دهم که ریشه‌های تقابلِ مردانگی/ زنانگی تا چه حد عمیق هستند. این ریشه‌ها در تمام تقابل‌هایی قرار دارند که اخلاق ما (مرتفع/پست، راست/کج، و...) همچنان که زیباشناسی ما (گرم/سرد، که برای رنگها به کار می‌برند ـ سخت/نرم و...) برآنها استوار است» (ص122). 

شاید بتوان با تکیه بر کاوشهای بوردیو از قدمت بسیار کهنِ اندیشه‌ی کیهان شناختیِ «سلطه‌ی مردانه» باخبر و احیاناً از وجود آن مطمئن شد. اما همانگونه که در بالا هم گفتیم، هنوز از بستر و خاستگاهِ عینی و مادی‌ِ آن روابط اجتماعی که به این نحوه‌ی اندیشیدن و عمل کردن متمرکز می‌شود (و در نتیجه چنین سلطه‌ی مردانه‌ای می‌سازد،) بی‌خبریم. به همین دلیل هم، کاری که بوردیو به انجام می‌رساند با تمامی اهمیت‌اش، در عرصه‌ی کاوشی فرهنگی ـ هنری و تلاشی زیباشناسانه باقی می‌ماند و قادر نمی‌شود خود را به سطوح مباحث جامعه‌شناسی علمی برساند.

اصفهان مهر ماه 1389

هستیِ اجتماعی در پدیده‌ی زیست‌ شناختیِ «پیری»

«جامعه‌شناسی پیری و پیرشدگی»، نوشته ونسان کارادک؛

ترجمه سوسن کباری

زهره روحی

تا مدتهایی مدید «پیری»، صرفاً پدیده‌ای زیست‌شناختی محسوب می‌شد؛ آنهم بی‌آنکه کمترین جذابیت هستی‌شناسانه‌ا‌ی برای فلاسفه و متفکران داشته باشد. اما در نیمه‌ی دوم و اواخر قرن بیست و همراه با رشد علوم انسانی و اجتماعی، این پدیده به عنوان مقوله‌ای خاص مورد مطالعه قرار گرفت و در برخی از مورد پژوهی‌‌ها، ارتباط آن با قلمرو‌های فرهنگی ـ سیاسی بررسی شد. به بیانی در سایه‌ی کشفِ وابستگی‌های مفهومیِ «پیری» به فضاهای فرهنگی، اجتماعی و دوره‌های تاریخی خاص، این مسئله همزمان جا افتاد که برای موجودی همچون انسان، پیری و یا اصلاً«احساس پیری»، چیزی در خود و بی‌ارتباط با جهانی نیست که به لحاظ فرهنگی و تاریخی،  آدمی در آن به سر می‌برد. حتا باید گفت، این مطالعات نه تنها توانستند، خلافِ درک انتزاعی و درخود بودگیِ زیست‌شناسانه از پیری را نشان دهند، بلکه از این راز بزرگ نیز پرده بر گرفتند که خودِ درک و آگاهیِ زیست‌شناختی‌ از پیری فقط به یاری جهان فرهنگی و اجتماعی در ساختارهای خاص تاریخی ـ سیاسی‌ست که حاصل می‌شود. باری، کتاب «جامعه‌شناسیِ پیری و پیرشدگی»، یکی از آثاری است که نویسنده‌ی آن یعنی ونسان کارادِک، جامعه‌شناس فرانسوی تلاش کرده است تا پیری را در ابعاد متفاوتی بررسد. به واقع کاری که او کرده است به نوعی (هرچند غیر مستقیم) بیرون کشیدن ابعاد فرهنگیِ جهت‌دار و نهفته‌ در زبان است. پس زدنِ لایه‌های سیاسیِ «چگونه دیدن و درک کردنِ» فی‌المثل انسان عاری از نیرو، بشاشتِ جوانی و توانایی آن در قلمرو عمومی؛ لایه‌هایی برساخته از تفاوت‌های پنهان‌شده‌ی اجتماعی؛ وی در مقدمه کتاب به استقبال دیدگاه جامعه شناس سرشناس و معاصر فرانسوی پی‌یر بوردیو (1930 ـ 2002) می‌رود، و عبارتی از او را برمی‌گزیند که می‌گوید: «جوانی، واژه‌ای بیش نیست» و خود در ادامه بدان می‌افزاید: "خیلی راحت می‌توان درباره‌ی پیری هم [آنرا] به کار بست و معنی آن یادآور این نکته است که دسته‌بندی‌های متکی بر سن نباید تفاوت‌های اجتماعی را از نظر پنهان کند...." (ص16).

