نظریه به زبان ساده، بخش دوم: فلسفه (شماره15) : اصلاح دینی؛ «لوتر ، کالون»

نوشته : زهره روحی

برخی از مورخان بر این باورند که کشورهایی مانند آلمان، فرانسه ، انگلستان، اسکاتلند و ...، به این دلیل به جای نهضت رنسانس، با جنبش اصلاح دینی مواجه شدند که هیچکدام گذشتة کلاسیک ایتالیا را نداشتند. شاید این باور واقعیت داشته باشد، اما همة آن نیست. زیرا فراموش می‌‌کنند، به ایتالیای قرون وسطا، خصوصاً به دولت‌ ـ شهرهایی مانند رم و فلورانس از زاویة اوضاع اجتماعی و اقتصادی آنها نگاه کنند. فی‌المثل اینکه، طبقة بورژوای فلورانسی، یعنی همان تجار، سوداگران، صاحبان صنایعِ پشم‌بافی و ریسندگی و ...،که به دلیل موقعیت اجتماعی خود، از عهدة پیوند دادن ساختار اقتصادی «دولت ـ شهر»ی همچون فلورانس، با آن سوی جهان (تا حتا ایران و چین ) بر می‌آمدند، شهروندانی بودند که به «فردیتِ اقتصادیِ» خویش دست یافته بودند. آنها پیروز میدان قلمرو اقتصادی بودند اما نه فقط بر اشراف، بلکه همچنین (همانگونه که در بحث گذشته هم دیدیم)، در سال 1382 میلادی در مبارزه‌ای طبقاتی، بر طبقة کارگر نیز غلبه یافته بودند. (پیروز بر طبقه‌ای که به یمنِ «کارِ» آنها و سودهای برآمده از آن، اشراف را از پای درآورده بود). بهرحال دورانت دربارة طرف «پیروزِ» این مبارزه و تحکیم موقعیت خود اینطور نوشته است: "بورژوازی پیروز برای تحکیم پیروزی خود در قانون اساسی تجدید نظر کرد" (دورانت، 1371 : ج پنجم، ص 82).
اما در همان قرن (پانزده میلادی) و در همان دولت ـ شهرهای ایتالیا، آنچه که این به اصطلاح «شارمندانِ بورژوا» و یا سایر اقشار نسبتاً بالای اجتماعی، (فرهیختگان و روشنفکران) بدان نیاز داشتند تا به فردیت اقتصادی ـ اجتماعیِ خویش، استحکام بخشند، «فردیتِ فرهنگی» بود: اینکه اندیشه و فرهنگ، خود را از قید کلیسا آزاد سازند. بنابراین بر اساس این نیاز است که خود را به فرهنگ اومانیسمِ روم باستان که از قضا به لحاظ فرهنگی ریشه در فرهنگ یونان دارد، پیوند می‌زنند و تز بیداری پس از هزار سال را پیش می‌برند: احیاء فرهنگی که چنانچه در بحث‌های قبل‌تر (شماره 13، آکویناس) دیدیم، خود متأثر از فرهنگ وفلسفة یونان باستان بود که در قرنهای آخر وسطا به وسیلة فرهیختگان و آزاد اندیشان دانشگاههای پاریس و لندن ترویج و تبلیغ می‌شد و البته به واسطة نهضت‌های اومانیستی‌ای صورت می‌گرفت که هر چند به نام ابن رشد رقم خورده بود، اما خود تفسیر و بازگویی فلسفة ارسطو بود. تذکر همة این مطالب، فقط از اینروست تا بدانیم و به یاد‌آوریم که در قرون وسطا، روشنفکران و اومانیست‌های فلورانسی و یا رمی، خود متأثر از نهضت‌های روشنفکریِ دانشگاههای لندن و پاریس بودند. بنابراین با توجه به واسطه‌های فرهنگی این پیوند، درست‌تر است بگوییم زنگی که «بیداریِ رنسانسیِ» شهرهای رم و فلورانس را به صدا درآورده بود، از اعماق تاریخ فلسفة یونان، به وسیلة اکتشافات باستان‌شناسانة آزاد اندیشان یهود و مسلمانی بیرون کشیده شده بود که میراث آن سرانجام به اومانیست‌های پاریسی و لندنی رسید. به بیانی نباید فراموش کنیم که در تاریخ تمدن بشری، برای به صدا درآوردن این زنگ، بسیاری از آزاد اندیشان، در سراسر جهان، جان‌شان را بر سر این کار گذاشتند.
با این حال، کمترین شکی نیست که در قرن پانزده میلادی زمانی که فی‌المثل دانشجویان، زائران و یا بازرگانانِ فرانسوی و یا آلمانی و یا ... (غیر ایتالیایی)، به رم و یا فلورانس می‌آمدند، از فضای آزاد رنسانسی این دولت‌ ـ شهرها تأثیر گرفته و آنرا به سرزمین خود انتقال داده باشند، که این گونه آشنایی‌ها، معمولاً می‌تواند با احساس شگفتی و احتمالاً غبطه، به ایجاد چشم‌اندازی برای مطالباتی در «آینده» منتهی شود.
اما از این مطلب که بگذریم، در قرن شانزده میلادی، پس از رنسانس ایتالیایی، علم و تکنولوژی جدید، یار و ندیم دو جریانی بودند که اروپا را در خود نوردید و باعث تغییر و تحولاتی هم در ساختار فرهنگی ـ دینی و هم در ساختار سیاسی ـ اقتصادی‌‌ای شده بودند که بر هم اثر گذار بودند؛ از اینرو توأمان بیشتر سرزمینهای قدرتمند اروپایی در آن زمان را تحت نفوذ خود قرار دادند. فی‌المثل طبقة سوداگر آلمان که «با سوادی» را در پروژة بازرگانی و تجارت خویش سودمند می دید، با حمایت از «صنعت چاپ»، به جریانی که در عرصة دینی ـ سیاسی، در حال رخ دادن بود، سرعت بخشید. زیرا چاپ و نشر (به منزلة ابزار اطلاع رسانی این تحول)، به ابزاری «انقلابی» تبدیل شده بود. اکنون به یاری نهضت معترض دینی به شیوة دین‌داری و رستگاریِ کلیسای کاتولیک رم از یکسو، و صنعت چاپ و صاحبان سوداگرِ آنها، یعنی طبقة متوسط برج و باروی انحصار گرایی کلیسا از هر حیث فرو می‌ریخت.
اکنون، توسعة «با سوادی»، «چاپ و نشرِ» کتاب مقدس (و انتشار عام آن)، و نیز هوش و زیرکیِ سهم‌طلبان جدید (بورژواها) در عرصة قدرت و ثروت، دوشادوش یکدیگر، زمینه را برای سست کردن ارکان قدرت و ثروت کلیساها آماده می‌ساخت. هدفی که مارتین لوتر (1483 ـ 1546 میلادی)، یکی از راهبان گمنام آلمانی، با آزادسازیِ «تفسیر» کتاب مقدس، (به عبارتی بی‌نیاز کردن مومن به کشیش و ساختار تفسیریِ کلیسایی)، نخستین گام را برای مدعیان قدرت (که کلیسا آنها را از رقابت با خود، خسته‌دل و از هستی ساقط کرده بود) برداشته بود.
شاید بهتر باشد از این به اصطلاح «مدعیان» ثروت و قدرتی که علیه قدرت کلیسای پاپی شوریده بودند، معرفی مختصری داشته باشیم: فی‌المثل در «کشوری» همچون آلمان، از سوی شاه (شارل پنجم) هم به دلیل مداخلات سیاسی و هم به دلیل روانه شدن بخشی از خزانه، به کلیسای کاتولیک رم و نمایندگان آن، این خستگی و دلزدگیِ مستعد شورش دیده می‌شد، اما علاوه بر شاه و قدرتِ دائم در حال تقسیم او با کلیسا، می‌توان به نجبا و همچنین طبقة تازه پا گرفتة بورژوازی نیز اشاره کرد که به نوعی در این دلزدگیِ مبتنی بر احساس تبعیض و حقارت ناشی از آن، با شارل پنجم شریک بودند. فی‌المثل زمانی که در آلمان، کلیساها با تمام دم و دستگاههای خویش (صومعه‌ها و دیرها) نه فقط به لحاظ دارایی و ثروت بر اشراف و نجبا برتری داشتند بلکه دستی هم در تجارت و سوداگری پیدا کرده بودند و درحالی که قوانین مالیاتی، گریبان تاجران و یا به اصطلاح طبقة نسبتاً تازه پا گرفتة بورژوازی را می‌گرفت، به طرز شگفت و معجزه‌آسایی، اجزاء کلیسا را به دلیل وابستگی‌شان به کلیسای کاتولیک مبرا از پرداخت هر مالیاتی می‌کرد. تو گویی مالیات همان مجازات گناهانی است که «همگان» به استثنای وابستگان به کلیسا مشمول آن هستند.
اما حتما می‌باید به این مسئله توجه داشت که از آنجا که این حس مشترکِ دشمن داشتن کلیسا، مبتنی بر ملاحظات مادی (ثروت و قدرت) بود، طبیعی است که بین خودِ این طبقات نیز نفاق و حتا دشمنی دیده شود. فی‌المثل می‌توان از کشمکشی که بین شاه و طبقة اشراف و نجبا از یک سو و نیز گروه اخیر، با بازرگانان و تجار، از سوی دیگر وجود داشت، یاد کرد.
وانگهی، گذشته از این حس مشترک گروههای منتفع، تودة مردم نیز در این نفرت (از کلیسای کاتولیک رم)، سهیم بودند. زیرا کلیسا را در جای خودش یعنی عالم معنویات نمی‌دیدند. چیزی که آنها را دلزده می‌کرد، فساد مالی و اخلاقیِ هولناکی بود که گریبان معصومیت دینی را گرفته بود و کلیسا می‌بایست از آن محافظت می‌کرد. بنابراین مخالفت مردم با کلیسا، در عین برداشتن عَلَمِ طغیان علیه کلیسا، از سر «دینداری» نیز بود. و در این زمان است که نهضت لوتری سروکله‌اش پیدا ‌شده بود و مسیحیتی را وعده می‌داد که «رستگاریِ مؤمن» را به «ایمانِ» او واگذار می‌کرد. و با این اعتقادِ انقلابی، همان کاری را می‌کرد که طبقة بورژوا و نجبای آلمانی سالها چشم انتظارش بودند. زیرا وقتی رستگاری از اعمال جدا شود و به ایمان گره بخورد، خود به خود، تمایز بین روحانیان و مسحیان عادی منحل می‌شود و با این انحلال دیوارهای بلند کاخ مبتنی بر تبعیضی که اعضاء «نورچشمیِ» کلیسا از کوچک و بزرگ برای خود قائل بودند، فرو می‌ریخت. لُب سخن لوتر، در مقام راهبی «میهن‌پرست» این بود که به «پاپ» نباید در مقام فردی روحانی نگاه کرد، بلکه می‌بایست به دیدة رئیس دولت خارجی نگریست که به وسیلة تقدس‌مآبیِ خود و کاخی که به نام کلیسا جا زده است، ملتها و دولتهای دیگر را می‌چاپد. بهرحال پرسش او از ملت و شاه آلمان این بود که چرا باید به «پاپ» و «دولت» او باج داد و هزینة سیاستهای نفاق‌افکنانه و جنگ طلب او را تأمین کرد. ویل دورانت بخشهای زیادی از سخنان لوتر را در رساله‌هایی که در این‌ باره نوشته است، در کتاب خویش عیناً آورده است:
"تخمین زده‌اند که هر سال بیش از 300000 سکة نقره از آلمان به ایتالیا می‌رود... در اینجاست که ما به لُب مطلب می‌رسیم ... چرا ما آلمانیها باید اجازه دهیم که دسترنج‌مان از راه یغما و دزدی به کیسة پاپ فرو ریزد؟ ... ما که دزدان را به دار می‌کشیم و راهزنان را گردن می‌زنیم چگونه است که این هرزة رومی را به حال خود گذارده‌ایم؟ برای اینکه وی بزرگترین دزد و راهزنی است که تا کنون به جهان آمده است و همة این کارهای ننگین را به نام مسیح و پطرس حواری مرتکب می‌شود! "(دورانت، 1368: ج6، ص 422).
نهضت اصلاح دین که گفته می‌شود از لوتر و در آلمان آغاز شده است، در طی یکی دو دهه به دیگر نقاط اروپا کشیده شد. به عنوان مثال می‌توان در فرانسه از جنبشی یاد کرد که به رهبری ژان کالون (1509 ـ 1564 میلادی) ، با الهام از نظریات لوتر، به جابه‌جایی قدرت‌ِ سیاسی دست یازیده است. او هم به تقلید لوتر در سال 1541 میلادی کتاب خویش را با نام «مبادی دین مسیحی» به زبان فرانسه منتشر کرد. و بدین ترتیب از صنعت چاپ برای تکثیر عقاید خویش و فراهم کردن زمینة اصلاحات دینی در بین مردم یاری گرفت. اما ظاهراً بر خلاف لوتر از این اقبال کاملا بی‌بهره بود که حتا اندکی هم که باشد از نقش و جایگاهی «میهن‌پرستانه» برخوردار شود؛ و بر عکس وی در زمانی چاپ سوم کتابش را به زبان فرانسه منتشر می‌ساخت (1541) که مدتی بود از پاریس گریخته بود. بهرحال وی در آغاز کتاب خویش، پادشاه فرانسه (فرانسوای اول) را «مسیحی‌ترین پادشاه فرانسه» اعلام می‌کند و با انکار جنبشِ انقلابیِ «آناباپتیست‌ها» (که در همان ایام، فراتر از اصلاح دینی، پیوندی آشکار با اندیشه‌های انقلاب اجتماعی داشتند و نیز در تدارک ایجاد «جامعه اشتراکی» بودند)، مرز خود را با هر گونه تفکری انقلابی تعیین کرد. ویل دورانت بخشهایی از این یادداشت بلند را آورده است که در زیر قسمتهایی از آنرا می‌آوریم:
"اعلیحضرتا، روزی که به تألیف این اثر پرداختم در اندیشة نگارش کتابی بودم که به پیشگاه ملوکانه تقدیم شود. نیت من صرفاً بیان پاره‌ای از مبانی مقدماتیِ دین بود که حق‌پژوهان را به دینداری واقعی رهنمون کند... آیا باورکردنی است که ما برای برانداختن حکومت اعلیحضرت توطئه بچینیم؟ ما هرگز سخن فتنه‌انگیزی بر زبان نرانده‌ایم.... و حتا امروز که در دیار بیگانه به سر می‌بریم برای پادشاه‌مان و حکومت او از خداوند توفیق و کامیابی استدعا می‌کنیم..."( دورانت، همانجا ، صص 544، 545).
و باید گفت که کالون در این‌باره، جداً صادق بوده است زیرا در نظام دینی وی «قدرت»، منشأیی«الهی» دارد و در نتیجه «شورشِ» تودة مردم، علیه شهریاران و مقامات کشوری عملی ناشایست است. او حتا معتقد است که وجود یک حاکم مستبد و ظالم، بهتر از نبود اوست. چرا که وجود او به واسطة خواست و ارادة پرورگار است. آنهم از اینرو که کالون (همچون لوتر) به «تقدیر ازلی» باور دارد. تقدیری که نه تنها بر اساس آن خداوند «ایمان»ی را که منشاء رستگاری‌ست، به گروهی خاص «تخصیص» داده است و گروهی دیگر را از این فیض و رحمت الهی محروم داشته است، «قدرت» را هم در اختیارِ افرادی و در نتیجه «اطاعت» را هم در وظیفة گروهی کثیر همچون ملت قرار داده است. مسلماً این نظرِ لوتر و کالون، مخالفان بسیاری داشته است چرا که با توجه به اینکه این اندیشة دینی، مغایر با فلسفة مبتنی بر «عشقِ» عیسا مسیح و «دعوت همگان» به «عشق الهی» (که بنیانِ غیر قابل تردید مسیحیت است) منافات پیدا می‌کند.
بنابراین همانگونه که می‌بینیم، با طرح «تقدیر ازلی» ، مسیحیتی که به وسیلة عیسای ناصری در اوج اقتدارگرایی رومیان، و برگزیده‌گرایی یهودیان، درهای عشق الهی را به روی «همگان» باز کرده بود (و بدین ترتیب به طرز شگفتی، خصلت دموکراتیک این دین را به رخ ادیان دیگر و تعداد کثیری از مسلک‌های فلسفی می‌کشید)، اکنون به دست لوتر و کالون، به جریان «تمایزگذارانه»ای متصل می‌شود که پیشتر مهمترین اصل دین یهود را می‌ساخت: تز دینی‌ای که فقط «قوم یهود» را قوم «برگزیده»ی خداوند می‌دانست. نقل قول صریح کالون در این باره چنین است:
"به گواهی و نص صریح «کتاب مقدس»، خداوند به میل ازلی و تغییر ناپذیر خویش گروهی از مردم را برای رستگاری برگزیده و جمعی را به لعنت ابدی محکوم کرده است. مشیت خدا در مورد برگزیدگان از رحمت رایگان وی، بدون توجه به استحقاق آنان، و در مورد محکومان از داوری عادلانه‌ای که درک آن برای ما مقدور نیست ریشه می‌گیرد" (همانجا، ص 547).
مسلماً در همان ایام از سوی علمای دین مسیحیت با این نحوة تفکر مخالفت‌هایی صورت گرفته بود، اما لوتر و کالون، با همان اعتقاد راسخی که به «ایمان» داشتند، این ایرادات منطقی ـ عقلانی را، ناشی از «عقل» (احتمالاً فضولی) دانستند که قادر به درک ارادة پروردگار نیست. ویل دورانت نقل قولی بسیار جالب از کالون را عیناً آورده است که خواندن آن عاری از لطف نیست: "دور از خردمندی است که انسان در مسائلی کنجکاوی کند که آفریدگار آنها را از انسان پنهان داشته است" (همانجا).
واقعیت این است که لوتر و کالون رابطة «ارباب ـ برده» را جایگزین رابطة عاشقانه‌ی «انسان ـ پروردگار»ی کردند که در کنه اندیشة مسیحیتِ نخستین به «امانت»، جاسازی شده بود. همان فلسفه‌ای که پس از دست درازی‌های فراوانی که بدان شد، عاقبت (از سر خوشبختیِ آدمی) بی‌آنکه از دست برود به قلمروِ «ادبیات» نفوذ کرد و خود را مبدل به غنی‌ترین بن‌مایة عاشقانه‌های عرفانی در ادبیات سراسر جهان کرده است.
باری، فقط نکته‌ای بگوییم و از این مسئله درگذریم: آیا زمانی که لوتر و کالون به کلیسای کاتولیک و راه و روش دین‌داری آن که ضد مسیحی می‌دانستند، اعتراض کردند، هیچوقت به ذهن‌شان خطور نکرد که این اعتراضِ آنها، با اصل «تقدیر ازلی» (که خود آنرا ترویج می‌کردند)، تداخل پیدا می‌کند؟!
بازگردیم به منشأ نظرات فلسفی در قرون هفده و هجده که از اوضاع اجتماعی قرن شانزده میلادی برخاسته‌اند. همانگونه که گفتیم در این قرن برای اکثر کشورهای اروپایی و از جمله برای آلمان، قرن پر حادثه‌ای بود. به عنوان مثال شورش دهقانان عاصی و بی‌نوای آلمان در دهة بیست، علیه قوانینی که هر چه بیشتر آنها را در فقر و فلاکت نگه‌ می‌داشت، همزمان با اصلاحات دینیِ لوتر (شاید به امید پیوند با آن برای بهتر ساختن زندگی رنجبار خویش)، دست به قیام زده بودند. به لحاظ تاریخی می‌توان گفت این قیام، همان موقعیتی بود که ماهیت موضع سیاسیِ لوتر و نهضت او را به لحاظ طبقاتی، در ساختار قدرت زمانه‌اش، شناسایی می‌کند. او که پیش از کالون، با عدم حمایت از جنش دهقانان، در حقیقت از رسمیت دادن به مبارزة آنها در احراز حقوق اجتماعی و سیاسی‌شان خودداری کرده بود، (البته پس از مانورهایی سیاسی‌ در جهت مستحکم کردن جایگاه سیاسیِ خود)، همان کاری را کرده بود که ساختار قدرت امپراطوریِ آلمان، یعنی شاه (شارل پنجم) و اشراف و طبقات مرفه جامعه و بورژوازیِ نسبتاً جوان (علی‌رغم تمامی اختلافاتِ به اصطلاح خانگی‌ای که این ساختار سلسله‌مراتبی قدرت بین خود داشتند) از وی ‌متوقع بودند.
تحت چنین شرایطی بود که لوتر و نهضت او در ارتباط با ساختار قدرت محک خوردند. وی با نوشتن رساله‌ای تحت عنوان «اندرز صادقانه به همة مسیحیان برای بازداشتن آنان از طغیان و سرکشی»، زیرکانه تلاش می‌کند قیامی را که مبنایی کاملاً مادی ـ طبقاتی داشته به نفع اصلاح دینیِ خویش تقلیل دهد؛ اما از همه جالبتر اینکه وی «شورش» را حتا اگر به اصطلاحِ خودش، "معقول و موجه باشد"، عملی «ناپسند» اعلام می‌کند. در زیر بخشهایی از این رساله را می‌آوریم:
"قیام خطرناکی قریب‌الوقوع می‌نماید، و در صورت وقوع چنین قیامی ممکن است کشیشان، راهبان، اسقفان و همة روحانیان کشته یا تبعید شوند، مگر آنکه مجدانه به اصلاخ خویش همت گمارند. [....] شورش منطق ندارد، و بیگناهان پیش از تبهکاران از آن زیان می‌برند، از این روی، هر شورشی هر چند هم که هدف آن معقول و موجه باشد، ناپسند است. زیانهای ناشی از شورش همیشه بیش از ثمرة اصلاحاتند ... هرگاه تودة مردم سر به شورش برمی‌دارند، خوب را از بد تمیز نمی‌دهند، مقصد مشخصی ندارند، و در نتیجه بیدادگری هراس‌انگیزی جامعه را فرا می‌گیرد ... من همیشه با قربانیان شورش همدرد بوده و هستم"(همانجا، صص 435، 436).
اکنون می‌خواهیم، علی‌رغم اصرار لوتر و کالون در اینکه «نهضت‌شان»، نهضتی صرفاً دینی‌ست، نشان دهیم که بر خلاف گفته‌شان جنبشی که آنان، رهبری آنرا به عهده داشتند، پایه‌هایی کاملاً مادی و در قلمرو روزمرة سود و زیان‌ها داشته است. مطابق اسناد و مدارک تاریخی، دامنة مخالفت با تبعیض‌های اجتماعی‌ای که ساختار قدرت کلیسا بین «خودی» ها و «غیر خودی»ها ایجاد کرده بود، در ساختار کلیسا و به اصطلاح جماعت کشیش‌ها نیز نفوذ کرده بود. چنانچه ویل دورانت هم این نظر را تأیید می‌کند:
"در میان خود کشیش‌ها اختلاف و تضاد بسیار شدیدی از نظر درآمد و نحوة زندگی به وجود آمده بود. عده‌ای بر اثر فقر و تنگدستی مجبور به داد و ستدهایی شده بودند که برازنده مقامشان نبود و در نتیجه مورد تحقیر مردم قرار می‌گرفتند. و از آن طرف روحانیان بالا دست از ثروت فراوانی برخوردار بودند که بی‌محابا آنرا به رخ همگان می‌کشیدند و موجب خشم و نفرت تودة مردم و حسادت طبقات بالا بود"(همانجا، ص 397).
لوتر و کالون که به لحاظ جایگاه اجتماعی، نه به طبقات بالا تعلق داشتند، و نه جزو طبقات پایین و فرودست جامعه به شمار می‌آمدند، اما همواره در فقر و نهایت زهد زندگی کرده بودند، عملاً رهبریت نهضتی را به عهده گرفته بودند که حتا افرادی هم که به اصطلاح درد دین داشتند، این درد را در پرتوی از ملاحظات مادیِ زندگی درک می‌کردند. از اینرو، جنبش‌هایی را در اروپا رهبری کردند که در چارچوب همان زهد و تربیتِ برخاسته از آن و جهان بینی‌شان شکل گرفته بود. تربیتی و پرورشی که روز به روز پا به پای رشد خود از بی‌بندوباری کلیسا و جامعه احساس بی‌زاری می‌کرد. پس، با سرنگون کردن قدرت کلیساها، چیزی را به تصرف خود درآوردند که بزرگترین ثروت و قدرت عالم زمینی به شمار می‌آمد: «جامعه». اکنون آنها در صدد بودند آنچه را که کلیسای کاتولیک در طی قرون وسطا به باد داده بود، به طرزی «پاک» و به اصطلاح درست در دست ‌گیرند: ساختن جامعه‌ای مبتنی بر دین: و دین یعنی «ایمان» و کناره گیری از چون و چراهای عقلانی. و همچنین دین، یعنی «زهد» و دوری گزینی از هوا و هوس و هر نوع عملی که انسان را از یاد خدا دور سازد. و باز هم دین، یعنی خوار شمردن تن‌آسایی و تن‌پروری و بی‌کاری. که از قضا این همه، بی‌یاریِ «دولت»ی مقتدر که کار و تلاش و کوشش را مهمترین آموزة شهروندانِ خویش کند، نمی‌توانست عملی شود. از اینرو کالون «دولت» را یار و یاور کلیسای پروتستان می‌کند. چنانچه دربارة ماهیتِ «الهی» آن می‌گوید:
"کلیسا و دولت، هر دو مخلوق آفریدگارند، و خداوند آنها را مأمور کرده است که همچون روان و تنِ جامعة مسیحی، هماهنگ یکدیگر کار کنند: کلیسا باید برای ایمان، نیایش و اخلاق جامعه موازینی وضع کند و دولت، همچون بازوی کلیسا، مجری آن موازین باشد" (همانجا، ص 549).
بنابراین، کالون با تقدسی که به «دولت» می‌دهد، بی‌آنکه بداند، یک جورهایی، پیش‌فهم‌‌های بخش مهمی از فلسفة «هگل» در قرن نوزده را (که در آینده خواهیم دید،) پی می‌ریزد. اما از سوی دیگر رابطة لوتر با دولت و شاهزادگان کمتر از کالون نبود. علی‌رغم اینکه گفته می‌شود لوتر و کالون از سیاست به منزلة ابزار دینی استفاده کرده‌اند، اما به نظر می‌رسد، «دولت» (که متشکل از پادشاهان، به علاوة سهامدارانِ قدرت اعم از اشراف و بورژوازی بود، با وجود اعتقادات راستینی که برخی از آنها نسبت به دین داشتند)، خود نیز ، متقابلاً از دین به منزلة ابزاری سیاسی استفاده می‌کرد. به این ترتیب رابطة «دین و سیاست»، از نگاه لوتر و کالون و همچنین دولتهایی که پیرو آیین کلیسای پروتستان (و یا به قولی «کلیسای انجیلی») بودند، رابطه‌ای دو طرفه و متقابل بود. فراموش نکنیم که جنبشی را که این دو (لوتر و کالون) رهبری کردند با عمده‌ترین مصالح شاهان، اشراف و تجار و بازرگانان سوداگر که همانا بیرون راندن قدرت کلیسای کاتولیک از قلمروِ ثروت و قدرت بود، پیوندی مقدس یافته بود. در نتیجه طبیعی بود که انتظارات «متقابل»ی از یکدیگر داشته باشند. البته تا زمانی که «قوا» و «نیاز» نسبتاً برابر باشد. چه در غیر اینصورت به دلیل شیوة متداول و غیردموکراتیکِ «انحصار قدرت و ثروت نزد گروهی خاص» (که در آن زمان‌ها، رواجی بی‌کم و کاست داشت)، به محض وجود امکانِ آزادی عمل بیشتر، هر کدام از نیروهای اجتماعی در هر قلمرو (فی‌المثل کشیشها و یا اعضاء کلیسایی که در قلمرو دین سکونت داشتند از یکسو؛ و اشراف و بورژواها ـ با وجود تضاد منافعی ـ که بین خود داشتند از سوی دیگر) به راحتی می‌توانستند دیگری را تحتِ سلطة خود درآورند. چنانکه در نیمه قرن شانزده (پس از مرگ لوتر)، تزِ«آزادیِ دینیِ» لوتر (که پیش‌تر امتحانش را در آزاد کردن مؤمنین از قید کلیسای کاتولیکِ رم پس داده بود و رستگاری از طریق ایمان را جایگزین رستگاری توسط اعمال نیک کرده بود: فی‌المثل اعمالی مانند نماز و روزه و یا اعمال دیگری که پای نظارت و سرپرستی کلیسا را به قلمرو رستگاری باز ‌کند)، دوباره می‌توانست تبدیل به ابزارِ پاک دینیِ دیگر در جابه‌جا کردن ساختار اجتماعی شود و این‌بار به اقدام آزادسازیِ «فرمانروایی امیرانِ آلمانی» که خواستار گسست از «امپراطوری» بودند، مشروعیت دهد. چنانچه ویل دورانت از این واقعة تاریخی چنین گزارش می‌دهد:
"پیروزی شاهزادگان، خودمختاری شهرها را نیز چون امپراطوری تضعیف کرد. در زمان اقتدار امپراطوری، جوامع شهری زیر قیمومیت امپراطور از آزادی در برابر فرمانروایان محلی حمایت [می‌شد]. با فترت امپراطوری موانعی که فرمانروایان محلی را از دخالت در امور شهرها باز می‌داشتند از میان رفتند و جوامع شهری از استقلال محروم شدند..".(همانجا، ص 540).