کتاب از سه فصل تشکیل شده است، فصل اول به ساختمان اجتماعی پیری (از ابداع بازنشستگی تا نابرابری جدید در بین نسل‌ها) اختصاص دارد. در فصل دوم شاهد «ناهمگونی» و «تفاوت‌»های پیری و موقعیت آن خواهیم بود. بررسی‌ای که به ما امکان می‌دهد تا درک کلیشه‌ای و تحریف‌شده‌ی خود از پیری را تصحیح کنیم؛ و بالاخره در فصل سوم کارادک موفق می‌شود تا به کمک نگرشهای اگزیستانسیالیستی و تلفیقی نسبی با جامعه‌شناسی خُرد، نقشِ«دیگری» (نگاه دیگری)، در شکل گیریِ درک سالمند از «خود» را نشان دهد.

****************************

کتاب ونسان کارادک، موفق است. نه از این حیث که هیچ نکته‌ی جا افتاده‌ای در کتابش ندارد و به اصطلاح همه جانبه به پدیده‌ی «پیری و پیرشدگی» نگاه کرده است؛ بلکه به عکس، موفق است زیرا به مخاطب می‌آموزد، نگریستن به پیری و مطالعه‌ی پیرشدگی از آنجا که بخشی از موقعیتِ وجودیِ آدمی‌ست، هر قدر هم که دقیق و منظم باشد فقط ذره‌ای است در بین وضعیت‌های متفاوت و گوناگون پیری و سالمندی ...؛

از سوی دیگر شاید برجستگی کتاب کارادک، ناشی از پرهیز از حاکمیت روش‌های تک ساحتیِ صرفاً ساختارگرا ـ کارکردی و یا فردگرا باشد؛ به نظر می‌رسد او سعی داشته برای لحاظ داشتن روش علمی، از نگرش‌های متفاوت و در عین حال معتبر بهره ‌گیرد (تا بدین ترتیب ارزش هر دیدگاهی را توسط دیدگاه دیگر نشان دهد). وانگهی او به طور غیر مستقیم نگرش انسان‌دوستانه‌ای را در متن خود پیش می‌برد که با ظرافت تمام بر روح کتاب حاکم شده است. روشی که کارادک در کتابش به کار می‌گیرد، کمک می‌کند تا مفهوم نهفته در فعالیت اجتماعی و کنش‌‌گریِ سالمندان را انسانی‌تر (هم به لحاظ زیست‌شناختی و هم آگاهی اجتماعی از آن) درک کنیم.

باری، وی معتقد است هر جامعه‌ای در سه شیوه به ماهیت «پیری» می‌پردازد. اول با مشخص کردن جایگاه آن در دوران مختلف سنی؛ دوم توسط بازنمایی‌هایی که با آن تلفیق می‌شوند و بالاخره از طریق «ساختاربندی» روابط بین نسل‌ها (ص61). اینکه جایگاه پیری چگونه و در چه سنی  مشخص شود همانگونه که می‌دانیم در ‌ارتباط مستقیم با ساختارهای کلانِ فرهنگی ـ اجتماعی و قلمرو اقتصادی ـ تولیدی قرار دارد. به بیانی از دیدگاه دیالکتیکی، خودِ همین امر خبر از حضور دو شیوه‌ی دیگر در شیوه اول و یا برعکس می‌دهد؛ بهرحال در تقسیم‌بندی‌های رایج در عصر حاضر به یمن دولت‌های رفاهِ قرن گذشته و ساختارهای مدرنِ جامعه‌ سرمایه‌‌داری، با تصویرهای متفاوتی از پیری در اروپا  مواجه هستیم. مثلاً در تصویر شماره یک، اکنون بازنشسته‌ی فعالی را داریم که جایگزین «پیرزن و پیرمرد» قبل از تأسیس نهادهای بازنشستگی شده است، که امروزه در غرب به آنها «سنیورها» (Seniors) می‌گویند، (اصطلاحی که جهت تشویق فعالیت اقتصادی افراد مسن، از دنیای تجارت گرفته شده است). و یا در تصویر دوم سالمندِ نیمه وابسته‌ای را داریم که با وجودیکه در خانه‌ی خود زندگی می‌کند، از  کمک مالی و همچنین کمک‌های خدماتی برای انجام برخی از کارهای روزمره برخوردار است و بالاخره سالمندان کاملا وابسته‌ای را داریم که بدون یاری دیگری قادر به اداره‌ی خود نیستند. به باور کارادک امروزه این تصویر آخر است که  منعکس‌کننده‌ی نگرش جامعه نسبت به «پیری واقعی» است. وی برای بازنمایی پنداشت پیری با نشانه‌های کهولت ذهنی و از کارافتادگی، به نگاه جوانان و تصور آنها از پیری می‌پردازد: "وقتی از بالغانِ جوان پرسیده می‌شود که واژه‌ی «پیری» چه چیزی را برایشان تداعی می‌کند، پاسخ‌شان ارتباطی به «پیری شکوفا»، مستقل و فعال ندارد و بیشتر یادآور «پیری و از کارافتادگی» است. این جوانان بیشتر از کاستی‌های جسمانی و تنهایی و بی‌کسی حرف می‌زنند تا از کاستی‌های روانی و این امر نشان می‌دهد که در ذهن این افراد پیری هنوز دارای امکاناتی روحی و روانی، همچون تجربه و دانایی است" (صص 45 ـ 46). اما همانگونه که گفتیم «پیری» همچون هر مقوله‌ی اجتماعیِ دیگر، در پیوند با موقعیت‌های دیگری است که با آنها رابطه‌‌ی شبکه‌ایِ زمانی، مکانی، فرهنگی و ....دارد، و به طور کلی زمانی به وزنه‌ی اثرگذار این «موقعیت‌های شبکه‌ای ـ ارتباطی» پی خواهیم برد که در فضایی خاص و مشخص، از حکم جوانانِ به اصطلاح «بالغ امروزی» درباره‌ی «سالمندی»، آن هم در خصوص فردی مشخص مطلع شویم. فی‌المثل اگر آن فضا ـ مکان ، فضای دانشگاهی ـ روشنفکریِ آمریکای  1958و آن شخص، زنی چون  سیمون دوبووار (1908 ـ 1986)، متفکر فرانسوی باشد. او در کتاب خود، آن‌جا که می‌خواهد از تجربه‌‌ی اگزیستانسیالیستیِ مواجهه‌ی خود با «پیری»‌اش سخن گوید، آنرا از نگاه جوانان آمریکایی چنین بازگو می‌کند: "در 50 سالگی به خود لرزیدم، وقتی یکی از دانشجویان آمریکایی حرف یکی از همکلاسی‌هایش را برایم بازگو کرد: عجب، پس سیمون دوبووار یک پیرزن است" (ص134). به عبارتی هرچند همانگونه که کارادک باور دارد، «ذهن» و قوای آن نسبت به جسم و توانایی‌های فیزیکی، شاخص و معیار مهمتری برای متعین‌ ساختنِ به اصطلاح «پیری واقعی» باشد، اما این واقعیت را هم نمی‌باید فراموش کرد که هنوز هم در عصر حاضر (یعنی هزاره‌ی سوم) «بدن» و نشانه‌های پیرشدگیِ آن، خصوصاً از حیث برانگیختگی‌های جنسی، همچنان موقعیتی شکننده و تعیین‌کننده دارد. بنابراین، آنچه که دوبووار نقل کرده است نه تنها کمرنگ نشده است بلکه برعکس در عصر سرمایه‌داری پیشرفته و زمانه‌ی مبتنی بر تبلیغاتی که بدن به شیء ـ کالایی تمام عیار تبدیل شده است، این امر پر رنگ‌تر  از گذشته عمل می‌کند. کافی است به میزان تبلیغاتی که صَرف لاغری یا چاقی و یا کوچک و بزرگ کردن اندامهای سینه و باسن (برانگیختگی جنسی؟) در رسانه‌های تجاری می‌شود، و بر اساسش بسیاری از زنان مسن را جهت قیچی کردن نشانه‌های پیری زیر تیغ جراحان «زیبایی» می‌برد توجه کنیم.