بنابراین، می‌بینیم که «رابطة ابزاری» بین «دین و سیاست»، (در زمان و مکانی که «دین» از اقتدار رسمی برخوردار است)، به هیچ وجه امری دلبخواهی و از آن مهمتر دارای خط و خطوطی کاملاً مشخص و مجزا از یکدیگر نیست. شاید نمونة جالب تداخل قلمروهای دینی و سیاسی در همان ایام را بتوانیم در انگلستان بیابیم. آنهم درست در زمانی که موج انقلاب‌های دینی و اجتماعی، اروپا را در می‌نوردیدند. واقعیت این است که هنری هشتم، در مقام پادشاهی مقتدر، در آن دوران پر آشوب، کاری کرد با حفاظت از اعتقادات دینیِ مسیحیتِ کاتولیکی، و در عین حال برداشتن علم طغیان برعلیه کلیسای کاتولیک رم، از پا گرفتن پروتستانتیسم و تمایلات اصلاح‌طلبانه‌ای که از نظر تمامی پادشاهان به ناچار نظم اجتماعی را به هم می‌ریخت، ممانعت به عمل آورد. به بیانی دیگر او خود «اصلاحات» را سازماندهی کرد. اما اصلاحاتی که تنها نیت‌اش تقویت قدرت خویش بود آنهم از طریق برچیدن ریشة چپاول‌گری و نفوذ سیاسیِ کلیسای کاتولیک رم از انگلستان؛ به واقع آنچه که وی انجام داد اصلاح دینی در معنای پروتستانی آن نبود. کما اینکه کمترین تغییر در آیین را وی تحت نام بدعت به شدت سرکوب می‌کرد. به واقع هنری هشتم، به شکلی کاملاً فرصت طلبانه در زمانی که قوای پاپ و کلیسای رم به دلیل گردن‌کشی‌ها و ستیزه‌جویی‌های «پروتستانی» (لوتری و یا کالونی) و حمایت گروههای صاحب قدرت از آنها، تضعیف شده بود، به جدا کردن اقتدار رم از ساختار سیاسیِ انگلستان اقدام کرد. و به طرز شگفتی هیچ ابایی هم نداشت که کلیسای انگلستان را تحت نظارت و کنترل خود («شاه») درآورد که از قضا چنین هم کرد و تداخل بین قلمرو سیاست و دین را تحت نظارت و سرپرستیِ مستقیم خویش، به وجود آورد: اکنون این شاه بود که مظهر و نمایندة «قدرت الهی» به شمار می‌آمد....
آنگونه که تاریخ گواهی می‌دهد، وی با حکومت استبدادی خود (به همراهی وفادارانة کرامول) برای همیشه «کلیسا» را تابع و فرمانبردار «دولت» کرد. اما پرسش ما این است که این به اصطلاح، «فرمانبرداریِ سیاسیِ دین»، چطور می‌توانسته بدون مدیریت مدبرانه‌ای که ناخودآگاه، انعطاف‌پذیری در جابه‌جایی هدف و وسیله، (سیاست و دین) را ضرورت کار خود می‌دانسته، به انجام رساند؟ زیرا به نظر می‌رسد، برای «باورپذیر» کردن «دین»ی که به منزلة ابزار سیاسی قرار است از آن استفاده ‌شود، حتما لازم است، برخی از مبانی دین را (به ظاهر هم که باشد)، برتر از فرصت‌های دیپلماتیک بدانیم.
بهرحال، هنری هشتم، با حمایت و همچنین احساسات میهن‌پرستانة مردم انگلستان، (که همانگونه که دیدیم آنزمان شامل حال تمامی ملتها می‌شد)، نه تنها «کلیسای کاتولیک انگلستان» را بنیادگذارد (کلیسایی که بدان انگلیکن گفته می‌شود)، بلکه خود وی هم ریاست آنرا به عهده گرفت. ظاهراً او پادشاه خوش اقبالی بوده زیرا علی‌رغم خشونت و استبدادی که برای فرمانبردار کردن مردم به کار می‌گرفت، از نعمت خدمتگزارانی همچون تامس مور (مؤلف کتاب یوتوپیا، آزاد اندیش دینیِ انگلیسی) نیز برخوردار بوده است.
مور، در مدت زمان کوتاهی که در مقام صدراعظم در خدمت هنری هشتم بود (حدوداً 3 سال) ، با وجود اندیشه‌هایی که امروزه با خواندن آنها تصور «آزادگی» صاحب اندیشه را در ذهن خواهیم داشت، از آزار و اذیت پروتسانها و فراری دادن‌شان از شهر و دیار خویش، کوتاهی نداشته است. چنانچه حتا قادر بود، به جرم اهانت به شمایل مذهبی و مخالفت با آیین کاتولیک، فرمان سوزاندن آدمها را زنده زنده در آتش بدهد (1531 میلادی). او قبل از اینکه به مقام صدراعظمی رسد، در کتابی تحت عنوان «یوتوپیا» (آرمان‌شهر) خصائل نیکی را که «جامعه و آدمی»، «می‌باید» دارا باشند تا خوشبختی و سعادت قرین حال آنها شود، به توصیف درآورده است. اگر به یاد آوریم سنت نوشتن این نوع کتابها به افلاطون می‌رسد. باری، در آن کتاب در بخشی که مربوط به «دین اهل یوتوپیا» می‌شود، تامس مور اینطور می‌نویسد:
"شاه یوتوپوس در همان روزهای نخست فهمیده بود که پیش از ورود او اهالی سخت بر سر دین با هم کشمکش داشته‌اند، و دریافته بود که شکست دادن چنین جمعی آسان است، زیرا در جنگ به خاطر کشور، به جای آنکه با هم بجنگند، هر فرقه‌ای جداگانه می‌جنگد. از اینرو، پس از پیروزی فرمان داد که هر کس به دین دلخواه خویش باشد و حق داشته باشد که دیگران را دوستانه و خوش‌خویانه و بی‌پرخاش به دینِ خود دعوت کند. اگر دعوت سودمند نیفتاد، کسی حق ندارد با زور یا جنجال دیگران را وادار کند. اگر کسی بر سر دینِ خویش جنجال به پا کند، می‌باید با تبعید یا بندگی کیفر بیند. یوتوپوس، این قانون را یکی از این جهت نهاد که صلح برقرار شود، .... و یکی هم به خاطر دین."(تامس مور، 1373: صص 124 ـ 125).
اما جالب اینجاست که دورانت نقل می‌کند که وقتی مخالفان مور، این نظریات را یادآوری می‌کنند، وی آنها را مشمول «پروتستان‌»ها نمی‌داند. باری، نقل اذیت و آزار مردم از سوی قدرت، ما را سراغ کالون و کشیش‌های جزم‌اندیشِ هوادار وی در ژنو می‌برد. دورانت در خصوص این اذیت و آزاری که بر مردم ژنو گذشت، می‌نویسد:
"به منظور ایجاد مبانی دینی برای اخلاق و رفتار ساکنان شهر، فارل و کالون «اعترافنامة ایمان، انضباط و (...) معروف خویش را در ژوئیه 1537 انتشار دادند.... اجرای هر یک از مراسم آیین کاتولیک ـ چون حمل تسبیح، گرامی داشتن آثار منتسب به قدسین، و برگزاری اعیاد قدیسین ـ جرم محسوب می‌شد. زنانی که کلاههای نامناسب به سر می‌نهادند به کیفر می‌رسیدند... قماربازان را به تنة درخت می‌بستند و زناکاران را با خفت از شهر می‌راندند. و ..... (دورانت، 1368: ج 6 ، ص 553).
ظاهراً لوتر بسیار باهوش‌تر از کالون بوده است زیرا یکی دوبار هم که چنین حوادثی از سوی متعصبین شکل گرفته بود، برای حفاظت از نهضت، سعی کرده بود این گونه مسائل را به قلمرو خصوصی افراد انتقال دهد. بهرحال نه مردم شهر ژنو، زیر بار تجربة دوبارة توحش قرون وسطایی (و البته این‌بار از سوی کالونیستها) رفتند، و نه تامس مور قادر به پذیرش هنریِ هشتم به جای مقام روحانیِ پاپ شد. مردم ژنو بالاخره شهر را از چنگ خشک اندیشان دینی نجات دادند و مور هم در 17 آوریل 1537 میلادی به جرم خود‌داری از ادای سوگند وفاداری به «قانون جانشینی» اعدام شد.
اگر «سخت‌گیری»های نهفته در نهضت پروتستانتیسم نسبت به مردم را ناشی از «زهد»ی که در نهضت لوتر و کالون، وجود دارد بدانیم، در این صورت می‌باید بدانیم این «زهد» همراهِ تؤامان و غیر قابل تفکیکِ اندیشة «تقدیر ازلیِ» آن‌هاست. و وقتی به اندیشه‌ای که با خشونت تمام اعلام می‌کند، «خداوند از قبل عده‌ای را گمراه و عده‌ای را رستگار تعیین کرده است»، به دقت نگاه می‌کنیم، متوجه می‌شویم قبلاً هم با این‌گونه رگه‌های به شدت بدبین در فلسفة مسیحی مواجه شده‌ بودیم. یعنی همان زمانی که در فلسفة «آگوستینِ قدیس» (بحث شماره 8) با طرح مسئلة «گناه نخستین و نفرینی که شامل بسیاری از ما خواهد بود»، مواجه شدیم. اگر به یاد آوریم در آنجا این نحوة تلقی آگوستین را حمل بر بازگشت او به دوران ثنویت اندیشی مانوی دانستیم که توسط وی با تفکر مسیحیت پیوند یافته است. و اکنون می‌بینیم که لوتر و کالون، آگاهانه یا ناآگاهانه، با پرورش نگرش بدبینانة خود به «انسان»، در حقیقت به تفکر آگوستینی پیوسته‌‌اند که با فراموش کردنِ رحمت و بخشش الهی، هیچ بعید نیست، ناخواسته فرایند تفکرش، در انتها یگانگی خدا را مورد شک و تردید قرار دهد و بدین ترتیب به ثنویت مانوی مجال بروز داده شود.
وانگهی نکتة بسیار جالبی که در تفکر زاهدانة لوتر و خصوصاً کالون وجود دارد این است که علی‌رغم نگرش بدبینانه‌ای که به جهان مادی دارند، شیوة مسیحیت‌باوری‌شان، قادر به کناره‌گیری از «دنیا» (در مقام عالم شر و گناه‌آمیز) نیست، آنهم از اینرو که عَلَمِ جنگ و ستیز علیه «قدرت» برداشته‌اند. مهم این نیست که این قدرت، قدرت پاپها و کلیسای کاتولیک باشد یا قدرت شاهان و یا....، بلکه مسئلة مهم این است که همین اعلام جنگ بر علیه قدرتی که بر جهان مادی فرمانروایی دارد، فی‌نفسه هر دو (کالون و لوتر) را در مقام مدعیِ قدرت قرار می‌دهد. از اینرو «زهدِ» کالون و لوتر، زهدی آمیخته به «قدرت» و مسیحیتِ آنها، تبدیل به دینی سیاسی می‌شود. و بدین ترتیب باز دلیل دیگری پیدا می‌شود تا بر خویشاوندی‌هایی‌ که بین تفکر دینی آنها و یهودیت وجود دارد تأکید کند.
بهرحال، در راستای این حاکمیت زاهدانة لوتریسم و خصوصاً کالونیسم بر جامعه است که جامعه‌شناسی همچون وبر بین «اخلاقِ پروتستانی و روح سرمایه‌داری» قرابت‌هایی تشخیص می‌دهد. حتا دورانت با وجودی که در لفافه این تأکید و پافشاری را مشروع نمی‌داند ولی خود ناگزیر به تأیید نسبی آن می‌شود. چنانچه در این باره می‌گوید:
"ارجی که آیین کالونی به پر کاری، هوشیاری، پشتکار، و صرفه‌جویی می‌داد، شاید یکی از موجبات رشد و گسترش صنعت و بازرگانی جوامع پروتستان بوده باشد، ولی روی پیوند آیین کالونی با رشدسرمایه‌داری بیش از حد تکیه کرده‌اند. [....] با این وصف، پیوند آیین کالونی را با تجارت و سرمایه‌داری نمی‌توان نادیده گرفت. برای کالون امکان نداشت با جلوگیری از گسترش بازرگانی ژنو،که هستیِ آن در گرو تجارت بود، به رهبری خویش ادامه دهد. از این روی، خویشتن را با واقعیات آشنا کرد و بهرة وام را تا ده درصد افزایش داد؛ به دولت سفارش کرد که برای تأسیس یا گسترش کارگاههای خصوصی بافندگی و ابریشمبافی به سرمایه‌داران وام بدهد. آیین کالونی، طبقات متوسط را زیر بال و پر خویش گرفت و همگام با آنها گسترش یافت"(دورانت، همانجا، صص 560، 561).
بنابراین، چنانکه می‌بینیم، نهضت اصلاح دینی که بر اثر ضرورت زمانه، با هیئتی «دینی» پا به عرصة جهان مسیحیت گذارده بود، عملاً نشان داد، که در زیر این نقاب دینی‌، جنبشی اجتماعی را هدایت می‌کند. اما مسلماً نه «هدایت» جنش‌های دهقانی؛ بلکه برای پیوستن به مدعیان جدید قدرت و هموار کردن مسیرِ آنان: «طبقة متوسط»؛ پس، خودآگاه یا ناخودآگاه زهدش را صرف رشد و بالندگی طبقه‌ای کرد که اهالی‌اش، بر خلاف اشرافِ تن‌پرور و وقت‌گذران (که به عادتهای پاپی خوگرفته بودند،) اهل کار و تلاش بودند. به واقع، «طبقة متوسط» به نوعی می‌توانست، نمونه‌ و الگوی شیوة زندگی در عصر اصلاح‌طلبان دینی باشد، چرا که به «کار» و «صرفه‌جویی»، و نیز «ثروت» حاصل از این دو، زهدی را بخشیده بودند که فقط برای مصلحان دینی و جامعة «صالح» و ایده‌آلِ آنان می‌توانست معنادار باشد. معنایی که به قول وبر حاملِ نشانة «رستگاری و برگزیدگی» از سوی خداوند است.
اصفهان ـ
برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده کرده‌ام:
ویل دورانت ، تاریخ تمدن ، ج پنجم ، ترجمه صفدر تقی زاده ، ابوطالب صارمی، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371
ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ششم ، مترجمان فریدون بدره‌ای، سهیل آذری، پرویز مرزبان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368
تامس مور، یوتوپیا (آرمان‌شهر)؛ ترجمه داریوش آشوری، نادر افشار نادری، انتشارات خوارزمی، 1373