بهرحال مسائلی از این دست نشان می‌دهد که «احساس پیرشدگی» نیز فرایندی اجتماعی و تعاملاتی دارد. یعنی با یاری نگرشهای اگزیستانسیالیستی (خصوصاً سارتر ، دوبووار و ....) در می‌یابیم که چگونه به یاری نقش پر توان «نگاه دیگری» (که در عین حال به لحاظ جامعه‌شناسی فضای فرهنگی ـ اجتماعی جامعه را نمایندگی می‌کند (هربرت مید)) با «پیری خویش» «روبرو» می‌شویم. در واقع باید گفت، الحاق این آیینه‌ی اگزیستانسیالیستی به بحث‌های جامعه‌شناسی خُرد، از اتفاقات بسیار مهم است و احتمالا نخستین بار (؟) نوربرت الیاس بود که از این روش تلفیقی سود جست و در کتاب «تنهاییِ دمِ مرگ» آنرا به کار گرفت (نگاه شود به www.anthropology.ir/node/10164 ) روشی که خبر از دیالکتیکی بودن رابطه‌ی پیرشدگی از طریق نگاه دیگری می‌دهد. نگاهی که همانگونه که دیدیم خود به موقعیت‌های دیگر نیز حلقه خورده است.

اکنون اگر به جای «نگاه دیگری»، مکان‌های شهری را بگذاریم و نحوه‌ی ارتباط بین سالمندان و شهرها را از طریق این عناصر بازخوانی کنیم، آنگاه متوجه نوع دیگری از بیرون راندن افراد سالمند از قلمرو به اصطلاح «فعال اجتماعی: خواهیم شد. چیزی که در کتاب «پیری و پیرشدگی» از آن با اصطلاح «برکندگی» یاد می‌شود. کارادک می‌گوید: "مشکلات ایجاد شده در راه تعامل با افراد و اشیای پیرامونی یکی از عوامل ایجادگر برکندگی است، که باعث می‌شود فرد سالمند هرچه بیشتر سنش بالا می‌رود بیشتر در فضای خانگی بماند ... ترس از اینکه آدم نتواند دنباله‌روی معیارهای حرکت با خودرو شود و خشم دیگر رانندگان را برانگیزد؛ ترس از اینکه مبادا در پیاده رو، سد راه دیگر رهگذران بشود، اتوبوس سوار شدن، هم به این دلیل که پله‌ی اتوبوس به علت مرتفع بودن مانعی خطرناک است و هم اینکه فرد باید زیر نگاه راننده‌ای که همیشه صبور نیست، به سرعت از پله‌، بالا یا پایین برود. بنابراین..."(ص140). بنابراین آن دسته از عناصر شهرهای مدرنی که از طریق مدیریتِ غیر انسان‌دوستانه، تحت حاکمیت اتوموبیل‌سواران و بزرگراهها و توانمندان جسمی ـ ذهنی عمل می‌کنند، در حقیقت به طرز وحشیانه‌ای به تبعید گروههای به اصطلاح «ضعیف» شهروندان می‌انجامد.

اگر یکی از دلایلی که باعث بروز مشکل و تبعیض می‌شود، در مفهوم سازی «گستره‌ی اجتماعی» و «فعالیت داشتگی» باشد، شاید بتوان به پشتوانه‌ی نگرش‌هایی همچون دیوید اون‌رو (که در خصوص سالمندانِ به اصطلاح «وابسته»، به کار بسته است)، بازنگری‌هایی را در نگرش‌های مبتنی بر «قدرت و تبعیض» انجام داد و از راه مطالبات خاص سالمندی، ساختارهای کلان را در استانداردسازی‌ها وادار به تجدید نظر کرد. در نگاه اون‌رو، «فعالیتِ» شخص سالمند، نه در کنش‌گری‌های فیزیکی ـ جسمانی و یا نقش‌های کارکردگرایانه‌ی سودمندی اجتماعی، بل بر شوق زیستن و علاقه‌مندی‌های آنها متمرکز می‌شود. چیزی که در برخی از نظریه‌های اون‌رو وجود دارد و از طریق کتاب کارادک می‌توان با آنها آشنا شد. دیدگاهی مترقی و حرمت‌آمیز به پدیده‌ی پیرشدگی است. دیوید اون‌رو در مرحله‌ای از نظریه‌ی خود، به یاری موقعیت «سالمندی و پیرشدگی» به گستره‌ی اجتماعی مشترکی دست می‌یابد که  از طریق علائق و یا دیدگاههای مشترک‌ سالمندان برساخته می‌شود. آنهم بی‌آنکه نیازی به حضور شخص در مکانی خاص و یا فعالیتی خاص باشد. گستره فضای «حضور»ی که در بخشی از نظریه‌ی اون‌رو وجود دارد، (که قادر به باز تعریف ساحت‌های اجتماعی است)، گستره‌ی اجتماعیِ مشترکی‌ست که هر چند که در مرحله‌ای متکی به علاقه‌مندی‌هایی همچون رفتن به کلوپ‌های رقص و یا باشگاههای مخصوص بازنشستگان است، اما در جایی هم که سالمند دیگر قادر به رفتن به چنین فضا ـ مکان‌هایی نیست، باز همچنان به دلیل فضای گفت‌وگو و یا حتا مرور ذهنی خاطرات و علاقه‌مندی‌های اجتماعی، می‌تواند نوعی مشارکت در گستره‌ای اجتماعی محسوب شود. کارادک می‌نویسد: "در واقع هم‌سازی کمتر همواره مفهوم بی‌تعهد شدگی ندارد و فرد می‌تواند در گستره‌ای اجتماعی زندگی فردی خود را داشته باشد بی‌آنکه در آن مشارکتی از خود نشان دهد. به این ترتیب، برخی از گستره‌های اجتماعی به واسطه‌ی ارتباط مداوم با آنها از طریق رسانه‌ها یا از طریق تجدید خاطرات در ذهن فرد سالمند حضور دارند. نویسنده (دیوید اون‌رو) به مورد دو زن اشاره می‌کند که رقص محفلی را کنار گذاشته‌اند اما همچنان به این فعالیت و این دوران زندگی‌شان دل بسته‌اند و دوست دارند مدام از آن یاد کنند"‌(صص 129ـ130).