رنسانس و ایتالیا؛ «نیکولو ماکیاولی»

نظریه به زبان ساده، بخش دوم: فلسفه (شماره14) : رنسانس و ایتالیا؛ «نیکولو ماکیاولی»

نوشته : زهره روحی

به نظر نمی‌رسد، پرداختن به «رنسانس» در یک بحث کوتاه، کار چندان آسانی باشد، اما علی‌رغم کمبودهایی که در بر خواهد داشت به دلیل اهمیت تاریخیِ آن (در قرن پانزده میلادی)، از این بحث در مجموعه فلسفیِ خویش چشم پوشی نخواهیم کرد. بهرحال شاید بهتر باشد از اینجا آغاز کنیم که نهضت فکری رنسانس که ایتالیایی‌ها آنرا «لارینا شیتا» یعنی نوزایی، می‌خواندند، تجدید حیاتی بود در جهت احیای فرهنگ کلاسیک روم باستان. اگر به یاد آوریم در بحث‌های نخست دیدیم که فرهنگ روم باستان، تا حد زیادی خود نیز از فرهنگ و فلسفة یونان تغذیه می‌کرد، یعنی همان فلسفه‌ای که به طرز شگفتی بعدها از طریق مسلمانان، حتا به فرهنگ مسیحیت هم نفوذ کرد و بدین ترتیب اواخر نیمة دوم قرون وسطا را تحت تأثیر خود قرار داد. بنابراین آنچه که در ایتالیا سراسر قرن پانزده و اوائل قرن شانزده میلادی به تجدید حیات فرهنگی رسیده بود، بر خلاف معمول بحث‌های فلسفی‌ای که تا کنون داشته‌ایم، نه صرفاً گفتمان‌های فلسفی افلاطون و ارسطو، بلکه فرهنگ «فردی» و «اومانیستیِ» (انسان‌گرا) رومیان باستان بود. بنابراین بر خلاف دوران قرون وسطایی که همه چیز حول الهیات و بحث و جدل‌های فلاسفه در امکان یا عدم امکان آشتی دادن «فلسفه» و «ایمانِ مسیحی» می‌گذشت، اکنون در شمالِ ایتالیا و خصوصاً در «دولت شهر»ی همچون «فلورانس» و یا «رم» با مردمانی مواجه هستیم که خود را از حصار اعتقادات دینی و هول و هراس‌های کلیسا به کلی گسسته‌اند. کلیسای رم و کلاً دستگاه دیوانی و «تقدس» آن، (که در خود قرون وسطا چنانکه در بحث گذشته دیدیم، از سوی فلاسفه و آزاد اندیشانِ دینی به انواع مختلف مورد تردید و پرسش قرار گرفته بود)، به طور جدی در اواخر قرن چهارده (1378 میلادی) با بحران مشروعیت مواجه شد. این بحران، صرفاً زمینه‌‌ای سیاسی و دیپلماتیک، (فی‌المثل کشمکش بین دولت فرانسه و واتیکان) نداشته است، بلکه همچنین می‌باید تغییرات ناشی از تحولات اجتماعی و اقتصادی (فی‌المثل ظهور گروههای جدید اجتماعی تجار و بازرگانان، و بانکداران: طبقه متوسط یا همان بورژواها)، و یا لبریز شدن کاسة صبر و تحمل دولتها و پادشاهان از اقتدار کلیسا (که خزانه‌اش از سوی سرزمین‌های اروپایی و مالیاتها می‌بایست پر می‌شد) را در نظر داشت. اینکه کدامیک از این دلائل، مؤثرتر از بقیه به حکومت هزار سالة کلیسا و پاپها در جهان مسیحی پایان داد، به اندازة تباهی و فسادی که (هم به لحاظ اخلاقی و هم به لحاظ سیاسی)، خودِ کلیسای کاتولیک به بار آورد، مؤثر نبوده است. زیرا حیثیت آن با بحران مشروعیت مواجه شد. بهرحال ستمگری‌ها و مشکلات اجتماعی، سیاسی و اخلاقی‌ای که کلیسا خود در تولید آن دست داشت، قلعة فرمانرواییِ آنرا به لزره درآورد و به طور جدی آنرا با مسئلة عدم صلاحیت روبرو ساخت.
و احتمالا از اینروی بود که در ایتالیا در قرن پانزده میلادی، بالاخره کلیسایی که در نهان با زندگی مادی درآمیخته بود، تصمیم به سازش با اومانیسمی گرفت که در قرون قبل‌تر بسیاری از هوادارانِ آنرا (به دلیل مشرک دانستن) زنده زنده سوزانده بود. اما اکنون در ایتالیا، خصوصاً ایالات شمالی آن (و نمونة بارز آن رم و فلورانس) چنان مطالبات «فردیت‌خواهیِ» در پسِ فرهنگ اومانیستی و اعتباری که این فرهنگ نزد شهروندان ایتالیایی یافته بود، بالا گرفت که ضعف قوای سیاسی ـ مدیریتی‌ کلیسا نتوانست از عهدة شکست آن برآید و در یک کلام پاپ نیکولاوس پنجم راضی به رضای اومانیست‌های ایتالیایی شد. ظاهراً این از جمله شوخی‌های روزگار است که سر هر چیزی را که به جز «خود» نبیند و نخواهد عاقبت (حتا اگر به دلیل جان سختی به خفت هم کشد)، به تسلیم و رضا به «غیر» وادارد. باری، ویل دورانت از این صحنة تاریخی چنین یاد می‌کند:
"کلیسا ناچار بود محلی برای این تحولات در حیات مسیحی باز کند، [وگرنه احتمال داشت] پشتیبانی طبقات روشنفکر ایتالیا و شاید بعداً تمام اروپا را از دست بدهد. کلیسا به سرپرستی پاپ نیکولاوس پنجم بر اومانیسم آغوش گشود، با رشادت و سخاوت از آن جانبداری کرد، و ریاست ادبیات و هنر جدید را به عهده گرفت. به مدت یک قرن (1447 ـ 1534) چنان آزادی وسیعی (یا به قول فیللو آزادی باور ناکردنی) به [قلمرو] فکر[ی] ایتالیا داد و چنان از آن حمایت کرد و به آن انگیزه و فرصت بخشید که رم مرکز رنسانس گشت و از یکی از درخشانترین دوره‌های تاریخ بشر بهره‌مند شد"(ویل دورانت، 1371: جلد 5، ص405).
همینجا بگوییم که این «آزادی وسیع» و یا «باورنکردنیِ» رنسانسی، چنانچه در بحث بعد («اصلاح دینی») خواهیم دید، به دلیل عواقب منفی‌ِ دور از اعتدال، مال‌اندوزی و فساد اخلاقی‌‌اش که بیش از همه گریبان کلیسای کاتولیک را گرفت (البته به استثنای برخی از پاپهای به راستی پرهیزگار و دوستدار حقیقی دانش و هنر) ، از سوی کاتولیک‌های پاکدین مورد موخذه قرار گرفت. اما صرف نظر از این امر، این واقعیت است که کلیسای عصر رنسانس به طرز شگفتی یکی از مروجین دانش، ادبیات و خصوصاً هنر بود. و این مسئله فقط مربوط به بیم از دست دادن اعتبار و جایگاه‌اش هم ندارد، زیرا با توجه به قرائن و نشانه‌ها، به وضوح می‌بینیم که سازمان کلیسا، در مقام یکی از سازمانی‌های اجتماعیِ عصر رنسانس، همچون تمامی «سازمان‌های اجتماعی»، متأثر از شرایط تاریخی و اجتماعی خود شده بود. شرایطی که در قرن پانزده میلادی برای طبقاتِ روشنفکریِ دولت ـ شهرهای ناحیة شمالیِ شبه جزیرة ایتالیا این درک را به وجود آورده بود، که بالاخره پس از هزار سال، اومانیسمِ رومیِ قبل از مسیحیت، به پیروزی خود در غلبه بر مسیحیت (که در تمامی این مدت خود را در دل آن جاسازی کرده بود) دست یافته بود.
بنابراین «سازمان کلیسا» هم مانند دیگر سازمانها و نهادهای اجتماعی، خود را درگیر تحولی بی‌سابقه می‌بیند. خصوصاً به دلیل مسئولیت سیاسی‌اش که بر اساس آن لازم بود برای حفاظت از «اقتدار فرمانرواییِ» کلیسا بر دیگر سازمان‌های اجتماعی، خود سکان‌دارِ این نهضت «اومانیستی ـ روشنفکری» شود. و از اینرو پولهای خزانة کلیسا در زمان پاپ نیکولاوس بدون کمترین نگرانی روانة قلمرو هنر و ادبیات می‌شود تا ضمن تهیه، گردآوری، و ترجمة بسیاری از کتابهای نایاب فلاسفه و ادیبانِ جهانِ باستانیِ روم و یونان، و نیز دعوت از موسیقی‌دانان و شعرا به رم، معماران و نقاشانی همچون داوینچی و میکل‌آنژ را برای خلق باشکوه‌ترین کلیساهای جهان مسیحیت و نیز پرده‌ها و تابلوهای نفیس و هنرمندانه در رم به کار می‌گمارد.
و از آنجا که «فردیتِ» بدیعِ اومانیسمِ قرن پانزدهِ جهان مسیحیت، پس از یک دورة طولانیِ زهد و زهدورزی پا به عرصه گذاشته بود، طبیعی است که بر خلاف اومانیست‌های به اصطلاح «مشرکِ»ِ نخستین (یونانی ـ رومی) که «اعتدال» و «میانه‌روی» را به‌منزلة «فضیلتی واجب و عقلانی» می‌فهمیدند و از اینرو مقامی والا برای «خود کنترلی فردی» قائل بودند (: نگاه شود به فضیلت از دید افلاطون و ارسطو)، به دلیل فشارهای پیشینِ قرون‌وسطایی، ناخودآگاه در شکلی واکنشی، به جای مواجهه با خرد و مَنِشِ عقلانی، با «شورش عقلانی» همراه شد. باری، در این شورش عقلانیِ (که ظاهراً سازمان کلیسای کاتولیک از هر حیث سرآمدِ آن بود)، جای این پرسش است که هزینة این بریز و بپاش را کلیسا از چه راهی تأمین می‌کرد؟ ویل دورانت در این‌باره می‌گوید:
"قضاوت آرام دربارة آن عصر مشکل است ... پیش از هر چیز باید گفت که رنسانس (با محدود ساختن این اصطلاح به ایتالیا) عمدتاً مبتنی بر استثمار اقتصادی ساده لوحانی بسیار به دست معدودی مردم زرنگ بوده است. ثروت رم زیر فرمان پاپها از پولهایی فراهم شده بود که از میلیونها خانة اروپایی می‌آمد؛ شکوه فلورانس از عرق جبین رنجبران دونپایه ای بود که ساعات طولانی کار می‌کردند، حقوق سیاسی نداشتند، و فرقشان با رعایای قرون وسطایی این بود که در جلال مغرورانة هنر مدنی و انگیزة مهیج زندگی شهری سهیم بودند. از لحاظ سیاسی، رنسانس جایگزین‌سازی کمونهای جمهوری با اولیگارشی بازرگانی و دیکتاتوری‌های نظامی بود. از جهت اخلاقی شورشی مشرکانه بود که پشتبندهای الاهیات و قانون اخلاقی را سست‌بنیاد ساخته و غرایز انسانی را سخت آزاد گذاشته بود تا از ثروت جدیدِ تجارت و صنعت بهره گیرد؛ دولت، آزاد از نظارت کلیسایی که خود دنیاگرا و مادی شده بود، خود را در حکومت، دیپلماسی و جنگ برتر از اخلاق اعلام کرد"(همانجا، صص 761ـ 762).
اگر یکی از پیامدهای شورش عقلی را علنی شدن درونیات و رسیمیت بخشیدن به «آنچه که هست» (در مقابل «آنچه که ‌باید باشد») بدانیم در این صورت، زبان و بیانِ واقعی و خلف آن را تنها می‌توان، در قالب اندیشه‌های نیکولو ماکیاولی (1469 ـ 1527) دید: اندیشه‌هایی کاملا کاربردی و فارغ از هرگونه خیر و شر و یا تظاهر به هرگونه احساس تعالی‌جویانه به لحاظ رشد روحی و عقلانی؛ اما از آنجا که دلمشغولی ماکیاولی تماماً در گروی اوضاع سیاسیِ دوران خود بود (که به شدت آنرا آشفته می‌دید) و همچنین به دلیل آنکه این اندیشه‌ها بر حول «قدرت سیاسی» و «اتحاد شهرـ کشورهای ایتالیا» شکل گرفته بود، تفکرات وی به صورت «فلسفه سیاسی» درآمد. اندیشه‌هایی که ماکیاولی آنها را به صورت اندرزنامه‌ای سیاسی، برای شاهان و فرمانروایان در کتابی به نام «شهریار»، به تألیف درآورده بود، اما به دلیل افق فکری متفاوت او، بخشهایی از کتاب وی، متفاوت از «سیاست‌نامه‌»ها و یا «اندرزنامه‌»هایی که تا به حال برای شهریاران و فرمانروایان نوشته شده بود، از آب درآمد. زیرا همانگونه که گفتیم، به دلیل روی‌گردانی وی از «آنچه می‌بایست‌»های متعارف فلاسفه، بخش‌های مورد بحث کتاب، آن چیزهایی مورد تأیید و بسط فلسفیِ وی قرار گرفته است که به طور معمول فرمانروایان و پادشاهان، با شیوه‌های به اصطلاح «غیر اخلاقیِ»خویش، پیشاپیش به طور نهان، به کار می‌بستند. فی‌المثل او به پادشاه، رهبر و فرمانروایی که با زور، قدرت سرزمینی را به تصرف خود درآورده، و برای این عمل‌اش با اعتراض و مقاومت مردم مواجه می‌شود، «مردم» و «طریق سرکوب» آنها را اینگونه تبیین می‌کند:
"و اینجا می‌باید افزود که مردم را یا باید نواخت یا فروکوفت. زیرا کینِ زخم‌های کوچک را توانند ستاند، اما زخم‌های گران را پاسخ نتوانند گفت. از اینرو، زخمی که می‌زنیم می‌باید چنان باشد که بیمِ کین‌جویی در پی نداشته باشد [...] پس می‌باید یادآور شد که کشورسِتان، همة زخم‌هایی را که می‌باید زد در نظر آوَرَد و همه را یک‌باره بزند که هر روز نیاز به از سر گرفتنِ آن نباشد. بدین سان، با آسوده کردنِ خاطرِ مردم و نواختنِ ایشان دل‌هاشان را به دست تواند آورد. و آن که جز این کند، خواه از بیمناکی یا رهنمودِ بد، همواره می‌باید تیغ بر کف باشد و از رعایایِ خویش بیمناک. چرا که مردم پیوسته از وی ستم می‌بینند و در سایه‌اش آسوده نمی‌زیند. زخم را یک‌باره می‌باید زد تا دردِ آن اندک اندک از یاد برود، و نیکی را خُرده ـ خُرده می‌باید کرد تا مزة آن دیرتر از یاد برود... " (ماکیاولی، 1388: صص63 ، 99 ـ 100).
واقعیت این است که «مردم» برای ماکیاولی، صرفاً جماعتی هستند که «شهریار» می‌باید با «هنر سیاستِ» خود (و احتمالا گاهی هم امیدوار به بخت و اقبالِ خویش) از آنها به‌مثابه «ابزارِ» نگه‌داشتِ یکپارچگی و اقتدار و شکوه «کشور و دولت» استفاده کند. به بیانی اگر خوب در نحوة اندیشة وی نظر و تأمل کنیم، متوجه خواهیم شد که برای ماکیاولی آنچه که بیش از هر چیز مهم است «اقتدار کشورها و یا دولت»هاست. اقتداری که به باور او تنها مربوط و مشروط به شیوة کشورداری (لشکری و کشوری) و سیاستمداریِ شهریاران دارد و بس، چنانچه می‌گوید:
"و چون در کار فرمانروایانی بنگریم که در روزگار ما در ایتالیا دولتِ خویش را از کف داده‌اند، کسانی همچون پادشاه ناپل و امیر میلان و دیگران، نخست در همگان خطایی در باب سپاه‌آرایی می‌بینیم... آنگاه می‌بینیم که برخی از آنان مردم را دشمنِ خویش ساخته‌اند و یا اگر مردم را با خود داشته‌اند، نتوانسته‌اند والاتباران را بهر خویش نگاه دارند. اگر این خطاها در میان نباشد، دولتی که چندان نیرومند باشد که بتواند سپاهی به میدان آورد، هرگز از دست نخواهد شد" (ماکیاولی، 1388: ص 184).
و به دلیل همین عشق به یکپارچگیِ اقتدار دولت متحد ایتالیا و یا به بیانی اتحاد ایالات شهرـ کشورهای شبه‌جزیرة ایتالیا است که وی حتا با وجود کناره‌گیری ناگزیری‌اش از صحنة سیاست (1512)، باز هم از طریق نوشتن آثاری همچون «شهریار» خود را دلمشغول مسائل سیاسی می‌کند. و شهریار از نظر او صاحب اقتدارِ دولتی‌ست که برای مصالح، شکوه و عظمت کشور از هیچ حیله و پیمان‌شکستنی فرو گذار نباشد. چنانچه می‌گوید:
"همه دانند که چه نیکوست شهریار را که درست‌پیمان باشد و در زندگی راست‌رَوِش و بی‌نیرنگ. با این همه، آزمون‌های دوران زندگانی ما را چنین آموخته است که شهریارانی که کارهای گران از دست‌شان برآمده است، آنانی بوده‌اند که راست‌کرداری را به چیزی نشمرده‌اند و با نیرنگ، آدمیان را به بازی گرفته‌اند و، سرانجام، بر آنانی که راستی پیشه کرده‌اند، چیره گشته‌اند. [...] فرمانروای زیرک پای‌بند پیمان خویش نتواند بود و نمی‌باید بود، آن گاه که به زیانِ اوست و دیگر دلیلی برای پای‌بندی به آن در میان نیست. اگر مردمان همگی نیک می‌بودند، این حکمی شایسته نمی‌بود. اما از آنجا که بدخیم‌اند .... تو نیز ناگزیر از پای‌بندی به پیمان خود با ایشان نیستی. و کدام شهریار است که عذری پسندیده برای پیمان‌شکنیِ خویش در آستین نداشته باشد؟"(ماکیاولی، 1388: صص 148 ، 149).
اما اکنون وقت آن است که به اجمال هم که باشد، به اوضاع اجتماعی «شهرـ کشور» فلورانس در زمان ماکیاولی بپردازیم و ببینیم این «مردم»ی که ماکیاولی از آنها سخن می‌گوید چگونه پیشینه‌ای داشته‌اند و میراث‌دار چگونه مطالباتی بوده‌اند. تا جایی که می‌دانیم فلورانس در عصر رنسانس، یکی از ثروت‌مند‌ترین شهرهای ایتالیا بوده و با توجه به اسناد تاریخی شکوه و عظمت فرهنگی ـ هنری آن کمتر از رم نبوده است. ضمن آنکه این دولت شهر ثروتمند به وسیلة تجار، بازرگانان و صاحبان سرمایه‌ و یا به قولی بورژواهایی اداره می‌شد که پیروزی‌شان بر طبقة اشراف قدیمی مالک اراضی، از قدمتی 200 ساله برخوردار بود (1293 میلادی). و همچنین مهم و جالب است که بدانیم در سال 1345 میلادی این دولت شهر، از تجربة مبارزات سیاسیِ «طبقه کارگر» با کارفرمایان و صاحبان صنایع، نیز برخوردار بوده است. طبق گزارشات ویل دورانت، حتا در سال 1368 میلادی، تاریخ اجتماعی ـ سیاسیِ فلورانس شاهد قیام پرولتاریای آن شهرـ کشور، علیه حاکمیت شهری بوده که با قوانین بورژوایی اداره می‌شد؛ و البته هرچند این قیام سرکوب می‌شود، اما به طور کامل شکست نخورد و به گفتة ویل دورانت، ده سال بعد توسط کارگران صنایع پشم‌بافی از نو شکل گرفت و به رهبری "کارگر پا برهنه‌ای" به نام میکله دی لاندو با تصرف شورای شهر و به دست گرفتن قدرت، "استقرار حکومت پرولتاریا را در سال 1378 میلادی اعلام کردند"(ویل دورانت، 1371: ج 5 ، ص 82). طبیعی است که این حکومت به دلایل بسیاری که ناشی از فقدان شرایط همراهی کنندة این «استقرار» باشد، خیلی زود سرنگون ‌شود اما مهم تأثیراتی‌ست که (قبل از شکست انقلاب و برچیده شدن دولت پرولتاریاییِ فلورانسی) حداقل در همان دوره، بر شرایط سیاسی کارگران به جای گذاشت. و آنها را به عنوان طبقه‌ای با شعورِ سیاسی و توانا در تشخیص مصالح خویش که از مطالبات «آزادی»، «حق رأی» و «رفاه اجتماعی» برخوردارند، شناساند. فی‌المثل اگر تا پیش از آن، به دلیل سلطة بورژواها در دولت ـ شهر فلورانس فقط اتحادیه‌های مربوط به طبقات اجتماعی بالا از حق رأی برخوردار بودند، به موجب قوانینی که «استقرار حکومت پرولتاریا» تدوین کرد، اتحادیه‌های متعلق به طبقات پایین جامعة فلورانسی از حق رأی برخوردار شدند و همچنین نرخ بهرة کمرشکنی که به وسیلة بانکداران به زحمتکشانِ جامعه تحمیل و از سوی قوانین بورژوازی حمایت می‌شد، پایین آورده شد. بنابراین به وضوح می‌بینیم، حداقل بخشِ زیادی از این «مردم»ی که از نظر بورژوازی‌ (ای که از راه بهره‌کشیِ طبقه کارگر) به دنبال افزایش سود و سرمایه‌ی خود است و همچنین از نظر نگرشهای وطن‌پرستانه‌یِ ماکیاولیستی (که همانگونه که دیدیم،‌ ماکیاولی «مردم» را تنها به منزلة ابزارهای ساخت و نگهداریِ اقتدار دولت و شهریار، درک می‌کند،) مشتی تودة بی‌سواد، بی‌شعور، و فاقد قدرت تشخیص «صلاحیت»ی فهمیده می‌شوند: توده‌ای با «ذات»ی فرومایه که نمی‌‌توان به آنها اعتماد کرد.
اما همانگونه که ماکیاولی هم اذعان داشته است، چشم و همچشمی و رقابتی که بین خانواده‌های با نفوذ فلورانسی (یا دیگر دولت شهرهای شبه جزیره‌ی ایتالیا) برای تصاحب قدرت وجود داشت، فضایِ سیاسی هر دولت شهری را آکنده از توطئه‌ می‌کرد. ناگفته نماند که همین رقابت و توطئه، بهترین و مناسب‌ترین ابزاری بود که پابها و سازمان کلیسای کاتولیک برای حفاظت از اقتدار خود از آن استفاده می‌کردند و هر از گاهی فی‌المثل با حمایت از یک خانواده (و به قدرت رساندن آن) و یا به عکس با گوشمالی دادن دولتی که برآمده از نفوذ و اقتدار یکی از خاندانهای ناسازگار با سیاست‌های او بود، با ایجاد نفاق و دشمنیِ بین آنها، از فضای متزلزل و ناپایدار سیاسی ایتالیا خاطر جمع می‌شدند.
باری، در آن دوران پرآشوب و منحط سیاسی در ایتالیا، گاهی، فردی که به اصطلاح به لحاظ «خانواده» هیچ پیشینه‌ای قدمت‌دار نداشت و مطابق درک اجتماعیِ فرهنگ آن دوران، از شأن و منزلت «اصیل» خانوادگی بی‌بهره بود به قدرت می‌رسید. این افراد را اصطلاحاً «جبار» می‌گفتند. و جالب اینکه ماکیاولی در کتاب خود، («شهریار») از راهنمایی و هدایت آنان هم غافل نبوده است. چرا که ظاهراً برای نجات ایتالیا از جنگ‌های داخلی و نفاق‌های خانوادگی و همچنین کوتاه کردن دست‌درازی‌های کشورهای مهاجم، این امید را داشته که شاید از بین همین جباران هم بتوان ایتالیا را به وحدت و اقتدار رساند. ویل دورانت دربارة این به اصطلاح «جباران» عصر رنسانس در ایتالیا می‌نویسد:
"کشور ـ شهرهایی که شبه جزیرة ایتالیا را به قسمتهایی چند تقسیم می‌کردند ـ مانند فلورانس، سینا، و ونیز ـ تحت حکومت اولیگارشیهای بازرگانی و اکثر در انقیاد «جباران» کم و بیش مقتدری بودند که بر حکومتهای جمهوری یا جامعه‌ای فاسد فائق آمده بودند. (فساد این حکومتها ناشی از استثمار طبقاتی و خشونت سیاسی بود). از میان رقیبان نیرومند یک تن ـ که تقریباً همیشه از خانواده‌ای پست بود ـ برمی‌خاست، حریفان را منکوب یا معدوم یا اجیر می‌کرد، و خود فرمانروای مطلق می‌شد. در برخی موارد این یک تن قدرت را به وارث خود منتقل می‌ساخت. ... طبقات پایین این جباران را به منزلة آخرین پناه از خودکامگی قویدستان می‌پذیرفتند. و دهقانان نیز به این جهت به سلطة جباران تن در می‌دادند که حکومتهای جامعه‌ای از آنان محافظت نمی‌کردند، عدالت را دربارة آنان مجری نمی‌داشتند و آزادی را از آنان سلب می‌کردند. جباران ظالم بودند، زیرا تأمین نداشتند. چون حکومتشان متکی به سابقة مشروعی نبود و هر لحظه بیم کشتن آنان یا شورشی علیه آنان می‌رفت، خود را تحت حفاظت پاسداران قرار می‌دادند. همواره از مسموم بودن خوراک و نوشابة خود می‌ترسیدند و به امید مرگ طبیعی روزگار می‌گذراندند. در چندین ده سال آغاز حکومت خود با حیله، رشوه‌خواری، کشتن بی سروصدای مخالفان و به کار بستن تمام ریزه‌کاریهای سیاست ماکیاولی ـ پیش از آنکه ماکیاول به دنیا آید ـ فرمانروایی کردند. ..." (دورانت، ج 5 ، ص 197).
بنابراین همانگونه که می‌بینیم به همان نسبت که طبقات پایین جوامع رنسانس ایتالیایی به «جباران» از سر ناگزیری دل خوش می‌کردند، ماکیاولی هم می‌توانست در صورتی که «جبار» از قدرت کافی برخوردار باشد و اتحاد ایتالیا را به وجود آورد دل‌ بندد. و این می‌تواند بدین معنی باشد که «میهن‌پرستی» ماکیاولی همواره می‌توانسته فراتر از علائق و تمایلات سیاسی وی قرار گیرد.
باری، انحطاط و افول رنسانس ایتالیایی، در نهایت، گریبانگیر اقتدار کلیسای رم شد. به طوری‌که در قرن شانزده میلادی، در بسیاری از کشورهای اروپایی، نهضت‌هایی علیه آن صورت گرفت و امکان گسست کامل را فراهم آورد.