بنابراین در نگرشِ «ارتباط ـ انسان محورِ» اونرو، ماهیت اجتماعیِ «انسانِ پیرشده»، از زاویه اقتصادی و سودمندی‌های آن برای جامعه تعریف نمی‌شود بلکه در «رابطه‌» با «دیگریِ همدل» تعریف می‌شود. و نکته مهم نوع فضای مشترک نیست بلکه  برجسته ساختن علاقه‌ی همسو و هم‌جهت و تعاملاتی در ساختن فضایی اجتماعی است. همان فضا ـ علائقی که در حقیقت مبتنی بر تجربه‌های زیستیِ مشترکی است که فرهنگ و جامعه آنها را پرورانده است، پس همانگونه که اونرو نیز تصدیق می‌کند آنچه در این جا می‌باید بر آن تمرکز کرد"حاصل توجه و علاقه به موضوعات مشترک و مشارکت در کانالهای ارتباطیِ یکسان است"(ص 128).

به نظر می‌رسد، در برخی از کشورهای دموکراتیک و اروپایی، چنین نظریه‌هایی توانسته است در برنامه‌ریزی‌های آسایشگاههای سالمندان اثرگذار باشد. زیرا به درک اهمیتِ «فردیت اجتماعی» و حفاظت از آن کمک کرده است. مطابق گزارش کارادک در مقایسه با آسایشگاههایی که گوفمن در 1961 توصیف می‌کند، امروزه این نهادها خصلت انسانی بیشتری به خود گرفته‌اند. در کتاب گوفمن (که بی‌تردید یادآور وضعیت کنونی آسایشگاهها در کشورهای در حال رشد و یا جهان سومی‌ هستند) این آسایشگاهها به‌ زندانهایی جمعی می‌مانند "که در آن، کارِ «اداره‌ی انضباطیِ بدنها» امری رایج است و با ساکنان آن طوری رفتار می‌شود که انگار همه یکسان هستند و کودک. با سالمندان، که از لباسهای شخصی و اشیایی که به آن عادت دارند محروم هستند، مطابق با قالب‌های استانداردی رفتار می‌شود که سازماندهی کار به پرسنل تحمیل می‌کند. سالمندان در اتاق‌هایی مشترک اسکان داده می‌شوند، آنان جایی مخصوص به خود ندارند، اما در عین حال از نادر بودن روابط اجتماعی رنج می‌برند و بنابر اصطلاح کارمن برنان (Carmen Bernand) «وجودشان بین نزدیک بودن با بقیه و تنهایی شقه شده است».... "(ص113). این توصیف برای مایی که در ایران زندگی می‌کنیم بسیار آشناست. کافی است به یکی از آسایشگاههای دولتی و یا نیمه دولتی سری بزنیم بهرحال اگر از خود بپرسیم چگونه برخی از ساکنان می‌توانند با چنین وضعیت‌هایی کنار آیند و برخی دیگر به زحمت آنرا می‌پذیرند، آنگاه به قلمرو جدیدی از پژوهش قدم گذارده‌ایم که به تفاوت‌های پیشینه‌‌ی فرهنگی ـ اجتماعی و نیز قابلیت‌های فردی بستگی پیدا می‌کند. بهرصورت آنچه (در غرب و عصر حاضر) هنوز که هنوز است طبق گفته‌ی کارادک تغییر نکرده است، تنش‌زاییِ حاصل از ساختارها در آسایشگاههاست. او معتقد است که رفتار کارکنان این آسایشگاهها با ساکنان سالمند به دلیل رعایت ضرباهنگ در کار، مانع ارتباط‌گیری انسان‌دوستانه با سالمندان می‌شود. به گفته وی "چطور می‌توان هم سرعت عمل به خرج داد و هم به ضرباهنگ هر یک از سالمندان احترام گذاشت؟ "(ص 115). وانگهی میل به رعایت استقلال سالمندان و کنترل آنها به هنگام رفت‌وآمدها هم با استانداردهای امنیتی‌ای که معمولا در آسایشگاهها برای سالمندان در نظر گرفته می‌شود، منافات دارد و در خصوص استقلال و آزادی انتخاب غذا و بهداشت نیز همین مسئله گریبانگیر رابطه‌ی سالمند با ساختارهای آسایشگاهی است. و این امر نشان می‌دهد که این ساختارها نمی‌توانند نحوه‌ی ارتباطی خود با ساکنان آسایشگاه را از ارتباط ابزاری (بوروکراتیک) خارج کنند و در موقعیت مناسب‌تری قرار بگیرند (همانجا).