اصفهان ـ
برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. تاریخ تمدن ، نوشته ویل دورانت ، ترجمه صفدر تقی زاده ، ابوطالب صارمی، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371، ج 5
2. شهریار ، نوشته نیکولو ماکیاولی ، ترجمه داریوش آشوری ، انتشارات آگاه، 1388

گذری به قصه‌ها و افسانه‌های ملل: افسانه‌ای از ایتالیا

«قصر میمون‌ها»، قصة ‌عامیانه‌ای از ایتالیا، گردآورنده ایتالو کالوینو، ترجمه رضا سید حسینی

نوشته : زهره روحی

نخست خلاصه‌‌ای از قصه:
یکی بود، یکی نبود، پادشاهی دو پسر دو قلو به نامهای «ژان» و «آنتوان» داشت که کسی به درستی نمی‌دانست کدامیک اول به دنیا آمده‌ است. روزها و سالیان می‌گذشت و پسران هر کدام به مردان جوان و برومندی تبدیل شده بودند که خبر از وقت ازدواج‌شان می‌داد. و از آنجا که لازم بود شاه، جانشین خود را انتخاب کند، و در قصر بر سر اینکه کدامیک از پسران، فرزند ارشد شاه است، توافقی وجود نداشت این بود که پادشاه، راه حل را در انجام مسابقه‌ای بین فرزندان‌اش دید: اینکه هر دو به جستجوی همسری برای خویش بروند و همسر هرکدام که به پادشاه هدیة بهتری داد، آن شاهزادة برومند جانشین تاج و تخت شاه شود. شرط پادشاه، مردان جوان را سوار بر اسب‌های تیزپا راهی سفر کرد. بعد از گذشت دو روز ژان به شهر بزرگی ‌رسید و بلافاصله با دخترِ زیباروی یک «مارکی» آشنا شد و ماجرا را برایش تعریف کرد و دخترجوان روی هم فوراً جعبة مهر و موم شده‌ای را به وی داد تا تقدیم پدرش کند. هر دو عازم شهر و قصر شاهزادة جوان شدند و مراسم نامزدی این زوج جوان به سرعت انجام گرفت. اما برای آنکه دَرِ جعبه باز شود همه و از جمله شخص شاه می‌بایست منتظر آنتوان می‌ماندند. اما بشنویم از او که روزهای زیادی سوار بر اسبِ تیزپای خود تاخت تا در جایی بسیار دور به قصر زیبایی از مرمر گرانبها رسید. آنتوان از اسب پیاده شد و درِ قصر زیبا را ‌زد، اما به جای آدمیزاد، میمونی که لباس سرپیشخدمت‌ها را به تن داشت در را به روی او باز کرد و با احترام و اشارة دست او را به اتاقی برای استراحت دعوت کرد. خلاصه به محض ورود آنتوان به قصر، سروکلة کلی میمون دور و بر وی پیدا ‌شد که هر کدام با ادب و احترام یک جوری از او پذیرایی کردند. حتا او با میمونهایی که لباس‌های تشریفاتی خاص و کلاههای پر دار به سر داشتند، تخته‌نرد بازی ‌کرد. با فرا رسیدن شب او را که بسیار هم خستة راه بود، به اتاق خوابش راهنمایی کردند و آنتوان با وجودیکه کمی ناراحت بود و از آنچه می‌دید، بی‌آنکه به روی خود آورد، در حیرت بود، فوراً به خواب رفت. اما هنوز خوابش سنگین نشده بود که از درون تاریکی، صدای زن جوانی را شنید که نام او را به اسم صدا زد و علت آمدن‌اش را به قصر سئوال کرد. آنتوان هم در کمال صداقت تمام ماجرا را برای زنی که فقط صدایش شنیده می‌شد تعریف کرد. صاحب صدا به آنتوان گفت که حاضر است هدیة قابل توجهی به آنتوان بدهد که او را به تاج و تخت برساند، اما در عوض او باید با وی ازدواج کند. بعد از اینکه آنتوان پیشنهاد و شرط را پذیرفت، همان صدای از درون تاریکی به وی گفت که روز بعد آنتوان نامه‌ای برای پدرش بنویسد و هم خبر سلامتی‌اش را بدهد و هم اینکه بگوید که به زودی با نامزدش همراه با هدیه‌ای قابل توجه به شهرشان باز می‌گردد. صبح روز بعد آنتوان نامه را نوشت و میمونی مأمور بردن نامه شد و به سرعت نامه را به قصر و نزد پادشاه برد. اینطور که قصه می‌گوید، وقتی «میمونِ نامه‌رسان» به قصر می‌رسد، هر چند پادشاه از دیدن چنین نامه‌رسانی کمی تعجب می‌کند ولی هیچ به روی خود نمی‌آورد و فقط خوشحالی از خبر سلامتی پسرش را بروز می‌دهد و به میمون هم اجازه می‌دهد در قصرش به عنوان مهمان به سر برد. روزها و روزهای دیگری هم به همین ترتیب گذشتند و هر شب همان صدا در تاریکی در اتاق شاهزادة جوان حاضر می‌شد و همان پرسش و همان درخواست را می‌کرد و روز بعد هم آنتوان باز نامه‌ای دیگر می‌نوشت و توسط میمونی دیگر راهی قصر پدرش می‌کرد. خلاصه، پس از اندک زمانی، شهر و قصر پادشاه (پدر آنتوان) پر از میمون می‌شود که به راحتی و با آزادی تمام این‌سو و آن‌سو پرسه می‌زدند و گاهی هم چه بسا سربه سر مردم شهر می‌گذاشتند. تا بالاخره یک شب صدای در تاریکی، به آنتوان خبر عزیمت‌شان را به شهر آنتوان می‌دهد.
روز بعد طبق قرار، آنتوان کالسکة بسیار زیبایی را در حیاط قصر می‌بیند که در جای کالسکه‌ران، میمونی با لباسی مرتب منتظر سوار شدن او بود. داخل کالسکه هم میمون دیگری تکیه داده بر مخده‌هایی مخملی با کلاهی تزیین شده به پر شترمرغ منتظر او نشسته بود. اما آنتوان بی‌آنکه کمترین واکنشی از دیدن همسر میمون خود، (که گویا برای نخستین بار چهره‌اش را می‌دید) نشان دهد سوار بر کالسکه می‌شود و به اتفاق راهی شهر و دیار شاهزاده آنتوان می‌شوند.
باز به نقل از قصه، به محض ورود به شهر ، مردم با دیدن کالسکه‌ای که میمونی آنرا می‌راند بسیار حیرت کردند، خصوصاً وقتی دیدند همسری که آنتوان برای خویش برگزیده یک میمون است، دیگر حیرت‌شان حد و اندازه نداشت. برای همین هم با مشایعت کردن کالسکه شخصاً آمدند تا حیرت شاه را به چشم خود از نزدیک ببینند. اما با تعجب دیدند که پادشاه به هیچ وجه از دیدن همسری که آنتوان برای خود انتخاب کرده است، واکنشی از خود بروز نداد. ایتالو کالیوینو روایت کنندة این قصة قدیمی و عامیانه، می‌گوید: "همه می‌خواستند که همة تغییرات چهرة او را بر اثر حیرت ببینند. اما معلوم است که پادشاه یک شخص معمولی و کم جنبه نبود: به هیچوجه چهره‌اش درهم نرفت: چنانکه گویی ازدواج با یک میمون یکی از طبیعی‌ترین کارهای دنیاست. فقط گفت: ـ پسرم آنرا انتخاب کرده است و باید با او ازدواج کند. حرف پادشاه یکی است" (ص 87).
باری، فردای آنروز یعنی روز برگزاریِ مراسم ازدواج، وقتی آنتوان برای بردن همسر خویش به اتاق او می‌رود، با شگفتیِ دیگری روبرو می‌شود که این‌ بار او را سرشار از احساس خوشبختی می‌کند. زیرا به جای میمون، با دختر جوان بسیار زیبایی روبرو می‌شود. بهرحال یکدیگر را در آغوش می‌گیرند و دست در دست یکدیگر، شاد و خوشبخت از قصر بیرون می‌آیند. مردم که منتظر دیدن میمون و شاهزاده آنتوان بودند، با کمال تعجب دختر جوان و زیبایی را بازو در بازوی او دیدند. اما بشنویم از میمونها که لابلای مردم در دو سمت خیابان قصر صف کشیده بودند و به محض دیدن آندو چرخی به دور خود می‌زدند و از سحر و جادویی که همچون همسر جوانِ آنتوان سالها گرفتارش بودند رهایی ‌یافتند و مبدل به زنان و مردانی از هر قشر و گروهی ‌شدند: از زنانی با لباس فاخر و شهسوارانی با کلاههای پر دار و شمشیر به کمر گرفته تا روستاییان، کشیش، و ... ؛ بالاخره مُهر و موم جعبه‌ها باز شد و از بین هدایای هر دو همسرِ زیبا و جوان، هدیه‌ای مورد توجه و تحسین پادشاه و همگان قرار گرفت که همسر آنتوان پیشکش کرده بود. اما شاهزاده خانم جوان، از پادشاه تقاضا می‌کند که اجازه بدهد آنتوان پادشاهی سرزمین او را قبول کند. چرا که با قبول ازدواج با چهرة طلسم‌شدة میمون‌نمای وی، در حقیقت طلسمی را شکسته بود که سالها او و مردمش گرفتار آن بودند. به گفتة قصه: "بدینسان همة مردم آن سرزمین که دوباره به صورت انسان درآمده بودند آنتوان را به پادشاهی خود پذیرفتند و ژان هم وارث تاج و تخت پادشاه شد و هر دو با همسرانشان در صلح و سعادت زندگی کردند"(ص 90).
***************
به نظر می‌رسد، حقیقت زیباشناسانه‌ای که قصة ایتالیاییِ قصر میمونها، حامل آن است، تکیه بر «اخلاق» و سلوکی «شاهانه» دارد. از اینرو شاید بهتر باشد ما هم محل ورود خود به مطلب را از همان «جایی» انتخاب ‌کنیم که قصه می‌گوید: "همه می‌خواستند که همة تغییرات چهرة او [شاه] را بر اثر حیرت ببینند. اما معلوم است که پادشاه یک شخص معمولی و کم جنبه نبود: به هیچ وجه چهره‌اش درهم نرفت. چنانکه گویی ازدواج با یک میمون یکی از طبیعی‌ترین کارهای دنیاست".
از این عبارت می‌توان دریافت که جایگاه پادشاه نزد «قصه و باور عامیانه»، جایی توأم با «خویشتن‌داری و تشخص شاهانه» است: تذکری حکمت‌آمیز، دال بر اینکه «تشخص شاهانه» را اخلاق، رفتار و سلوک «پادشاه»ی‌ست که «می‌سازد»، نه تاج و تخت به منزلة قدرت پادشاهی. اما می‌خواهیم بدانیم این تشخص و خویشتن‌داری، ذاتی‌ست یا اجتماعی. به بیانی آیا پادشاه، پادشاه زاده می‌شود یا آنکه برای دست‌یافتن به خصوصیات شاهانه در روابط روزمره الگوهای آنرا به دست خویش «می‌سازد»؟ چنانکه دیدیم پادشاه هم همچون تمامی مردم شهر در ملاقات با اولین میمونِ پیام آور، بدون آنکه آنرا بروز بدهد دچار تعجب می‌شود. و همین امر «تعجب»، حتا اگر به فوریت پنهان شود و هیچ کس، به استثنای خودِ پادشاه، متوجه آن نشود، نشان می‌دهد که خصلت و خصوصیت «پادشاهی»، امری ذاتی نیست و تنها در اثر تبعیت از «قانون» و «الگویی اجتماعی»ست که با انتخاب‌اش از سوی شاه و نحوة ارائة آن و خلاقیت‌ و هوشمندی‌هایی که وی به کار می‌گیرد«ساخته می‌شود».
در قصه دیدیم که با ورود اولین «میمونِ پیام‌آور»، علی‌رغم متوجه شدن پادشاه از «غیرعادی» بودنِ مهمان، رسم مهمان‌نوازی از سوی شاه به جا ‌آورده می‌شود. از این واقعه به این نتیجه می‌رسیم که الگوها و قوانینی که «پادشاه» از آنها تبعییت می‌کند، به اصطلاحِ ادبیاتِ کانتی، «کلی» هستند. قوانینی که در هر زمان، مکان و شرایطی قابل اجرا هستند و استثناء‌بردار نیستند. بنابراین چنانکه می‌بینیم آنچه در این قصه، به پادشاه کمک می‌کند تا خویشتن‌داریِ «شاهانه»‌اش را به اجرا درآورد و آنرا در معرض همگان آشکار سازد، تبعیت از «قانون کلیِ رسم پذیرایی از مهمانِ» قصر است. حتا اگر این مهمان، «پیام‌رسان»ی از نوع «میمون» و متفاوت از نوع «انسان» باشد....
بنابراین «پادشاه» با پیروی از این قانون و به طور کلی «قوانین کلی»، هرگز سر و کارش به تبصره‌هایی نمی‌افتد که مسیرهای گریز از اجرا را باز می‌کند تا به بیراهه‌های «خودی» و «غیرخودی»ای ختم گردد که دور از قلمرو عمومی و قدرت نظارتیِ همگان رخ می‌دهند. از اینرو اکنون در سایة «قوانین کلی»، پادشاه می‌تواند دیدگاهِ خود را از فرد عامی فراتر برد و به افقِ نگرش حکیمانه‌ای دست‌یابد که خاص موقعیت‌های «شاهانه» است: گذر از تبعیض، و بی‌اعتناء به «تمایزها»؛
و احتمالاً بر اساس همین قوانین کلی‌ست که پادشاه اقتدار خود را از طریق مسئولیت‌اش نسبت به «جایگاهِ خود» و همچنین نسبت به عهد و قولی که به «دیگری» داده است، به دست می‌آورد. و این بدین معنی‌ست که نزد قصه، «موقعیت شاهانه» بیش از هر چیز، «موقعیتی ارتباطی»‌ست. یعنی آنچه (به یاریِ قوانین کلی)، در افق حکیمانة گذر از تبعیض‌ها، به مثابه خصلتی «شاهانه» در انتظار پادشاه به سر می‌برد، توانایی رابطه برقرار کردن با هر چیزی «غیر از خود» است. و یا به قول قصه «جنبه پیدا کردن»؛ آن هم از نوع پاسخ‌دهندگی: توانا در دیدن و تحمل کردن چیزی که مثل خود نیست. پادشاه از اینرو «دیگریِ متفاوت» را برمی‌تابد تا به گفتة قصه از «جنبه» برخوردار باشد.
نکتة جنبه‌دار بودن پادشاه، در عین حال می‌فهماند که هر آن امکان دارد وی با موقعیت‌هایی غافلگیرانه مواجه شود. موقعیت‌هایی به منزلة آزمون لیاقتِ شأن و مقام «پادشاهی» در حضور مردم و یا به عبارتی «همگان». چنانچه در قصه هم این نکته ذکر شده است: "بعد همة نگاهها به سوی پادشاه برگشت که بالای پله‌های قصر به انتظار پسرش ایستاده بود. همه می‌خواستند که همة تغییرات چهرة او را بر اثر حیرت ببینند. اما معلوم است که پادشاه یک شخص معمولی و کم جنبه نبود.....". بنابراین «جایگاه شاهی»، در این قصة عامیانة ایتالیایی، جایگاهی‌ست دائماً در حال نظارت و کنترل اما نه از سوی عالمی اسطوره‌ای و یا متافیزیکی و خدای قادر متعال، بلکه از سوی مردمی که شاهدان بسیار دقیقی برای کوچکترین تغییر اخلاق و سلوک رفتاریِ وی هستند. با آشکار شدن این مسئله، به کشف مسئلة جالب دیگری می‌رسیم اینکه «خویشتن‌داری» و «جنبه‌داشتنِ» پادشاه، صرف‌نظر از آزمون لیاقت وی از سوی مردم، علناً، محل تأیید و مشروعیت‌سازیِ شیوة اخلاق و رفتار در «قلمرو عمومی» نیز هست. به بیانی، پادشاه نحوة رفتار و ارتباط با «دیگری» را «نه از طریق فرامین» خود، بل از طریق رفتارِ خود که تحت کنترل و نظارت «همگان» قرار دارد، ابلاغ می‌کند. فی‌المثل می‌توان به بردباری پادشاه و انتقال این بردباری به مردم نسبت به جمعیت روزافزون میمونهایی اشاره کرد که به بهانة «پیام آوردن» به شهر راه یافته بودند، و حتا گاهی مردم شهر و پادشاه را جداً مستأصل می‌کردند، اما با وجود چنین استیصالی، حرمتِ «مهمان‌ بودن» آنها از آنجا که از سوی پادشاه شکسته نشد، از سوی مردم نیز نگه داشته شد. چنانچه قصه می‌گوید:
"هر روز میمونی با نامه خدمت پادشاه می‌رفت. این ماجرا یک ماه تمام ادامه یافت، در قلمرو پادشاه، میمون‌ها موج می‌زدند: میمونها بر درخت‌ها، میمون‌ها پشت بامها، میمون‌ها روی بناهای یادگاری، خلاصه همه جا میمون دیده می‌شد.کفاش‌ها وقتی چکش به پاشنة کفش می‌زدند، میمونی روی شانه‌شان نشسته بود و تقلید حرکات آنها را در می‌آورد، جراحان وقتی مشغول عمل جراحی بودند، میمونها چاقوی جراحی آنها را کش می‌رفتند .... خانمها در حالی قدم می‌زدند که میمونی بر روی چتر آفتابی آنها نشسته بود...".
پس این «سلوک شاهانه» است که بر طبق مسئولیتی عمل می‌کند که وفای به عهد، یکی از آنهاست، و تا زمانی که پادشاه، خود تاب آورد مردمی که شاهد و ناظر اعمال او هستند نیز تاب خواهند آورد و مشروعیتِ عمل او را پاس خواهند داشت (و برای تقویت آن، خود نیز مطابق آن عمل خواهند کرد).
وانگهی اینطور که به نظر می‌رسد بر اساس همین حُسن خلق و سلوکِ شاهانه است که پادشاه به پسرانش در مقام جانشینان پادشاهی، این امکان را می‌دهد که با دور شدن از شهر و قصرِ «خود» (به‌منزلة موقعیت‌های آشنا و آمیخته به عادت‌‌ها)، بتوانند «متفاوت بودن» را تجربه کنند. وضعی که چنانکه دیدیم فقط آنتوان پاسخی آری (به مثابه سیر و سلوک پادشاهی) بدان داد و از اینرو بر خلاف برادر خود (ژان) مسیری طولانی‌تر از وی پیمود، تا جایی که با جا و موقعیتی کاملاً خلافِ عادت و «دیگرگونه» مواجه شد و ناخودآگاه خود را در برابر آزمونِ پادشاهی قرار داد. آزمونی که با جسارت در پذیرشِ «تفاوت»ها و لحاظ داشتن «قانون کلی» نسبت بدان، آغاز می‌شود. بنابراین شاید حتا بتوان گفت در لایة پنهان قصه، رهسپاری هر دو برادر برای یافتن همسری که هدیه‌ای درخور مقام «پادشاهی» به شاه دهد، آزمونی برای رشد و بلوغ آنها بوده است.
اکنون می‌توان قاطعانه به پرسش ابتدای متن چنین پاسخ داد: ـ خصلت و قدرت «پادشاهی»، نه فقط ذاتی نیست، بلکه به هیچ وجه، منشأیی بیرون از قلمرو روزمره ندارد. از اینرو مردم ناظر به «اعمال و رفتار» و نیز«جایگاهِ» تحت اشغالِ شأن و منزلتِ «شاهی» هستند. بدین معنی‌ که «پادشاه»، کسی‌ست که برای کنترل و نظارت بر قدرت خویش، از قوانینِ کلی‌ای پیروی ‌می‌کند که «همگان» قادر به اجرای‌اش باشند. همان «قوانینی» که به قول کانت و شازده کوچولو، می‌باید به گونه‌ای تنظیم شود که برای همه کس و همه زمان‌ها قابل اجرا باشد؛ به بیانی «پادشاه» صاحب قدرتی پاسخ‌گو به همه کس و همة زمانهاست......

اصفهان ـ آبان 1390

پس از متن:
قصة «قصر میمون‌ها»، از مجموعه «قصه‌هایی از نویسندگان بزرگ برای نوجوانان» گرفته شده است . این کتاب را شادروان رضا سید حسینی ترجمه کرده‌اند و انتشارات ناهید آنرا در سال 1389 در چاپ ششم منتشر کرده است.

«عقل مذکر»: واقعیت یا اسطوره؟

«عقل مذکر»: واقعیت یا اسطوره؟
نقد و بررسی کتاب «عقل مذکر»: مردانگی و زنانگی درفلسفه غرب، ژنویو لوید، ترجمه محبوبه مهاجر
نوشته زهره روحی

قبل از متن
کتاب «عقل مذکر»، اثر ژنویو لوید، در شش بخش به همراه پیشگفتار و کلام پایانی نوشته شده است. این کتاب همانگونه که از نامش پیداست، به رابطة عقل و جنسیت مذکر می‌پردازد. خانم لوید تبیین خویش از این رابطه را از طریق بحث‌هایی همچون«عقل، علم و سلطة ماده»، »تقسیم نفس: مردانگی و زنانگی»؛ «عقل همچون دستیافت»، «عقل و پیشرفت»، «عمومی و خصوصی» و «مبارزه برای استعلا»، دنبال کرده است.
در متن حاضر ماهیت کتاب به پرسش گرفته می‌شود، اما نه به این دلیل که سطلة خشونت‌آمیز «جهان مرد‌سالار» را باور ندارم، بلکه به عکس به دلیل داشتن چنین باوری‌ست که با تزی که این خشونت را صرفاً به «عقل و عقلانیت»، فرو می‌کاهد و از بررسی ساختار اجتماعی و روابطی پرهیز می‌کند که این به اصطلاح «عقلانیت مذکر» را برمی‌سازد، مشکل دارم.

مقدمه
آیا قلمرو «تفکر» از هر نوع و جنس‌اش، مقدم بر روابط اجتماعی‌ست؟ یا برعکس می‌باید روابط اجتماعی را مقدم بر تفکر دانست؟ یا آنکه می‌باید هر دوی آنها را به صورت فرایندی دیالکتیکی در بستری تاریخی فهمید؟ فی‌المثل، اگر«امروز» یعنی در هزارة سوم صاحب مقامی بگوید «زنان، شأن و منزلت پایین‌تری نسبت به مردان دارند»، فکر می‌کنید چه برخوردی با این گفته صورت می‌گیرد؟
شاید عاقلانه‌ترین پاسخ این باشد که «باید دید این سخن در چه جامعه‌ای گفته می‌شود». یعنی بپذیریم که «واکنش اجتماعی»، در ارتباط مستقیم و تنگاتنگ شرایط اجتماعی ـ تاریخی‌ قرار دارد. گفته حاضر حاوی این واقعیت است که در هزارة سوم، جوامع مختلفی وجود دارند که درزمینه حقوق شهروندی در طیف متفاوتی از مطالبات دموکراتیک به سر می‌برند. بر این اساس می‌پذیریم که برخی جوامع، از آنجا که ساختار اجتماعی آنها مبتنی بر «تبعیض» (از هر نوع و شکل)‌ است، به راحتی حامی و مروج هر نوع تفکر تبعیض‌آمیز می‌شوند و به لحاظ مدنی هم ممکن است هیچ شخص حقیقی یا حقوقی اصلا متوجه تبعیضِ علنی گفتمان‌‌های عمومی در آن جامعه نشود. در حالیکه ممکن است، در جامعة دیگری که همان ساختار سیاسی را دارد، سخن بالا با چنین صراحتی، به دلیل رشد آگاهی در جامعة مدنی، مشکلاتی به وجود آورد: واکنش‌های اعتراض‌آمیز از سوی مردان و زنان بسیاری که مترصد حقوق شهروندیِ خویش‌اند، حتا با علم به خطر سرکوب از سوی مقامات حکومتی. و بالاخره در جامعه‌ای که ساختارهای سیاسیِ آن، در چارچوبهای دموکراتیک تعریف شده است، به محض اینکه این سخن از دهان صاحب مقامی بیرون آید، می‌توان شاهد جمع کثیری شد که بدونِ خطر سرکوب جلوی خانه و یا محل کارِ گویندة سخن اجتماع کرده‌اند: مردان و زنانی که از جانب تشکلات مختلفی، خود را پاسدار حقوق اجتماعی شهروندان با هر جنسیت، عقیده و تفکری می‌دانند.
بنابراین توجه به «واکنش‌های اجتماعی» نسبت به گفتمان‌های اجتماعی، ملازمت بسترهای‌«تاریخی ـ اجتماعیِ» گفتمان‌ها را به ما می‌آموزد. اگرچنین رویکردی را بپذیریم، بدین معنی‌ست که هنگام مطالعة امور متعلق به گذشته، اعم از «اندیشه» و یا «رخداد»ها، آنها را بر اساس شرایط و موقعیت خودشان بررسیم. ضمن آنکه مسلماً با تکیه بر تجارب و دانش امروز که به نوبة خویش تاریخی‌اند، می‌توان آنها را به لحاظ ساخت و بافت شناسایی کرد.
کتاب «عقل مذکر» اثر ژنویو لوید، بدون توجه به یک چنین رویکردی نوشته شده است. از اینرو در این کتاب شاهد جدا کردن تفکرات قرون گذشته از بستر تاریخی‌شان هستیم. آن هم بدون هر گونه نگرانی از مخدوش شدن موقعیت‌های تاریخی؛ و از قرار معلوم این جدایی صورت می‌گیرد تا در نقد ساحت فکری و اجتماعی عصر حاضر قرار گیرند (آنهم عصری که ارتجاعی‌‌ترین تفکرات درباره نوع بشر را همزمان با والاترین اندیشه‌های مترقی در خود جای داده است). هرچند که ظاهراً ژنویو لوید به این مسئله هم بی‌اعتناست. باری، صرفِ‌نظر از اینکه این عملِ «کلاژ»گونه، تا چه حد ممکن است اعتبار علمی کتاب را به خطر ‌اندازد، پیداست که خانم لوید به دلیل نگرش غیرِ تاریخی‌‌اش، از مسئله جنسیت و عقلانیت، درکی کاملاً غیر اجتماعی و از اینرو ذات‌باورانه دارد. و از قضا، متن حاضر هم صرفاً جهت تأکید بر اهمیت این درک برپا شده است. فی‌المثل برای آنکه آشکار کند که حتا کلماتِ «جنسیت» و یا «عقلانیت»، کلماتی اجتماعی و تاریخی هستند. چرا که در غیر اینصورت محال بود، درکهای متفاوتی از آنها داشته باشیم.
**************************

اگر به بحث جنسیت و عقلانیت، نظام و روابط اجتماعی را که (ازتاریخی و اجتماعی بودن خودمان اخذ کرده‌ایم) اضافه کنیم، آنگاه خواهیم دید دلیل حذف تصویرهای ذهنی از کارایی و توانایی زنان و یا تلقیِ غیر واجب، کم اهمیت و یا فرو مرتبة موقعیتِ زنان، در بحث‌های فلسفی قرون گذشته، در وهلة نخست نه به دلیل «جنسیت زنانه»ی آنها (که اتفاقاً این فقط توجیه‌سازی‌ای ساده‌دلانه از مسئله است)، بل ریشه در ساختارهای اجتماعی ـ سیاسیِ جوامع گذشته دارد.
فی‌المثل وقتی ژنویو لوید بر افلاطون خرده می‌گیرد که:"به زعم افلاطون، بازتاب نظم و عقل عالم در نفسِ زن صراحت کمتری دارد تا در نفس مرد. نفس زن از نفس درماندة مردانی مایه می‌گیرد که نصیبی از عقل نبرده‌اند" (ص 31)، فراموش می‌کند که مبنای نگرشِ از موضع بالای افلاطون به زنان را نه در عقلانیت فلسفی وی، بلکه می‌باید در روابط و شرایطی جستجو کرد که سرزمین‌ها و حکمرانی‌های مختلف را به دست‌یافتن هر چه بیشتر «اقتدار سیاسی» واداشته بود. در چنین وضعیتی‌ست که افلاطون در مقام مهندس اجتماعی، کل «جامعه» را (با ترسیم طبقاتیِ نقش و منزلتهای اجتماعی ـ سیاسیِ مطابق نیاز)، پیاده، و مطابق پروژة دست‌یافتن به «اقتدار سیاسی»، از نو سوار می‌کند.
پس، وی در مقام معمارِ شهرآرمانی (خویش)، و به بیانی دقیق‌تر، فیلسوف ـ سیاستمدار، همانگونه که فی‌المثل جایگاه طبقاتی سایر گروهها را تعیین می‌کند، جایگاه زن را هم مشخص می‌سازد. و اگر تفکرات فلسفی (خصوصاً اندیشه‌هایی همچون تزی را که در کتاب جمهورِ افلاطون برای برپایی مدینه فاضله دنبال شده است) برخاسته از ایدة هدفمندانة «ساختارساز»ی بدانیم که تمایل به خلق کنش و کنشگران به شیوه‌ای خاص دارد (که یا در صدد نقد و اصلاح است و یا در تلاش بازنماییِ توجیهی نظم موجود، از طریق استعلاسازیِ آن) در اینصورت شاید حتا بتوان گفت در ساختار فلسفیِ افلاطون، ثنویت اندیشیِ «ذهن و ماده» (عالم عقلی و عالم محسوس)، نمی‌تواند از ترسیم طبقات اجتماعی و سلسله مراتب منزلتیِ جامعة ایده‌‌آل مورد نظر او جدا باشد. زیرا هم در «جامعة آرمانیِ» افلاطون و هم در «عالم مُثُلِ» وی ما با ساختاری طبقاتی با صورتهایی از مرتبة بالاتر و مرتبة فروتر مواجه هستیم. ولی نباید فراموش کرد که از آنجا که افلاطون هم مانند من و شما انسان بوده، ملاک او حتا در مقام بنیان‌گذار نگرشهای «ثنویت‌اندیش» در تفکر غرب، نمی‌توانسته خارج از تجربیات قلمرو روزمره‌اش باشد. یعنی نمی‌توان از این واقعیت چشم پوشی کردکه در پسِ فلسفی‌ترین تفکری که افلاطون در تفسیر جهان‌ِ مُثُل داشته، نگرش سیاسیِ وی (حتا به صورت ناخودآگاه) دست اندر کار بوده است. به همین دلیل گروههای کم اهمیت اجتماعی از نظر وی (یعنی همان کسانی که در قلمرو عمومیِ دورة تاریخیِ وی نقشی اجتماعی و سیاسی مهمی نداشته‌اند)، در تفسیر فلسفیِ عالمِ مثل در مرتبة فروتر عالم مادی قرار می‌گیرند و قابلیت رسیدن به مراتب بالای عقلی ـ روحانی را به دست نمی‌آورند.
واقعیت این است که اگر نحوه‌های تحلیل از این دست را حذف کنیم، تفسیری که به دست می‌آید شاید چندان قابل اعتماد نباشد. زیرا به دلیل به کارگیریِ روش انتزاعی، ناآگاهانه به تفکرات «متفکری» که در حال بررسی اندیشه‌اش هستیم، (فی‌المثل افلاطون)، موقعیتی تماماً شخصی داده‌ایم (که پنداری در وضعی غیر اجتماعی و غیر تاریخی به سر برده است) و مسلماً آنچه که از این روش به دست می‌آوریم، صرفاً چهرة اسطوره‌ای شدة آن فیلسوف است.
بنابراین، برای دوری‌گزیدن از این چهره، می‌باید رویکردی انضمامی داشت. چرا که فقط در این صورت می‌توان سلطة مرد بر زن را (که امری ساختاری‌ست) به صورت اجتماعی ـ تاریخی استنتاج کرد. یعنی از راه پیوند زدنِ دو شاخة از هم گسسته شدة ثنویت اندیشیِ وی: عالم عقلی (ذهن و نفس) به عالم محسوس و مادی؛ بهرحال لوید می‌نویسد:
"در بیان اساطیری افلاطون به روایت تیمائوس، اشاراتی به تمایز دو جنس از حیث عقل کیهانی هست که تصوری والا نزد اوست. [...] انسان با بهره‌مندی از عقل، افکاری را که وجودشان قائم به ذات آنهاست، نه به حواس انسان، درک خواهد کرد. نفس به این معنای خاص «صفت خدایان و تنی چند از آدمیان است» [...] ماده که دربردارندة آثار مادینگی است چیزی است که برای کسب معرفت عقلانی باید از آن فرا گذشت. این نسبت خدایگان به بنده بود نه نسبت مرد به زن که استعاره‌های سلطه را به دست یونانیان داد تا فهم خود از معرفت را به یاری آنها شرح دهند. اما این مضمون افلاطونی بعداً در سراسر تاریخ تفکر غرب تکرار می‌شود "(ژنویو لوید، 1387صص 30ـ31).
بنابراین، ضمن تأیید این گفتة لوید که " مضمون افلاطونیِ سلطة خدایگان ـ بندگان در سراسر تفکر غرب تکرار شده است"، تذکر به مناسبات اجتماعیِ در پس نگرش افلاطون در خصوص تز «خدایگان ـ بندگان» اهمیتی به همان اندازه دارد؛ چرا که ما را در ساحت واقعی تفکرات افلاطون قرار می‌‌دهد. در آنجا دیگر نه با افلاطون افسانه‌ای بل با فیلسوفی مواجه می‌شویم که آنچه قوة تفکرش را به تأمل وامی‌دارد نه از جهان لاهوت، بل برخاسته از مسائل قلمرو روزمره‌اش است که بنا بر شرایط تاریخی زمانه‌اش، فیلسوف را به اندیشیدن دربارة چیزهایی برانگیخته که به مثابه «نیاز» و «مسئله» بر او آشکار می‌‌شده‌اند. ‌و از قضا همین شرایط زندگی روزمره و پاسخ‌گویی به آن است که او را به فکر مهندسیِ انسان و شهر آرمانی انداخته است. که اگر فیلسوف در این تصویر دو انگاریِ «جهان عقلانی» و «جهان مادی»، به اصطلاح کلاهی برای خود نمی‌بافت، آنگاه شاید می‌شد، این ثنویت‌ انگاری را همچون بسیاری از تفکراتِ فیلسوفان پیش از وی (یونانیان متقدم، اعم از طبیعت گرایان و یا غیره)، در حد یک ایده و نظریه‌ای هستی‌شناسی تلقی کرد.
اما وقتی افلاطون در مقام «فیلسوف» خود را در جایگاه (به اصطلاح خودش) «تنی چند از آدمیان»ی قرار می‌دهد که قادر به درک عالم حقایق است، به واقع خود را به آن عالم حقیقت محضی متصل می‌کند که سندیت وجودش فقط در اندیشة خودش در مقام فیلسوف است. از اینرو برای تصرف جایگاه و منزلت اجتماعی والا در این عالم محسوس، ناچاراً آنرا «سایة عالم مُثُل» و خود را هم «شناسندة این عالم» معرفی می‌کند. چنانکه در کتاب «جمهور»، وی به صراحت از هویتِ «تنی چند از آدمیان» پرده برمی‌دارد:
"گفتم ای گلاوکن عزیزم مفاسدی که شهرها را تباه می‌کند، به عقیدة من به طور کلی مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت مگر آنگاه که در شهرها فلاسفه پادشاه شوند یا آنانکه هم اکنون عنوان پادشاهی و سلطنت دارند به راستی و جداً در سلک فلاسفه درآیند و نیروی سیاسی با حکمت، تواماً در فرد واحد جمع شود [...] بنابراین شهر ما که بر طبق ناموس طبیعت تأسیس شده است، من حیث‌المجموع حکمت خود را مدیون محدودترین طبقه و کوچکترین جزء خویش است که به مناسبتِ علمی که دارد بر شهر ریاست و حکومت می‌کند پس صاحبان این علم که در میان همة علوم نام حکمت تنها بر آن قابل اطلاق است طبقه‌ای هستند که به حکم طبیعت افراد آن از همة طبقات کمترند.." (افلاطون،«جمهور» 1348: ص 216، 229 ـ 230 )
بنابراین برخلاف تصور لوید، که کتابش را بر محور «آرمان‌های عقلانیت جنسیت یافته»، متمرکز کرده است، ما با هیچ مسئلة «عقلانیِ محضی» طرف نیستیم. چه رسد به جنسیت داشتنِ آن؛ چرا که در قلمرو فلسفه‌ای که به دست انسانِ اجتماعی ـ تاریخی بنا شده است، هیچ عقلانیتی برای خود، مستقل از مسائل اجتماعی و پدیده‌های آن وجود ندارد، چه رسد به اینکه بخواهد جنسیت هم داشته باشد! بنابراین فقط می‌توان گفت آنچه در روش انتزاعیِ لوید، به عنوان آرمانهای عقلانی جلوه‌گر شده ‌است، ابزار توجیهی ـ نظریِ تثبیت مشروعیت در یکی از انواع نظامهای اجتماعیِ غیر دموکراتیک است. چرا که بر اساسِ اندیشة بزرگترین ایدئولوژیست ثنویت اندیشِ جهان غرب، قدرت و تصمیم‌گیری از آنِ« اندک کسان» است.
بنابراین زمانی هم که لوید از فیلونِ یهودی در سدة نخست میلادی، یاد می‌کند و نیز اینکه تحت تأثیر فلسفة افلاطون به تأویل کتاب مقدس یهودیان اقدام کرده است، طبق تفسیر لوید، با همان ساختار ثنویت‌اندیش افلاطون مواجه می‌شویم. لوید نقل قولی از او می‌آورد مبنی بر اینکه "پیشرفت، فی‌‌الواقع چیزی جز ترک کامل جنسیت زنانه، با استحالة تمام به جنسیت مردانه نباشد زیرا جنس زن از ماده باشد و منفعل و جسمانی و پذیرندة محسوسات، و جنس مرد فعال، معقول، غیر جسمانی و نزدیک‌تر به شعور و تفکر (ژنویو لوید، 1387: ص 57). و یا حتا زمانی که به قول ژنویو لوید، چند قرن بعد آگوستین و یا آکویناس برای جلوگیری از بدفهمی‌های ناشی از زن ستیزی‌های دینی، تلاش می‌کنند تا شأن و منزلت زن در دین مسیحیت را برجسته سازند، اما قادر به غلبه بر این تفکیک و دو‌انگاری نمی‌شوند؛ در اینجا هم می‌باید مسئله را از ناحیة شرایط زمانة آنها دید. لوید از هر دو نقل‌قول هایی آورده است که به ترتیب در زیر دو تا از آنها را می‌خوانیم:
آگوستین: "زن را ذاتی برابر از حیث قدرت ذهنی شعور عقلی باشد اما به لحاظ جنسیت تابع جنس مرد قرار داده شده، چندان که میل او به آمیزش جنسی نیز تابع مرد باشد تا مهارت صحیح در این عمل را به سبب نفس عاقله فهم کند... مرد به «تنهایی» به صورت خداوند است. به همان کمال و تمامیتی که مرد و زن با هم وصلت کنند و تنی واحد شوند، در حالی که زن در مقام شریک زندگی مرد تنها در صورتی می‌تواند شبیه به خداوند باشد که شویی داشته باشد" (لوید، 1387، صص 62).
آکویناس: "اگر طالب نظم صحیح در خانوادة بشری هستیم، باید که بعضی توسط بعضی دیگر که عاقل‌ترند حکومت شوند، لذا زن به علت این قسم تبعیت، به طور طبیعی تابع مرد است زیرا که قوة تمیز عقل در مرد فائق باشد"(همانجا، ص 69).
و لوید در تفسیر خود از هر دوی این گفته‌ها می‌نویسد:
"[...] از این کلام اینطور استنباط می‌کنیم که مرد به صورت خداوند آفریده شد نه زن. آکویناس به نقل از آگوستینوس که حجت او بود، تأکید می‌کند که ذات معقول ـ صورت خداوندی به معنای اصلی‌اش ـ هم در مرد یافت می‌شود و هم در زن، و در ذهن انسان «آنجا که هیچ تمایزی از نظر جنسی نیست» قرار دارد. اما به یک معنای ثانوی، در مرد پیدا می‌شود «زیرا مرد آغاز و فرجام زن است. چنانکه خداوند آغاز و فرجام هر مخلوقی است». نه مرد برای زن، که زن برای مرد آفریده شد" (ص 67).
وقتی صحبت از تأویل و تفسیر کتابهای مقدس می‌شود، از آنجا که این عمل از سوی انسان (در گذر زمانِ اجتماعی شده) صورت می‌گیرد، ما را به این درک می‌رساند که عمل تأویل، اساساً از اینرو صورت می‌گیرد که فهم و شعور انسان از طریق آموزش، و پرورش و فضای اجتماعی از قابلیت رشد برخوردار است. اینکه به گفتة لوید تلاش آگوستین و آکویناس برای مقابله و مقاومت در برابر نگرشهای زن ستیزانة دینی، در نهایت با شکست مواجه می‌شود، برای ما در این متن مسئله‌ای منطقی‌ است. زیرا با توجه به روشی که بر اساسِ آن، بحث را پیش می‌بریم، (و لوید کاملا از آن چشم پوشی کرده است) طبق شواهد تاریخی تغییری بنیادی، (به لحاظ آزادسازی‌های دموکراتیک گروههای اجتماعی) در ساختار اجتماعیِ قرون وسطا که آگوستین و آکویناس هر دو به فاصله چند قرن در آن می‌زیسته‌اند، رخ نداده است. مسئلة خلاقیت‌های فردی و یا نبوغ و تفکرات نوع دوستانه و ...، هیچکدام نمی‌توانند این واقعیت را دور بزنند که آگوستین و آکویناس به دلیل تعلق‌شان به دوران خویش نمی‌توانستند آن درکِ حقوقی‌ای را که لوید از جنسیت دارد، داشته باشند. بنابراین، به دلیل خصلتهای پیش فهمیِ درکِ خود، نوع‌دوستی‌شان نسبت به مسئلة «زنان» باز هم در اطراف همان تصور و وضعیتِ غیرسیاسیِ زنان زمانة خویش شکل و ساخت می‌گرفته است.