اما به نظر می‌رسد به موازات چنین تنش‌های تأمل‌برانگیز و متناقض‌نمایی، جریانی هم در حال شکل‌گیری است که به استقلال هر‌چه بیشتر «فرد سالمند» در نحوه‌ی زندگی‌ منتهی می‌شود که احتمالا از یکسو ناشی از تحولی است که از طریق یادگیری استفاده از اینترنت به جهانی از مشارکت گروههای سنی مختلف انجامیده است و از سوی دیگر با افزایش سالهای زندگی (امید به زندگی بدون ازکارافتادگی) و عقب رانده شدن مرگ و احساس پیری حاصل شده است. کارادک در این خصوص، معتقد است افراد مسن آغاز قرنِ 21 در قیاس با پیشینیان فعال‌تر و شاداب‌تر به نظر می‌آیند. و از بنیه‌ی اقتصادی بهتری برخوردارند و اوقات فراغت خود را صرف سفر و تفریح می‌کنند. ضمن آنکه به عضویت انجمن‌های مختلف درمی‌آیند. مسکن راحت‌تری دارند، رابطه‌ی بهتری با نسل‌های جوانتر دارند و در بسیاری از موارد، ضمن امکانات نگهداری از فرزندان آنها (داشتن فرصت و سلامتی برای مراقبت از نوه‌های خود) به دلیل وضع نسبتا خوب اقتصادی (نمونه آلمان) به فرزندان خود که با بیکاری مواجه‌اند کمک‌هایی هم می‌کنند. همین مسئله به استحکام روابط خانواده می‌انجامد و رابطه‌ی دو سویه‌ی «دهش ـ پاسخ دهش» (54) را به وجود می‌آورد. وانگهی در افق این شیوه از رابطه‌‌مندی است که سالمندانِ ابتدای هزاره‌ی سوم،  بر خلاف نسل‌های قبل از خود، انعطاف بیشتری برای درک مسائل جوانان خصوصاً مسائلی چون «سقط جنین» و یا «همجنس‌گرایی» دارند (ص74)؛ اما این تحول اخلاقی ـ ارزشی و دور شدن از سخت‌گیری‌های نسل‌های گذشته‌ی سالمندی ظاهرا فقط در  رابطه با جوانان و یا فرزندان باقی نمی‌ماند و «فعالیت جنسی» خود سالمندان (ص 71) و نیز پذیرش تنوع در شکل زندگی زوج‌های پیر را نیز در بر می‌گیرد (صص101 ـ 102). بهرحال طبق گفته‌ی کارادک به نظر می‌رسد در بازنمایی از این چهره‌ی (عاشقانه ، و دوستانه) از پیری، نگاه برخی از جوانان کاملاً عاری از تمسخر و یا بار منفی است. رخدادی که فی‌المثل به طور کامل از سوی جامعه در قرن 19 تقبیح می‌شد (ص49). حال آنکه امروزه از طریق رسانه‌ها (از سریالهای تلویزیونی گرفته تا ادبیات کودکان) با سالمندانی مواجه هستیم که پا به پای جوانان، عاشق می‌شوند. به بیانی در عصر حاضر، فرد سالمند از حقوق بیشتری نسبت به گذشته برخوردار است. حقوقی که باعث می‌شود بیشتر به عنوان عضو جامعه در قلمرو روزمره، حیطه‌های شاعرانگی و مباحث اجتماعی و فلسفی آن باقی بماند.....

باری، ونسان کارادک، در نتیجه‌گیری کتاب خود می‌گوید: "هر پژوهش با دیدگاه نظری خاصی آغاز می‌شود، هر دیدگاه ویژه، نگاه را به سوی برخی از واقعیت‌ها هدایت می‌کند و برخی دیگر از واقعیت‌ها را در تاریکی باقی می‌گذارد. از این حیث حوزه‌ی پیرشدگی، مثل دیگر حوزه‌های جامعه‌شناسی شاهد تحولاتی بوده است. رهیافت‌های درکی که نظام مشاهدات خود را به عاملان اجتماعی نزدیک‌تر کرده‌اند و می‌خواهند بفهمند که این افراد چطور به زندگی‌شان مفهوم می‌بخشند، بر تحلیل‌های کاربردگرا و یا تحلیل‌های ملهم از مارکسیسم که بیش‌تر در پی توصیف فرآیندهای کلان اجتماعی و تبیین جایگاه سالمندان در جامعه بوده‌اند، پیشی گرفته‌اند".

هرچند سخن کارادِک به نظر صحیح می‌‌آید، اما واقعیت این است که وی حداقل در نتیجه‌گیری کتاب خویش از «فضای اجتماعیِ» عاملان و تفاوت‌های اجتماعی، تاریخی، فرهنگی و ساختاری نظامی که آنها در آن می‌زیند غفلت کرده است. همین امر باعث می‌شود ناآگاهانه ستون و پایه‌ای را به یکباره بردارد که در حقیقت در کتابش در نظر داشته و مطالعات مخصوص به «پیری و پیرشدن» در جامعه‌‌ای مشخص فی‌المثل«فرانسه» و یا «آلمان» (و یا به اصطلاح جوامع اروپایی) را بر اساس آن انجام داده و مطالعات را به نتایجی رسانده! به بیانی سخن کارادک به طرزی غیر منطقی از مخاطب خویش (که در تمام مدتِ مطالعه با اتکا به فضای تاریخی ـ اجتماعی‌ای که کارادک از موقعیت سالمندان در اروپا ترسیم کرده و به کمک همین موقعیت مشخصِ محلی، به تصوری قابل لمس از سالمندیِ «اروپایی ـ مدرن» دست یافته است)، می‌خواهد  ماهیت نظام‌های فرهنگی ـ اجتماعی را نادیده انگارد و بدین ترتیب بدون یکی از عوامل کیفیِ کنش‌گری، به شیوه‌ای دیگر، به همگون‌سازی «پدیده‌ی اجتماعیِ» پیری و پیرشدگی دست زند. وانگهی استدلال ونسان کارادک در صفحات پایانی کتاب، خلاف گفته‌‌ای است که وی در مقدمه‌‌ی کتاب، از بوردیو (به‌منزله‌ی راهنمای مطالعه‌ی پیری) نقل کرده است... و بدین ترتیب در پایان با سالمندانی طرف خواهیم بود که هر چند کارادک آنها را به عنوان «عاملان اجتماعی» خطاب می‌کند، اما اینطور که پیداست، آنها برای ساماندهی خود بی‌نیاز از نظام‌های فرهنگیِ مشترک و تجربه‌ی «زیستی ـ اجتماعی» به نظر می‌رسند.

مشخصات کامل کتاب: بررسی کتاب «جامعه‌شناسی پیری و پیرشدگی»، نوشته ونسان کارادک؛

ترجمه سوسن کباری، انتشارات جامعه شناسان، 1391

این مطلب در چارچوب همکاری «جهان کتاب» و «انسان شناسی و فرهنگ» در شماره اخیر جهان کتاب (283ـ284) منتشر شده است.