با این وجود، در این روش، تلاشِ آگوستین و آکویناس در تعدیلِ نسبی موقعیت زنان ( صرفاً به عنوان بخشی بزرگ از جمعیت مؤمنین مسیحی)، نسبت به فیلون، پنهان نمی‌ماند و در چهارچوب طیف تأویل‌ها و تفسیرهای دین مسیحیت از اهمیت تاریخیِ خاصی برخوردار است. خصوصا تلاش آکویناس پس از قرن یازده میلادی به بعد، یعنی از زمان جنگهای صلیبی که در برخی مناطق، با ورود ادیان دیگر به قلمروهای عمومی، رقبای دیگری پا به عرصة تحت سلطة مسیحیت گذاردند. دورانی که با ظهور تفسیرهای تعدیل‌کنندة جدید، نه فقط در قلمرو دینی بلکه در بسیاری عرصه‌ها، چشم‌اندازهای جدیدی به روی جهان مسیحیت گشوده شد. ویل دورانت در این‌باره می‌گوید:
"به طور کلی، چون صلیبیون متوجه شدند که اگر از پیروان کیش‌های دیگر متمدن‌تر، مشفق‌تر و قابل اعتمادتر نباشند، بایستی در این قبیل کمالات دست کمی از آنها نداشته باشند. درک این موقعیت، افکار برخی را پریشان ساخت و به تضعیف معتقدات مؤمنین ... در خلال قرون سیزدهم و چهاردهم کمک کرد. تاریخ‌نویسانی مانند ویلیام، اسقف اعظم در بعضی موارد چنان با تحسین و به طور کلی با احترام سخن از تمدن اسلامی گفتند که اظهارات آنها قطعاً مایة وحشت و هراس سلحشوران خشن جنگ اول صلیبی شد"(دورانت، 1371: ج4، بخش دوم، ص 818).
در نظر داشتن چنین احتمالاتی برای درک تلاش تعدیل گرایانة آکویناس تا حدی می‌تواند مفید باشد؛ هرچند که ظاهراً هیچ‌ کدام، برای ژنویو لوید جهت مطالعه و بررسیِ «عقلِ مذکر»ش جالب نیست. و با وجودیکه محور بحث خود را بر «عقل» قرار داده و درباره انواع عقل مانند «عقل افلاطونی» و یا «عقل دکارتی» و یا ...، سخن می‌گوید، اما با این حال ظاهراً اصلا در بند این مسئله نیست که چه عوامل و شرایطی باعث ظهور این یا آن عقل شده است. حتا وقتی دکارت به طور علنی «علم جدید» را مد نظر قرار می‌دهد و پیشرفت علم را موکول به «همبستگی زندگی و تلاش اشخاص کثیر» دانسته است (ژنویو لوید،1387:صص 82 ـ 83)، باز هم ژنویو لوید، هیچ اشتیاقی برای تبیین شرایط تاریخی‌ قرن هفده (که دکارت در آن می‌زیسته) ندارد. آن هم قرن حساس و مهمی که با ظهور عرصة نوین علم و صنعت در آن و پیدایش طبقات و نوع جدیدی از روابط، نحوة جدیدی از اندیشه و زندگی رقم خورده است. به طوری که دکارت را بر آن می‌دارد تا بخواهد «روش»علمی‌اش در اختیار «همگان» قرار گیرد و به قول خودش مسائل ناب و انتزاعی را همگان بفهمند"حتا زنان هم چیزی از آن دستگیرشان شود"(همانجا، ص 77)، اما می‌بینیم حتا همین نقل قول مستقیم دکارت هم هیچ انگیزه‌ای در لوید ایجاد نمی‌کند تا ما را به فضایی ارتباط دهد که چنین خواستی را در دکارت به وجود آورده است....
باری، لوید در ملاحظات پایانی کتاب خویش می‌نویسد:
"آنچه در تاریخ اندیشه‌های فلسفی داریم، توالی محض مشتی نگرش زن‌ستیزانة سطحی نیست که امروزه بتوانیم آنها را به دور بریزیم و ساختارهای عمیق‌تر آرمان‌های عقلی خود را دست نخورده بگذاریم. عمق ماجرا بیش از آن چیزی است که فیلسوفان گذشته می‌دیدند... قضیة مردانه بودن عقل داغ‌تر از اینهاست [...] آیا می‌توانیم از آرمانی عقلی که فراجنسی باشد، حاصلی صحیح و سالم به دست آوریم؟ بخش عمدة شور و وجدی را که در گذشته به این آرمان ابراز می‌شده، می‌توانیم قصوری خودفریبانه در شناخت تفاوت ذهن مردانه و ذهن زنانه بدانیم که در شرایط اجتماعیِ نابرابری‌های واقعی به وجود می‌آید و ابراز می‌شود. اما در عین حال می‌توانیم آنرا مظهر امید به آینده نیز بدانیم. [...] سعی من این بود که نشان دهم آرای فلسفی دربارة عقل چگونه با تفکیک مرد و زن مرتبط بوده است... (همانجا، صص147،151، 154ـ155).
اما همانگونه که دیدیم وی به دلیل روشی که عملاً به کار می‌گیرد، نمی‌تواند از روایت تک‌ساحتی خویش فراتر رود. ژنویو لوید در سراسر کتاب، به عوض ترسیم فضای تاریخی ـ اجتماعی و آزادسازی جریانهای عقلانی از نگرشهای تبعیض‌آمیزِ برخاسته از آنها (به‌منزلة دست‌آورد مطالعه)، بندی به بندهای این اسارتِ به اصطلاح خودش «جنسیتی» می‌افزاید. به عنوان مثال در خصوص تفکر دکارت به جای فاصله‌گیری از اندیشة وی، برای برملا کردن توهم ثنویت اندیشیِ وی، بر تقسیماتی خُرده می‌گیرد که از آن ذهن توهم زده ارائه شده است. فی‌المثل می‌گوید:
"عقل در سراسر فلسفة دکارت پیوندی خاص با حوزة اندیشة ناب که بنیاد علم بر آن است و با استدلال منطقی که بنیان روش اوست پیدا می‌کند. و خط فارق روشنی که بین شرایط غایی حقیقت جویی و امور جاری زندگی گذاشت، تمایزهای موجود بین نقش مرد و زن را تشدید کرد و راه را بر اندیشة اختلاف آگاهی مرد و زن گشود" (همانجا ، ص84).
بنابراین با نقدی مواجه هستیم که به جای بررسی روشنگرانة تفکرات گذشته، چشم بر «عقل»ی می‌دوزد که «تمایز نقش زن و مرد را تشدید کرده» است! بی‌آنکه در مورد ماهیت «پرده‌ای که در مقابل دیدگان عقل» کشیده شده است، لحظه‌ای کنجکاوی به خرج دهد. بهرحال وی بی‌اعتناء به هر نوع کنجکاوی علمی می‌گوید:
"اصل قضیه ...فقط به یک سلسله نگرش زن ستیزانة سطحی در قالب آرای فلسفی خلاصه نمی‌شود. «تکسویگیِ» به اصطلاح «مردانة» افکار فلسفی گذشتگان نسبت به عقل، ریشه‌هایی عمیق‌تر از اینها دارد. مسئله این نیست که آرمان‌های عقلانیت را چه مقدار بی‌طرفانه یا بی‌غرضانه، خاص زن می‌دانیم؛ اصل قضیه، جنسیت دادن به خودِ این آرمان‌هاست. حذف یا پشت سر گذاشتن جنس زن، با آرمان‌های عقلیِ ما در گذشته که ویژگی ممتاز منش آدمی به شمار می‌آمده، سرشته شده است" (همانجا، ص 70).
چنانچه می‌بینیم او، بر «اصل قضیه»‌ای پافشاری می‌کند که به آرمانهای عقلانی «جنسیت» داده است. این حرف فوق‌العاده اهمیت دارد. چرا که این تصور و توقع را به وجود می‌آورد که می‌توان دل به این حرف بست و با دنبال کردن تحلیل‌های وی به فضایی راه یافت که «اصل قضیة تکسویگی و جنسیت یافتن آرمانهای عقلانی» را بشکافد و فی‌المثل به مخاطب بگوید:« درست نگاه کن، چنین اتفاقاتی افتاد که عقل اینگونه مردانه و مذکر از آب درآمد». یعنی وضعیتی که بتواند ما را از مدارِ عقلانیتی که به گفتة خودش «مردمحور و مذکرمآب» است بیرون آورد. و از این طریق نحوة نقد شالوده‌شکنانه‌ای را آموزش دهد که به افشای عوامل به وجود آورندة عقلانیت مذکر می‌پردازد! ولی وی با گفتن اینکه «حذف یا پشت سر گذاشتن جنس زن، با آرمانهای عقلی در گذشته ... سرشته شده است»، دوباره ما را به دایرة تنگ و فقیر گفتمان‌های فلسفیِ قرون گذشته ارجاع می‌دهد. بهرحال لوید عملاً نشان می‌دهد که به این دلیل نمی‌تواند مخاطب خود را از این دور باطل خارج کند که خودش هم ظاهراً (همچون همان فلاسفه‌ای که قصد دور شدن از آنها را دارد)، نگاهی ذات‌پندارانه به «عقل و عقلانیت» دارد. از اینرو در توهمی خودساخته، با عقلانیت دکارت و یا هگل و یا ... به منزلة عقلانیت‌هایی فراتاریخی و فرااجتماعی مواجه می‌شود و هربار مخاطب را وادار به ماندن در همان قالب تکراری و خسته‌کننده‌ای می‌کند، که هیچ روزنه‌ای به زندگی و روابط واقعی ندارد. از اینرو مجبورش می‌کند تا به تحلیل‌ها و نتیجه‌گیری‌هایی گوش دهد که ژنویو لوید، موقعیت فروتر زنان را نسبت به مردان در فلسفة فلاسفه، به تناوب بیرون می‌کشد. فی‌المثل درباره روسو می‌گوید:
"این جایگاه دوگانة طبیعت، امکانات تازه‌ای برای زن در مقام سمبل یا نماد به وجود می‌آورد. نزدیک بودن زن به طبیعت این توانایی را به او می‌دهد که مظهر اخلاق باشد؛ زن همان چیزی است که عقل پشت به آن کرده و هم آن چیز که عقل سودایش را دارد. اما سفر مورد نظر روسو از عقل فاسد به طبیعت، توسط مردان صورت می‌گیرد. این مردان هستند که بازیگر کل نمایشنامة تبدل عقل‌اند ... زنان روسو هیچگاه به راستی عازم این سفر نمی‌شوند؛ برای اینان برخلاف مردان، نزدیکی به طبیعت یک حالت طبیعی است نه کارِ عقل" (ص 101).
به نظر می‌رسد صرف نظر از ناآگاهیِ حقارت‌آمیز و پنهانی که در این مطالبة ژنویو لوید وجود دارد، (زیرا علی‌رغم نقدی که به قول خودش به عقلانیت مذکر دارد به جای فاصله‌گیری از آن)، وی همان نگاهی را برای زنان می‌طلبد که «روسو» در مقام نمایندة عقلانیت دورة تاریخیِ تبعیض‌آمیز برای زنان در نظر گرفته است. به بیانی لوید نا‌آگاهانه همان عقلی را که بدان انتقاد دارد، به عنوان ارزیاب پذیرفته است! با این حال ظاهراً ژنویو لوید حتا یکبار هم از خود نپرسیده است که از چه زمانی این نگاه مساوات طلبانه‌ای که حتا در تفسیر «فساد عقل» هم می‌خواهد سهمی از آن داشته باشد، (تا مبادا چیزی از مردان و عقلانیت مردانه‌ای که تقسیم کنندة این نحوه‌ها هستند، کم بیاورد!)، شکل گرفته است....
این پرسش مهم است ـ هرچند که لوید از آن غفلت کرده است ـ پرسش این است: آیا زمانی که روسو چنین تفسیری ارائه کرد، حرکت اعتراض‌آمیزی از سوی زنان عصر وی صورت گرفت؟ و یا زمانی که به گفتة ژنویو لوید، هگل در پروسة تکامل خود چنین مقرر کرد که به لحاظ رفتارِ عقلانی" مرد زمانی که محدودة زندگی خانوادگی را ترک می‌گوید، دست به کار فعالیت‌های مدنی می‌شود که مرتبط با کسب قدرت و ثروت و نگهداری از آنهاست [...] و در این ماجرا، جایی برای زن وجود ندارد" (ص134)، آیا در ابتدای قرن نوزده، زنانِ عصر هگل در شکل و هیئتی تشکل‌یافته، علیه چنین حُکمی برخاستند؟ ـ چرا نه!؟ بدیهی‌ترین پاسخ این است که در آنزمان هنوز زنانِ غربی، به آن درجه از آگاهی نرسیده بودند که برای احقاق حقوق خود متحد عمل کنند. امروز دیگر همگی می‌دانیم که این حقوق در عصر حاکمیت تمام عیار سرمایه‌داری (در اروپا) از سوی زنانی مطالبه شد که از طریق کار و زندگی سخت و مشقت‌آمیزِ خود در اقتصاد مشارکتی همه جانبه و فعال داشتند. به بیانی دقیق‌تر آنها این حقوقِ سیاسی را در شکلی که ساختار سرمایه‌داری آنرا طلب می‌کرد (یعنی تبدیل شدن به «موجودی صرفاً اقتصادی»)، از ساختار سیاسیِ قلمرو عمومیِ سرمایه‌داری طلب کردند. به معنایی دقیق‌تر از دولتهایی که آن ساختار را نمایندگی می‌کردند. و از آنزمان تا امروز و همین لحظه هم، شاخکهای تمامی«زنان» غربی نسبت به هر رخداد و گفتمانی دربارة آنها و حقوق‌شان حساس است. بنابراین از اینروست که دیگر گفتمان‌های عقلانیِ افلاطونی و یا هگلی اعتبار علمی وحقوقی ندارد و به بایگانیِ تاریخ پیوسته است.
باری، کتاب لوید به دلیل خالی کردنِ «عقل» از موقعیت‌های انضمامی‌اش، عاری از هر نوع موقعیتی واقعی به انتها می‌رسد. اما نکته‌ای مهم که شاید ذکرش بد نباشد این است که با وجودیکه ژنویو لوید، در پیشگفتار کتاب که تحت عنوان «پیشگفتار ویراست دوم» از نقدهایی که به کتابش شده ، یاد کرده است، با اینحال به نظر می‌رسد، نخواسته است به ویرایش و تجدید نظر در محتوای کتاب خود بپردازد.

اصفهان ـ آذر 1390

پس از متن:
برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. «عقل مذکر: مردانگی و زنانگی در فلسفه غرب» ، نوشته ژنویو لوید؛ ترجمه محبوبه مهاجر، نشر نی، 1387
2. «جمهور» ، نوشته افلاطون، ترجمه فؤاد روحانی، انتشارات ترجمه و نشر کتاب، 1348
3. تاریخ تمدن، نوشته ویل دورانت، ترجمه ابوالقاسم طاهری، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371، جلد چهارم(عصر ایمان)، بخش دوم، ص 818 .